李志夫
中國佛教，革新五二號，第二六卷，第十期，頁57-61。
民國71年7月30日
一、問：梵（ＢＲＡＨＭＡＮ）一詞，旣為萬物之本體，勢必具有物質性，不全是純精神的、靈性的；而根據奧義書則說梵我是純精神的、靈性的。這兩種說法豈不是矛盾嗎？
答：簡單地說：就因果律與創造觀看，「梵」旣然是宇宙之創造者，自然宇宙包含著精神存在之人類以及非精神之物質世界，故梵我亦必含有精神與物質。所以說，梵有名（精神）、色（物質）兩種形式。但就形上學與解脫觀論梵為純精神之存在。
這是就不同之觀點來說。我們在邏輯中也有類似的概念，例如「黑」與「白」又是質概念，又是相對概念；「長」與「短」又是量概念，又是相對概念。因此，我們認知「梵」依不同之觀點而有不同之概念是可以理解的。
分析地說：一定有人對上面之答覆不感滿意，因為在不同之觀念所認知之梵，梵即是一相對概念。而梵本身乃是一存在（ＢＥＩＮＧ），是絕對，並非止于一相對概念而已。如然，我們就得追問，梵究竟是心物合一的，還是唯心的存在呢？這就有待我們詳加分析了：
我們已在吠陀經中，尤其是黎俱（ＲＧ）吠陀中知道古印度對於宇宙之發生有如工匠製造器具之創造說；有如孕婦產子之生殖說；有如神通變化之祭祀說；也有以上綜合之學說。例如其第十卷造一切歌，即是「創造說」；其原人歌則重在「祭祀說」，其生主歌則重在「生殖說」。綜觀全十卷則是傾向神秘不解之「綜合說」。
所謂「綜合說」，就是捨其異，求其同。最後歸納生主、原人、祈禱、有無、創造諸主為唯一之「一」。此一即是梵書中之梵。
其實，梵書中之梵（ＢＲＡＨＭＡＮ）也是從黎俱吠陀經之祈禱主（ＢＲＨＡＳＰＡＴＩ）祈禱（ＢṚＨＡ）而來，祈禱（ＢṚＨＡ）又是從語根ＢṚＨ一音而來的。
原來祭師們在禱告時唸唸有詞，即產生ＢṚＨ ＢṚＨ……之聲。常常禱告、信仰專一，即會產生心理上超越之意識，或心理狀態，乃至直觀。祭師們爾後就將此一直觀稱之為「梵」。此一直觀之梵，當然是「純精神」的境界，但只是短暫的經驗，卽不是解脫，也不是永恒、超越、唯一之「梵」。但在此一短暫超越之經驗中確實是可以暫時做到「忘我」。沒有苦樂、憂患。
旣然「梵」是純精神的，我們為何不能長期地經驗到它呢？這實在是因為我們人是賴物質維持生命，尤其需要呼吸空氣，所以不能解脫變成梵。這只是就梵書思想而言的。到了奧義書時代，就說因為人有「業」，所以不能認知梵，不能解脫。到了七世紀吠檀多（ＶＥＤＡＮＴＡ）之一元論者之法將商卡拉（ＳＡＭＫＡＲＡ）更進一步主張：因為人有業，所以即使在熟眠中也會為業力所喚醒，禱告時進入「醒位」之精神狀態，自然不能永恒認知梵，而變成梵了。
所以梵書將我們個人身、心之我，稱為小阿特曼（ａｔｍａｎ）。小阿特曼雖有身、心，但具有純精神之梵性。這樣，就將梵（ＢＲＡＨＭＡ）提昇到宇宙的創造神之地位上了。
但梵旣是超越的創造神、人只是被創造的創造物之一，人與梵如何可以關聯、交通呢？於是，梵書另創一新名字，即大我或梵我（ＡＴＭＡＮ）。「大我」與「梵」在本質上並無不同，且大我即是人身、心之主導者。大我即是梵與小我之中介。換句話說，人如能在身、心中認知到自己之主導力量，此一力量即是梵我。也就是我們主觀上所認知之梵。就客觀看，梵是不可說，不可形容的。
梵我旣是小我與梵之中介，因此，我們人要解脫必先認知梵我。梵我是存有（ＳＡＴ）、是智慧（ＣＩＴ）、是妙樂（ＡＮＡＮＤＡ），認知到了梵我即是梵，即是解脫。這就是我們在前面所講梵為純智慧是從解脫方面而言的。
我們在前面也曾指出，在吠陀經第十卷，關於宇宙之發生，有創造說、生殖說及祭祀說三種，到梵書則正式歸之於「梵」。
