批評態度、立場與方法

──從如石法師兩篇論文探討起　

李志夫
世紀新聲--當代台灣佛教的入世與出世之爭，頁285-296。
台北市：法界出版社　民國91年4月
　

一、楔子：

希臘哲學家柏拉圖認為人們的思想容易犯三種過失：即權威之蔽；市場之蔽；洞窟之蔽。所謂權威之蔽是把權威人士的主張當作真理，如孔子說……佛陀說……須知聖人有時亦有方便說。所謂市場之蔽即人云亦云，如有人說……聽人說……即信以為真。所謂洞窟之蔽，即坐井觀天，閉門造車。

印度的耆那教是有名的相對論者，他們認為，人還未修成聖者耆那（Jina）以前，在知識、道德上都只能有相對之知識與相對的道德。正因為這樣，人不應妄自尊大或妄自菲薄。人們應謙躬並尊重他人。在耆那教中沒有「絕對」二字。

在因明學中有「他比量」，源於印度宗教複雜、能彼此尊重而來。如耆那教之極至為耆那；佛教之極至為成佛。二者之信徒在宗教信仰上，可能永無交集；然而在邏輯上，彼此既不能否認，也彼此不能承認。於是，只能說：你們所相信你們的「耆那」，或你們所相信你們的「佛」是「真實的」。

因此，本文所持的批評態度、立場與方法便是根據這三者而來；三種蔽應是自我反省的客觀態度；相對論應是尊重、同情的立場；他比量應是避免獨斷的批評方法。

實在說，在娑婆世界中，只有邏輯上之概念真。如A大於B、B大於C、則A大於C。如將A代君，B代臣，C代民，從政治權力看是A大於C；如以孟子「民貴君輕」說，則C大於A。如A代大提琴、B代中提琴、C代小提琴，論形狀是A大於C，若論發音分貝之高低則C大於A。所以莊子說「辯不勝」，「因是因非」。

「辯不勝」是指任何辯論難有真正正確的結果；「因是因非」各有立場也難有真正的是、非可言。雖然如此，事實上，古今中外，「攻乎異端」的情形，已綿延不絕，印度各部派包括佛教也就是這樣發展下來的。在西方從亞里斯多德以來，在「吾愛吾師，尤愛真理」的情形下，總是後一代批判前一代，也補充了前一代的思想，西方哲學也是這樣發展下來的。中國畢竟是一個溫柔敦厚，講求圓融的民族，歷來雖有儒、墨，儒、佛，陸王之辯，但都不及前兩者來得細密、尖銳。

之所以如此，因為世間法只有相對的真理，是「因是因非」，要根本解決「因是因非」的大難題是不可能的。唯一辦法，是要站在彼此同情、諒解、尊重的立場，還它一個「因是因非」。做學問應如此。宜放棄「絕對的」語言與心態。

各宗教站在自宗立場當然有「聖言量」，例如天主教的耶和華、回教之阿拉、佛教的佛陀言論；若站在宗教學的立場，各宗教的「聖言量」便不是絕對的真理。所以宗教學的諸神、諸天乃至上帝，只能變為主觀的信仰主體，或文學的隱喻，或作修行的次第。

佛陀是無神論者，以後各時期的佛教亦應是無神論者，否則，便違背了「因緣法」的基本教義。因此，諸天在大乘經中，只能視為隱喻，在若干經典中關於論修行上，應只能視為修證之次第，不能將其視為主體信仰來討論。即使引經据典也是不可能客觀化的來討論作為一個論題。如要拿來作學術討論，就可能淪入到主體信仰的攻訐。甚至，要將我們個人所作的夢，也不能客觀地教人認為是真是假。如石法師特別強調「天道層次比人道高」之說是不便於在學術論文中作為信仰主體論的。

我們之所以要回應如石法師的兩篇論文，並不在此；而是使我們感到意外，一位溫文儒雅的老朋友，向來不與人爭，何以對印老有如此露骨的批判？尤其是他相繼在《香光莊嚴》（以下稱香文）的季刊66期及《中華佛學學報》（以下稱中文）14期，甚至在《普門學報》4期發表了內容相似的論文；不外是批判印老的「人間佛教」及「大乘起源」。最後歸結印老淺化、窄化，甚至曲解了印、藏、漢大乘佛教的深度意涵。如此集中發表論文，可見如石法師有其發表其論點的急迫感。

