李志夫
東吳大學哲學系傳習錄一期，頁12-20。
台北市：東吳大學 民國71年4月
涅槃與混沌之區別？
佛家言「般若」與「智慧」有何不同？其境界如何？
在印哲裏，「無」是怎樣的一種境界？
印度「瑪雅說」與「顯現說」有何層次上、性質上之異同？
印度哲學的「瑪雅說」言梵為唯一的真實，現象世界為梵的一種投射，與西洋哲學中的現象論有何異同？二者相互影響情形如何？
印度哲學與中國哲學有何異同？彼此有何影響？
印度哲學之「彼卽梵」「人人皆可成佛」與中國哲學中儒學之「人人皆可成堯舜」是否有其會通之處？
甲、按語：
哲一同學以書面提出以上七個問題，其中，有些是我份內無法解答的；有些則是「印度哲學史」以外的問題；有的是哲一同學在課程上尚未談及的問題。
印度哲學史之內之問題，凡已教授過的，我們應將其弄明白，是應該有問必答；有的尚未學到，而此刻提出解答，對同學們來說可能不會有「入木三分」之感。關于答覆「印度哲學史」以外之哲學問題，一則因為我所知淺薄，二則也是一僭越行為，所以我只是點到為止。
嚴格說來，科際之間思想比較問題，是屬於個人「自證分」之問題。不同的學科，經過自己親自加以比較、分析、整合，就成為自己之知識了。因為比較之程度愈深、愈細、比較之範圍愈寬愈廣，都會超乎某一專門學者之知識能力。所以個人在科際之間之哲學問題之解答，只能供同學們作參考。其真義仍得以各有關老師之指點為依歸。
乙、解惑：
一、「涅槃」與「混沌」之區別：
涅槃（ＮＩＲＶＡＮＡ）一字，意謂寂滅，雜阿含一八卷：「凡貪欲、瞋恚、愚癡……諸煩惱永盡卽涅槃。又于同經第十，大般涅槃經第十三卷，及佛教很多經論中都提到佛陀三法印：「諸行無常，諸法無我， 涅槃寂靜。」故涅槃之原意是凡消除痛苦及貪恨的人都稱之為涅槃。以後佛教及耆那派（ＪＡＩＮＩＳＭ）稱其歷代祖師之死亡，亦尊之為涅槃。因為只有他們才能解脫，沒有痛苦、貪恨等惡德。實則，他們稱教主之死亡為 涅槃，並不是說他們真的死亡不存在，而是解脫了肉體及精神之束縛，是一無痛苦、無煩惱、無肉體約束之另一種存在，稱之為涅槃，其存在沒有任何形質，故說是「寂靜的」或「寂滅的」。
解脫後之涅槃也可分為好幾種：大般涅槃經第卅三卷，指有無量名，僅舉有無生、無出、無作、無為、歸依、窟宅、解脫、光明、彼岸、清淨、度大、吉祥……等二十五種名稱。成唯識論第十卷云：一切衆生本來自性清淨平等稱之為自性 涅槃；尚有微苦隨之涅槃者，稱之為有餘涅槃；毫無痛苦而涅槃者稱之為無餘涅槃；自性清淨，如來法身，所知障除，大悲般若生起，無所依于涅槃者，稱之為無依涅槃。
混沌，在中國語出莊子內篇應帝王，古有南方王名條，北方王為忽，中間有王名「混沌」，混沌王無七竅，不能享受聲、色、飲、食之樂，然一向招待北、南兩王十分殷切，而兩王因混沌王無竅，不能加以囘報。於是，兩人商議為混沌王開鑿七竅，於是，一日為其開一竅，開到第七天，七竅開完了，混沌王就死了。混沌寓喻老、莊之「道」，道是不能以知覺感官去認知的，因為道是有生命的，活活潑潑的，無所不在，所以，「道」可道非常「道」。如果我們用感官知覺（七竅）去認知道，道就為概念所僵化了，被概念化的道，就不是普通無所不在之常道了。
