印度哲學及其基本精神


李志夫

中華學術與現代文化叢書第一冊 哲學論集

中華民國六五年七月出版


一、印度哲學的意義

印度哲學(Indian Philosophy),是印度人的哲學;或者說:是產生在印度地方的哲學(Hindu Philosophy)。綜合地說:所謂印度哲學,即是從古至今生長在印度的思想家所產生的思想即是印度哲學。(1)

我們為什麼要這樣嚴格地斷定印度哲學的意義呢?因為一般人都誤把印度教(Hinduism)或稱婆羅門教(Brahmanism)的哲學作為印度哲學的全概念。

誠然,印度教的哲學也是印度哲學,但那只是印度哲學的一部份;也正如印度的原始佛教哲學也是印度哲學的一部份一樣;因此,我們就可以說,不論思想的形式如何,唯心、唯物,觀念論、實在論、現象論、經驗論、表象論、虛無論、有神論、無神論等等,只要它是古今印度地方的思想家的思想都是印度哲學。

我們把握了印度哲學的全概念之後,我們再進一步分別陳述印度哲學的形成,印度哲學部派的主要思想及其關聯性,印度哲學的共同性質,印度哲學要解答的主要問題,印度哲學的基本精神與其主要貢獻。然後我們對於印度哲學或可有一點基本的認識。

二、印度哲學的形成

人類懂得了熟食便是人類文化的開始;人類懂得自我反省便是人類哲學的開始;人類反省到了人類自身尚有更多更多不可瞭解,無可奈何的問題便有了宗教。宗教是人類意識形態最高級之發展。

熟食揭開了人類草萌的戮記,所以火在人類生活上佔有悠久重要的地位。因之,古波斯視「火」為神,形成了拜火教。

印度的雅利安人原商波斯人的支遊牧,他們南下到了印度五河地方,雖然也把火神的觀念帶到了新的遊牧區;但他們看到五河的水草豐富、土地肥沃,氣候宜人,由然而生起對自然之讚歎,漸漸產生了許多的自然神,與火神相提併論:(2)

(一)天界神:

  1. 特尤斯(DYAUS):為光明神、曉神,能降甘露,又稱為牡牛神。

  2. 婆樓那(VARUNA):主司法、律則,能完全知道人類心中的隱情。

  3. 米特那(MITRA):為晝神,象徵太陽的恩惠。

  4. 毘紐奴(VISNU):為自在天,為中心神格之一,人死之後即回到自在天。

(二)空界神:

  1. 因陀羅(INDRA):為電神、軍神、保護神。

  2. 馬爾殊(MARUTS):暴風雨神,能除污、病。

(三)地界神:

  1. 阿格尼(AGNI):火神,將供物送給諸神。

  2. 蘇摩(SOMA):酒神,為人神之媒介。

(四)生活中之神:

  1. 動植物:如馬、牛、羊……各種藥草植物都是神。

  2. 抽象神:如善、惡;語言,富貴、貧乏;愛、恨;死亡……都是神。

在祈禱、讚歎時,他們幾乎對每一位神都盡可能使用全知全能、全善的美詞,於是諸神慢慢失去它原有的職能,而都成為了中心神格,進而加以平等地稱讚。

首先是二神合為一神,如婆樓那米特那;因陀羅婆樓那;阿者尼因陀羅等。再繼之則多神合了:「阿者尼生而為婆樓那;燃燒時為米特那;萬神集其身,信你的人稱因陀羅」。「詩人將唯一之有稱為因陀羅。」(3)

人懂得自我的反省,也同時認知到客體世界的存在,這就是引起了宇宙觀的問題。究竟宇宙是由多而來?還是由一而來?宇宙不可能由多而生多,必定由一而來。這也是多神歸于一神的基本理由,也是人類意識形態的必然發展。

在黎俱吠陀(RG-VEDA)中往往稱唯一的神為「無」為「有」,而有無有歌;或稱為生主,而有生主歌;為創造主,而有造一切歌;為抽象祈禱的力量有祈禱主歌;為人格化的創造神而有原人歌。(4)