創造說與生殖說，實際只有俗世化之比擬，從吠陀經經梵書貫通到奧義書的就是祭祀說。在奧義書中形成三種見解，即萬有神教論、唯心論及實在論。如布利哈德奧義書二、三、一與推提利耶奧義書二、六都指「梵有真相、顯相兩面」。視梵為泛神無所不在。愛陀賴耶奧義書三、三說：「識所成我者梵也……生主也…地、風、空、水、火五大……飛者，走者，不動者，是等皆依識而支配，依識而建立……識為一切之因。」此即唯心論。布利哈德奧義書中三、七，三—二三：「（梵）」住于地而與地異，地不知之……住于水而與水異，水不知之，而以水為體……不死之內導者。」此即實在論。
以上三者實可歸結為「萬有神論」，因為神旣是唯心的，又是實在的。這樣看來，奧義書豈不是「唯心的實在論」了嗎？依其思想，我們所得之論證的確是如此的。但整個奧義書卻沒有這樣明白地指出。不過，在黎俱吠陀之祈禱主歌中談及由無（ＡＳＡＴ）而生有（ＳＡＴ），阿提緻（ＡＤＩＴＩ）生大克夏（ＤＡＫＳＡ），甚至大克夏也生阿提緻之說。阿提緻原為吠陀神話中自由解脫神，大克夏為能力或勢力之抽象神。但到晚期吠陀哲學中二者均有似基本物質，與有（ＳＡＴ）視為同義語。
我們在上面論及梵我時，梵我具有存有（ＳＡＴ）、智慧（ＣＩＴ）、妙樂（ＡＮＡＮＤＡ）三相。例如聖特格耶奧義書六、二，一說：「太初只有有（ＳＡＴ）唯一無第二」。此處之有（ＳＡＴ）與吠陀哲學本體之無（ＡＳＡＴ）又是同位了。
那麼，本奧義書之有，竟屬根本物質呢？還是唯心的呢？其六、八，一又說：「人之眠（熟）也歸於實有。」熟眠位究屬心境、還是物境呢？布利哈德奧義書四、三， 三二說：「是最上之歸趨，最上之安樂。」亦即將存於心中之絕對精神。由此可見奧義書中之有（ＳＡＴ）是唯心的；而且，與智慧（ＣＩＴ）、妙樂（ＡＮＡＮＤＡ）連用，更可證明其為唯心的了。
現在，我們又可結論地說：梵是存有，如根據吠陀傳統思想看梵是具有心、物合一性；若單從奧義書看，則梵是唯心的。
如此，便又引起了一個新的問題：如說梵即是創造神，它如果仍具有物質性，即是神性的不完全，充其量只是比人高明一著，其何能創造宇宙？如果梵並不具有物質因，梵又何能創造物質現象世界之果？因為無因即無果。此是一兩難問題。
就印度正統思想言，此一兩難一直存在著，直到七世紀後才有商卡拉（ＳＡＭＫＡＲＡ．７００—７５０ＡＤ）與羅曼路闇（ＲＡＭＡＮＮＶＡ １０１６—１０９１ＡＤ）各持異論以解答上述之問題。
根據商卡拉，梵是純精神的、絕對的存在。現象世界只是它力量之顯現，只是一幻相而已。實際並無物質因，也無物質果。這樣便解決了因果上之矛盾。
根據羅曼路闇說，梵是真實的，現象世界也是真實的，有果即因，甚至是梵自身為現象世界之全體，現象世界為梵之部份。這樣，亦沒有因果上之矛盾了。
這兩派解決的辦法，我們只能各提一下，詳細思想等到下學期上課時論及部派學派時再說。他們兩人對以上之兩派思想是解決了；但你滿意嗎？如果你承認兩者任一人的思想，我們先前所談之問題即可算得到答覆：那就是商氏主張梵是純精神的；羅氏主張梵是具有物質因的。
雖然，商、羅兩氏就自己之理論解決了因果上之矛盾，但二者之間之問題確並未得到解決。那就是梵是心物合一，抑是唯心的呢？這個是千古大難題，至少迄今尚未得到定論，這包括中、西哲學思想在內。
二、問：薄伽梵（ＢＨＡＧＡＶＡＤ—ＧＩＴＡ）與佛學及道德經中之「無為」究竟有何異同？
答：我們先看一看三種「無為」各說了些什麼，然後我們再一一分析比較。
（一）徵錄原文：
1.薄伽梵歌：
有人以為被殺，有人以為殺人，處於「殺」與「被殺」二者皆為失真（二．一九）。
能知永恒不毀，又知不生不變；自是殺與被殺，二者皆不能見（二．二一）。
哲人與慧為一，行事不求果報，生之束縛全無，自獲無憂之道（二．五一）。
處無欲而自足，若能以此精神，便為智之屬。（二．五六）。
不能行無所事，行亦終無所蔽。（三．四）。其實寂然無為，誰能一刻做到？（三．五）人能以心制欲，復能行無所事，由是毫無執著，方足以言勝義。（三．七）。
若以大我為樂，又以大我自足，並為大我犧牲，則可無為有福。（三．十七）