混沌（ＣＨＡＯＳ）在古希臘意謂著宇宙尚未生成前之狀態。我國幼學卷一也說：「混沌初開，乾坤始奠。」我們平時有一種麫食，也稱之為餛飩的，有囫圇、籠統、含混之義。試想，當我們吃餛飩時，我們何嘗經過嚙嚼？豈不都是囫圇的吞下肚內麼！因此，食物之餛飩可能是得自宇宙之混沌一名。宇宙之混沌又可能是得自莊子之混沌一名。本題所問之混沌當是指莊子之混沌—道而言的。因此，我們的問題就是：佛教 涅槃與道家混沌之區分。佛學與老莊哲學哲一同學尚未修此兩種課程，本文也不能像一篇專論來深加研究。試就前面我們對于「涅槃」與「道」所知之幾個概念稍加比較：
（一）若將道視為形上、不可言論來看，則與大般涅槃經第卅二卷，涅槃有無量名來說是一致的。因為老子一書開宗明義卽指「道可道非常道」的。
（二）道無所不在，真如法性恒存，因此，道可與自性涅槃相近。
（三）基本上，道是純形上概念；而涅槃則是證得真如法性之存在或境界。二者仍是不同的。
（四）道倒是很近似佛教真常系之真如法性；而涅槃則是解脫者所證得之真如法性。換言之，道與真如法性為因，而證得之真如法性的涅槃為果。因此，道只相近自性 涅槃。絕不同于無依涅槃。因為「道可道，非常『道』之道」，是語言層次所不及之形上概念；而無依涅槃則是解脫者所證得，經驗到之存在或境界。
二、佛教言「般若」與「智慧」有何不同？其境界如何？
「般若」（ＰＲＡＪÑÃ）一字，具有智慧、極智、勝慧…等意義。同于英文之ＷＩＳＤＯＭ。解脫道論有世慧、出世慧兩種。世慧有漏、有結、有縛…有煩惱；出世慧則無漏…無煩惱。大毘婆沙論四十卷有聞、思、修之慧，為修習般若之三階段。慧遠大師之大乘義章第十，智彭金光明經玄義卷上，及吉藏大品經義疏第一均說明有定相( 自性)、觀照（禪定）、及文字三種般若。在其他經論上尚有方便、眷屬、境界等般若，這些都只是概念或境界之分類而已。
不過，般若之究竟義是指解脫者所得之智慧，為出世智，是實相般若，依此而論，較之ＷＩＳＤＯＭ似應又勝一疇。
三、印度瑪雅說，與顯現說有何層次上、性質上之異同？
瑪雅（ＭÃＹÃ）一詞，在印度哲學中為其共有之思想，通常指幻象。父因為在現象世界裏，無一物是常住不變的，所以印度思想家也大都視之瑪雅，兩者只是程度不同而已。
至於顯現說，則純屬吠檀多（ＶＥＤＡＮＴＡ）派中之絕對一元論之商卡拉（ＳＡＮＫＡＲＡ）所特用之術語。其基本理論是，本質顯現特質或屬性。如磁土為本質，瓦罐、瓦壺則為其屬性。金是本質，金鐲子、金戒指則為其屬性。屬性可變化，而其本質是不變的。依此而論，現象世界是變化的所以稱之為屬性。屬性一定附屬到本質，所以推定到宇宙一定有本質之存在，此一本質，稱之為梵（ＢＲＡＨＭＡ），梵是絕對唯一之真實。
依此而論，瑪雅與顯現在層次上，性質上都是同一的。只在概念上有所不同：瑪雅是指其為幻不實；顯性則是指瑪雅出現之形式，是此而已。
四、印度哲學的「瑪雅學說」言梵為唯一之真實，現象世界為梵的一種投射，與西洋哲學中之現象論有何異同？二者相互影響情形如何？
在前面第三個問題裏，我們已談到本質顯現屬性，梵顯現了此一現象世界。本題則又說現象世界是梵的投射，那麼，顯現與投射有何異同呢？所謂本質顯現出屬性，也就是屬性表現它所屬之本質，譬如金鐲、金戒等不同之形式均可表現是屬金的本質。