為什麼有其急迫感，不得而知，可能因為印老已到如此高齡，希望在他有生之年能得到印老的回應；或希望印老在有生之年能「及生悔改」。如並非如此，是為了減、消印老見解的影響力，應來日方長，亦非短期可期，自然不必有如此的急迫感。

我們拜讀了如石法師的兩篇大作，直感到他是偏重在宗教信仰上討論的；印老是從理性及現實上「佛在人間成佛」、「佛在僧數」上出發的。如石法師未就「同一律」上來作批判；在「大乘佛教之起源」論上，如石法師不但未能批倒印老；反而作了印老的「馬前卒」尚不自知。

二、回應：

為了能扣緊問題，本文就以如石法師之原文及所引印老之文為論點依據，不再另行引文。

（一）印老的人間佛教

理性的人間佛教，應如如石法師在《香文》98頁所載「包括學術研究與阿含學」。同文107頁引印老文：「諸佛皆出人間，終不在天上成佛」「……綜觀他此後五、六十年來，所做佛學研究的主要目的，無非就是要證成他『人間佛教』的主張」。印老不但引經據典，也是根據歷史的事實。如然，印老根據以上兩點所作之價值判斷，實應與予尊重。

印老所謂之「大乘佛教的衰微」是在其《印度之佛教》一書所說，當然是就印度大乘佛教之衰微而言；如石法師在《中文》26-27頁中說：「密教及中國佛教大師輩出」顯然又違背「同一律」之規範。

如石法師在《中文》27頁說：「印度大乘佛教主要是不可抗拒的外力（應即指回教）所摧毀的」。如然，印度教所受回教的破壞更大，更徹底。為何今天印度教仍方興未艾？未如佛教「為外力所摧毀」？是如石法師顯然忽略了對印度文化之瞭解。受「外力摧毀」是印度大乘佛教衰微的原因之一；最主要者是印度教之後期「吠檀多」派學到了「瑜伽唯識學」的理論；也學到了「中觀」論證之方法；而且他們的出家人著俗服以出世心、行入世行，從事社會工作，比大乘還大乘；密佛教更不能與傳統印度教具有深厚之神祕教義相抗衡；印度教甚至將佛陀視為濕婆神第九次的轉輪聖王。換句話說，大乘佛教在印度的衰微是印度教架空了佛教。

如要從更深一層的文化史看：佛教為印度文化之分支，並非主流，在歷史演變的推移中，非主流往往返回到主流之中，例如佛教中有部之「自性」；經量部、唯識學之「種子」；《大般涅槃經》中之「常、樂、我、淨」；《大日經》之「大日如來」……等幾乎都源自印度教之傳統名詞，這種返歸主流的文化，在人類文化歷史上已形成宿命。可見印度大乘佛教的衰微原因，如石法師所見是有偏失的。

就印度來說，大乘佛教、乃至佛教，的確如印老所說是衰微了。試問，密教後連密教自身存在在印度的佛教大師究竟還有幾人？

印度佛教被印度主流文化所湮滅而本土化；同樣地，佛教在中國、在日本，也有本土化的傾向，亦是文化發展史的宿命。就此而論，如石法師偏向大乘佛教之演變結果之信仰，我們也很尊重；但對於印老傾向阿含之「人間佛教」主張所作之批判，我們是不以為然的。

佛教在歷史的演變中，為了適應當時的社會，乃至適應社會之變遷，勢必有所變革，在中國之隋唐時期，三論、天台、華嚴在義學上大師輩出，成為「繁瑣哲學」，宋明以後乃有禪淨之歸約，歸約極盛之結果，不問聞經典，成為「野孤禪」；後儒亦如禪宗得到同一命運，只是「束手談心性」。太虛大師即說：「中國大乘佛教是大乘心，小乘行」。他面對當時社會凋敝，人民的苦難，所以強調：「人生佛教」，甚至親自參加國民革命、重視佛教教育。