你應為所當為，不應計其結果，豈能有為而為？無為亦屬不可。（二．四七）
2.佛學：
佛學中講「無為法」的地方很多，我們不能一一摘錄。大致地說最早講得有體系的為舍利佛毗曇、發智論，爾後上座系之化地部（大正藏四九冊一七頁上）承襲以上兩論另創「九種無為」，可列表如下：
善法真如
不善法真如三法性在一如—體
無記真如
不動真如---無為生萬法
聖道支性凡聖因果
緣起支性
擇滅法性三相---相止九無為
非擇滅
虛空
3.老子
道常無為、而無不為。侯王若能守，萬物將自化……不欲以靜，天下將自正。（三十七章）
為學日益，為道 日損，損之又損，以至於無為。無為而不為，取天下常以無事。及其有事，不足以取天下。（四十八章）
為無為，事無事，味無味。……天下難事必作於易；天下大事，必作於細……（六十三章）。
以政治國，以奇用兵，以無事取天下……我無為而民自化；我好靜而民自正，我無事而民自富；我無欲而民自樸。（五十七章）
是以饑民之難治，以其上之有為，是以難治。（七十五章）
（二）分析：從前者可以看出，「有為」與「無為」各可分為三層次。
1.本體即無為，相對之現象為有為：
薄伽梵歌之A、B之靈魂以及F之大我都是不生不滅、是無為之本體；相對之身體及個人小我即是有為。
佛學之A、B、C真如，法性一體不生不滅即是本體，即是無為；其所生起之萬法即是有為。
老子之A、B道常無為之「道」，是「非常道」，是「無所不在」，「為道日損」、「以至於無」也是不生滅之本體；而其「無不為」、「萬物將自化」則是有為。
2.有欲即是有為，相對有有私，無欲者即是無為。
薄伽梵歌之C、D、E諸行事不求果報，無欲自足則是「無為」；相對要求果報，以自私而行者即是有為。
佛學之E、F之聖道支性，是無業的，不受果報的為「無為」；緣起支性，受業果牽累，有感業報的則是「有為」。
老子之A不欲以靜及D之我無欲而民自樸之無欲即無為；其相對有欲即是有為。
3.不事造作而無為；有事造作為有為：
薄伽梵歌之G，不但要排遣「有為」，而且連「無為」亦同時排遣，此為絕對地、辯證地、中道地無為。若還執於有為與無為相對是仍屬有為。
佛學之G、H、I如同薄伽梵歌，是辯證地無為。擇滅即不生滅之湼槃，即是無為，連湼槃也排遣掉即是非擇滅，這可以「虛空」為喻，而為中道之無為。
老子之D，我好靜而民自正我無事而民自富，以「無事」取天下之不事創造為無為；以法令滋章，饑民難治，以其上之有為為有為。
（三）比較：
由上分析可知，三者之有為與無為均可分三層次。本體與現象之有為與無為是哲學範疇；私欲之有無之有為與無為為養身範疇；造作與不造作之有為與無為是治世之範疇。亦通認識無為本體之方法。
歸納言之，三者仍各有其差異性：
1.三者所指之無為本體不同：薄伽梵歌無為之本體是唯一超越的神，或大靈魂；佛學則指是佛性、真如；老子則指是道。
2.三者在不事造作之無為上：薄伽梵歌則強調無私欲地服務眾生。大乘佛教亦然。小乘佛教同於老子為學日益，為道日損，完全放棄善、惡之造作。
在不事造作之無為上，亦可通往認識本體之方法。以此而論，佛教與薄伽梵歌畢究均出自印度，所以比較接近，都捨去相對之有為與無為，才能認知本體之無為。老子則只止於不事造作之無為。
雖然，老子單獨提出「有無相生……聖人處無為之事，行不言之教」，「生而不有，為而不恃，功成不居。」可是仍執著於「夫唯弗居，是以不去」（第二章）似是落于有為之巢臼去了。此外，從其「弱之勝強、柔之勝剛。」（第七十八章） 、 「功成身退，天之道」（第九章）亦可佐證其無仍是在於有為。
更可得而言之者：本體之無為為「體」；無欲之無為為「用」；無造作無為無不為為「相」。以「用」通達「體」、「相」。實則，體、相，用之無為是不能獨離而單獨自存的。
就比較言之：薄伽梵歌與佛學為「體」的認知；而老子則重「相」與「用」。換言之，前二者重形上，後者重人間世。