至於投射（ＰＲＯＪＥＣＴＩＯＮ）可與柏拉圖之原型說（ＡＲＣＨＥＴＹＰＥ）作同一瞭解。我們將物體投影作用卽是投射；畫家所作之畫，其構圖係出自其觀念（ＩＤＥＡ），其觀念亦卽是此一圖畫之原型。亦可是原型投射出的圖畫；也可說是原型顯現出來的圖畫。因此，可以說：投射卽是顯現；但顯現不必是靠投射。
現在，我們試著，現象論是什麼？約有兩種：
康德、斯賓塞以為一切知識只限于現象，雖然承認有物之自身之存在，但絕不能為人所能認知。純現象主義者認為：人只能對無限變化之現象加以承受為知識，不能加以期許預測，更不認為有物之本體、自身存在。例如休謨（ＨＵＭＥ）卽是此一型現象論之代表人物。此外，還有傾向唯心、相對論之現象論者。
顯現說認為世界現象是幻相，但比之生活中之幻相為真，故是相對真，絕對真是唯一梵。比較接近康德之現象論；與純現象論則是大相違背的。
如果二者之影響，該是顯現說影響現象論，因為商卡拉為八世紀人物，而康德要晚出十個世紀之多。叔本華（ＳＣＨＯＰＥＮＨＡＵＥＲ）與康德系同時代人物，叔氏對印度奧義書心儀不已。康德之現象論受有顯現說之影響是有可能的。是否有影響，我對康德哲學及現象論所知有限，應請教這一方面之專課老師。
五、印度哲學裡「無」是一種怎樣境界？
道德經中，老子說：「無，名天地之始；有，名萬物之母。」但在黎俱吠陀（ＲＧＶＥＤＡ）有無歌（ＮÃＳＡＤÎＹ—ＳＵＫＴＡ）中則說：「太初設沒有有（ＳＡＴ），也沒有無（ＡＳＡＴ）…你（神）居于何處…」是在肯定神先在于有，無而存在，雖然不知其可以然。老子主張從「有」、「無」以生萬物；黎俱吠陀則肯定神先于「有」、「無」而存在。可見「無」並非是一種境界，而是由恒疑走向肯定的前提之一。
六、印度哲學之「彼卽是梵」，「人人皆可成佛」，與中國哲學中，儒家之「人人皆可成堯舜」是否有其會通之處？
印度的哲學派別很多，我們只侷限到印度最嫡系之吠檀多派為準：
從吠陀神話到神學到哲學，由其神性之演進看，神與人是父子之關係。人是被生殖的，不是被創造的，因此，人是有神性，只要人能透過道德，宗教之實踐，人卽與梵同一。所以人人都可以說：「我就是梵」，也可說：「彼卽是梵。」這些思想在愛陀列耶（ＡＩＴＡＲＥＹＡ 1.１）及布利哈德（ＢＲＨＡ—ＤＡＲＡＮＹＡＫＡ4.5.６）…等奧義書中都可俯拾卽得。
「我就是梵」，是謂我有梵性存在。有因卽可能有果，但不是必然成梵。人要成梵，尚得透過道德，宗教之實踐，及已解脫者之指導，真正印證了「我認知了梵」，那才是到達與梵同一之境界。
菩提（ＢＵＤＤＨＩ）一字，是有心與覺悟之意。佛陀（ＢＵＤＤＨＡ），意卽心與覺悟者。佛陀是印度當時社會，宗教之改革家，要消除四階級及婆羅門之專橫，因此要否定有神我之「大梵」存在，以期婆羅門教之根徹底拔除。代之以人人本有之菩提。若人能就自己本身之菩提性—佛性（ＢＵＤＤＨＡＴＡ），透過道德、宗教之實踐，人人卽可成佛。
同樣地，人人皆可成佛，是有因可能有果，但未必有果。問題仍在于個人之道德性及實踐證悟之程度而定。由此可見，儘管佛性不同于梵性，但佛陀倡眾生平等，人人可以成佛之模式仍是謂自婆羅門教的。
孟子說：「舜何人也！予何人也！有為者，亦若是。」於是，後人才引申出：「人人皆可以為堯舜」的話。很明白的，這是純倫理的，勵志的，而不是宗教的，也不是哲學的。
於是，我們可以由以上之比較，分析而得一結論：三者同屬「類比推理」，在方法上是同一的。就形式功用說，「我就是梵」及「人人皆可成佛」是宗教的，「人人皆可成堯舜」則是勵志的。