印老繼之，更倡「人間佛教」。其影響所及，在台灣佛教學者才更重視研究；佛教高僧也漸重視佛教文化、教育，乃至社會改革與社會救濟工作等。甚至今天大陸的佛教刊物，不也在大談「人間佛教」嗎？所以印老證成他的「人間佛教」，從教證、理證、事證上看，都值得我們同情，瞭解與尊敬。

（二）如石法師的諸天說

追溯諸天思想，是由波斯，印度神話而來，尤其在大乘經典中均有諸天參與法會。早於佛陀一至二千年之《吠陀經》的諸神如因陀羅（Indra）在《華嚴經》中成為「釋提桓因」為佛陀的信徒。這在現實的歷史上是極為荒謬的；但在佛法之「自然法爾」，諸天亦不能外於「自然法爾」存在的道理，即是佛法高於一切法的隱喻，所以才發展大乘時期諸天為護法神的信仰，在大乘佛教是有其積極意義的。如石法師在《中文》23頁就「既然天界不乏大、小乘聖賢……經典律藏何以總是再三強調『持戒可以生天』，『布施得生天……』，又何以『六隨念』上只『念天』不『念人』呢？可見佛法中，人間並未勝過天。只是站在人本主義的立場，為鼓勵人們，『只要努力修行，現在即可成辦定慧解脫，不必求遠，等到天界才修行，所以不得不強調人間的殊勝……不能不舉出一些如「憶念、梵行、勇猛勝過諸天……如果諸天有機會表示意見，他們很可能是不會同意的」。印老何曾說過在修行之道行上，人間勝過天上，而是說「在人間成佛勝過諸天（成佛）」，因為諸天亦應從人世所修得。如然，強調人世間之修行是成佛必須之途徑，那就不是「不得不強調」的問題；而是應然，乃至必然問題。

實則，諸天說只是佛法借用了印度傳統神話，作了若干隱喻，或作為修證之次第，並非將諸神作為信仰的主體。

諸神存在之本身，只可作宗教信仰看待；是不能拿來作學術思想論是非的。前面已論及此，不再贅述。

可是，如石法師在《中文》17頁強調「神具有正面宗教之功能」，這對一般民眾及有神論者來說，自然有其功能；可是，佛教是無神論，大乘佛教亦不例外，佛教攝收了神天作隱喻，或作為修行之次第，並未改變佛教成為有神論者。而且，佛陀要教化的主要對象是娑婆的眾生，不是天神。而信仰諸天的存在亦是信仰問題，不便拿出來作學術討論，宗教信仰與學術宜保持界限，即使法師們在弘法中，在學術討論會上也是應嚴守分際的。

（三）關於大乘佛教之起源

印老主張是「源於佛教弟子對於佛陀永恆地懷念」；如石法師所採用心理學或說是宗教心理學的觀點，如《中文》25頁引J. Campbsll話說：「神話主要目的是要人與他周邊的環境關聯起來……如母子間那種自然而契合的和諧心境」。於是，如石法師呼應著說：「大乘佛弟子由衷希望『佛法』遍佈人間、天上、遍佈三界、六道……把整個宇宙生命界都統合在佛法中」，這不是與印度教說：「我即是梵」如出一轍，神佛不分，這樣豈不如印老所說「佛與天神合流」了嗎？

如石法師亦引Rung之「原型」論如《中文》9頁「裡面含藏著人類對於追求淨化、和諧再生完美等理想目標的渴望」。亦引Maslow同原文10頁「追求自我超越的心理列為「最高的心理需求」。在歷史文獻上，除各民族之先知是生而知之外，大部份人為學而知之、困而知之者，所以有耶穌才有基督教；有穆罕默德才有回教；有佛陀才有佛教。各宗教只信仰他們的教主，才有宗教慧命之延續。