若就層次來說，「我就是梵」是神觀的宗教哲學；「人人皆可成佛」，則是人文的宗教哲學；「人人皆可以為堯舜」則是人文的倫理思想。
七、印度哲學與中國哲學有何異同？彼此有何關係？
本題可以承續第六題作答。因為印度的佛教是人文的，中國的傳統文化也是人文的，所以佛教才能在中國生根。印度傳統文化是神觀的，佛教則神觀思想之反動，所以當印度傳統的神觀思想復興以後，佛教在印度便不能與其抗衡，終于一蹶不振。卽使到了大乘時期，也將佛陀舉為神聖，已成有神論之宗教，但仍不能挽囘其本土之頹勢。
雖然是人文的，但只是宗教哲學，較之我國純人文之思想，要來得細膩、超拔、深邃，首先就影響了中國之藝術、文學、音樂、建築，其哲學思想之經過長期消化以後，形成了中國佛教之特色，然後才影響到宋明理學的。
孔子是中國春秋以前文化之集大成者，被尊之為至聖師，可以代表他以前之中國文化思想。孔子對于鬼神是存而不論的。中國聖人之作易也，是「仰視天象，俯察鳥獸蟲魚。」，而老子亦主「人法地，地法天，天法道，道法自然。」經漢儒五行相生學，到宋儒朱子「人心之靈莫不有知，天下之物莫不有觀」，與明儒大倡「心卽理」，而形成了中國「天人合一」的哲學思想。先總統蔣先生有一幅聯語說「窮觀于事物始生之處，究幾于心意初動之時」，已將天人合一之思想發揮到最高境界，與認為「心意初動，卽是事開始生」，二者視為同一的事。可見中國哲學一直是人與自然，將人心與天理作為相關聯的省察。
印度傳統之神觀思想與非神觀之學派如耆那教、佛教數論、瑜珈等學派亦有其共同性，那就是，確認世間是苦的，是受業力所束縛而有苦，因此要求自由解脫，而有宗教之實踐。
從以上分析，我們可以說，雖然中國沒有形式完整之宗教，但在「天人合一」外已找著了人類安心立命之所。用不著宗教來統攝我們的感情與理性所產生之種種矛盾。而印度的哲學宗教就像其他的宗教、哲學一樣，是用來統攝其感情與理性所產生之種種矛盾的。
印度哲學透過實踐達于宗教層次，故其將哲學視為宗教之理論，視宗教為哲學之實踐，與中國「知行合一」之哲學有所同然。但中國只止于哲學，而印度則邁向宗教高峯。
印度哲學重視性，知理性之窮，而透過實踐進入宗教。中國哲學不重分析，重省察、觀察，了知宇宙生生不息，相剋相生，相反相成之大系統，人卽參與天地之化育，而達天人合一。但由于不重分析，不知理性之窮，故不能建立宗教思想，也不必另設宗教，卽可在「天人合一」之思想中獲得了感情與理性之滿足。
印度的佛教，無論在正面或反面都受有其傳統思想之影響，自不待言。因此，透過佛教，中國哲學是受印度思想之影響的。而中國影響印度的則多係物質方面之文明，而不是精神的、思想上的。關於這些同學們自行研究中國佛教史與宋明理學，及唐代以後之詩詞卽可得證。
丙、後語：
哲一同學真乃初生之犢不怕虎，所提出的問題，幾乎都可值得各成專書，而要我在此一短文中作答，自難說得很透徹。同時，學哲學一年不到，能提出這些頗有門道的問題，可見同學們之好學深思。原本想按論文形式分出，評加證釋，以供按覆，但由於近日太忙，本文係連夜趕出，故稍後幾個問題，有些沒有註明行文之出處。雖然如此，但都是信而可徵的。苟同學們能前後默識，博而約之，亦必會有會心之處。