各宗教乃至儒家莫不把「信」放在第一位：天主教之信、望、愛；佛教之信、解、行、證；孔子說：民無信不立。信仰佛陀在佛教徒間代代相傳，便是永恆地懷念，雖然如石法師認為大乘佛教起源的原因很多：諸如「發菩提心，心理學之超越，天化之深義，念佛法則……等；但這些應視為對佛陀永恆地懷念所生之副現象，如沒有對佛陀永恆的懷念，憑什麼發菩提心？念佛難道不是對佛陀的懷念嗎？至於念到心、佛合一的境界，此是念佛之結果，也是繫於對佛的懷念。於是，如石法師不但不自覺地做了印老的馬前卒；更補充了印老一些次要的觀點，並未批倒印老的基本觀點。

普遍一般宗教心理學之原型、超越是泛原型、泛超越；而各宗教之原型，便是各宗教之教主或主宰神。佛教的原型當然就是佛陀，佛教徒信仰的是佛陀，永恆懷念的也是佛陀，如不此之圖，如石法師引用普遍一般的心理學的原型，可能會走錯廟堂，拜錯神。那佛教與其他宗教還有什麼分別呢？

三、小結

如石法師在《中文》40頁「《印老大乘起源與開展》的詮釋，的確有他相當獨到的見解……確立了穩固的學術地位；但就大乘教實體而言……的確相當程度地淺化、窄化、甚至曲解了印、藏、漢大乘佛教的深廣意」。

如石法師的大文，並未分別具體的論列印老那些淺化、窄化，甚至曲解的內容為何。不過在其字裡行間，似乎可猜測出：所謂「淺化」或許是指印老只重人間佛教，不重視大乘佛教天神之超越；所謂「窄化」或許是指大乘起源，印老只重唯一永恆對佛陀的懷念，忽略了其他因素；所謂「曲解」正如其《香文》111頁引印老文「中國佛教為圓融、方便、真常、唯心、他力，頓證所困已奄奄無生氣」。

關於前二者，我們在前面已具體地回應了；現在就曲解大乘佛教而言再稍作補充回應：中國佛教在隋唐時期，特重義學；宋明以來，禪、淨無論分途或合流都輕忽了義學。而且，宋明以來，中國佛教文獻，流落海外，大藏經、唯識學很多版本都是從日本請回。甚至到現在，只有僅有的幾位佛教學者、法師在大學任教；佛教本身培植出來從事研究的學者、法師只是近幾年的事，也少得可憐，這就是中國佛教「奄奄一息」的具體例證。

當然，如石法師把佛學研究對於佛教興衰，並未寄予厚望，其《香文》99頁「儘管學術研究不是佛教的核心所在……倘若只把佛教學術研究當作一種輔助性質的方便，那的確是有益無害的」。但如石法師別忘了大乘經從那裡來的，不都是祖師們及學佛居士們研究出來的嗎？否則就沒有佛教，乃至大乘佛教了。清末民初如沒有楊仁山帶著一批學者研究，今天的佛教氣象也可能更是「奄奄一息」。

依我們從事佛教教育的觀點看，台灣的佛學研究，最多只能算是剛起步，如石法師卻在《香文》98頁說：「已形成了新興熱潮」，台灣至今教授阿含學的，僅楊郁文老師一人，如石法師也併入「新興熱潮」之中。如石法師的觀點確實難以理解。尤其如石法師在《香文》98頁：「……有誰掌握了教界的學術地位……誰就無形中主導了佛教界的走向」。如石法師卻如此地影射到了佛教的教育界，也使我們感到有些不安。

如石法師曾在本所任教多年，會感到本所在為印老思想辦教育嗎？如石法師之大文亦刊在《中華佛學學報》，學報編審雖然並不完全同意，但仍本學術開放立場毫不猶豫地刊登了。

由於本人為本所行政負責人，如石法師原為本所老師，很容易引起教界學者們的誤會，有「共謀」之嫌，也順此澄清本人的觀點。中國長期以來輕忽了阿含學，不重義學，印老之砭貶也許下了點猛藥是可以理解想像的，也應給予瞭解與尊重。

本文對如石法師的批評態度、立場與方法雖有不同的看法；但對如石法師對大乘佛法之信仰之真切與維護，也同樣給予尊重。