在阿婆闥吠陀(ATHARVAVEDA)中,則分別以地母(BHUMT)、金胎(ROHITA)、慾愛(KAMA)、托子(SKAMBHA)為宇宙最高原理,進步到抽象的哲學思考。(5)

綜合以上黎俱吠陀與阿婆闥吠陀之形上概念產生了下面之宇宙觀:

  1. 創造說:創造主,生主量天測地而有宇宙。與舊約中的創世紀相似;以後演變為工藝之神格化,為造化之神,再進而演進為胎中之精子與生殖說相附和。

  2. 生殖說:原人的頭化為天界:軀體化為空界;足部化為地界。或說天、空、地三界都是金胎原人的化身。這與中國盤古氏的神話頗為相似。

無論在哲學神學的領域裡,沒有有系統的形上學,也就沒有有系統的宇宙論。印度的神話演進到了一神便開始進入到神學時期。因此,也就有極素樸的宇宙觀。但多神歸於一神,實際上只是滿足了人的理性要求;而宗教必定要滿足理性自身。不讓理性氾濫無歸,則須透過宗教的實踐。

從神話到神學,也就是從吠陀到梵書時期,也就是祭師職能與權力的增長時期。首先由一種祭師而增加為兩種、三種乃至四種祭師,因而形成祭祀時之請神、迎神、娛神、祈神四種祭官。這第四種祭師專司向神祈禱,為人招祥納福,避邪遠禍。由于他能與神直接交通,所以其地位具有特別的優越性。祈禱(BRH)之語根有湧出、增長、超越:……等意義,漸漸祈禱便成為人天的通路,而稱第四種祭師為婆羅門(BRAHMAN),而將因祈禱而產生超越的心理狀態加以抽象神格化,稱之為梵(BRAHMAN)。祈禱的抽象化也可說就是「主觀靈性的我」(ATMAN)與「唯一神」二者交通合一的神學概念。這是神話過度到宗教的關鍵思想所在。這也是所稱之梵書(BRAHMANA)時代。(6)

到了梵書時代末期,思想的神學漸演變成為宗教的教條;也由於祭師的墮落瞞頇,有心之士各自招徒遠遁森林潛心研究,集之而成的文獻稱之為奧義書(UPANISAD)。奧義書仍是承受梵書的思想,而進一步說「主觀靈性的我」乃是描述唯一神主觀的一面;而「梵」乃是描述唯一神客觀的一面。

「主觀靈性的我」既然與「唯一的神」是合一的,而唯一的神是渺不可感不可知的;唯有主觀靈性的我,當下既是。於是奧義書的學者們各自從方寸之當下去尋找梵的真相。(7)

  1. 從心理上的狀態分析:人在現象界中有主客相對的意識,在睡夢中有現象殘餘的意識,在熟眠中外在的影象與殘餘影象都一併清除了,仍存有能知的純意識存在;純意識在熟眠中感官活動而仍然存在,在人死之後人雖停止了感官的活動,純意識亦應如在熟眠中一樣同樣存在。這純意識就是梵我。

  2. 從生理的功能分:有依靠飲食而存在的身體的我;有依靠呼吸而生的生命的我;有分辨身體生命之活動,而有主客相對現象認知之意識的我,有純主體意識的我;有超主客超知覺之純意識。

梵我又如一切種籽中之能生的能力,此種能力含藏在種籽之內,是不可見的一種能力。梵我就是宇宙的最後種籽,宇宙即由此滋生。

關于梵的形上概念,我們可以綜合如下:

  1. 梵是存在在主觀內的一種絕對不可思議的靈體。

  2. 此靈體是一切現象之根源。

  3. 梵是無限大,也是無限小,大小相入。

  4. 因此,梵與現象界在質上是同一的,在體上是不一不異,不即不離的。所以「梵」只是客體上的描述;而「我」是從主體上的描述,梵我實際上是同一的。

至于梵為何要引起現象世界呢?在黎俱吠陀的有無歌中說,在未有宇宙之前乃是「無」,無是自性種籽,由於自性種籽生「熱」,而有了慾愛才有現識的現象世界。到了奧義書又說梵為一大魔術師,現象世界乃是梵所表演的幻術,稱之為瑪雅(MAYA)。那麼,梵又為什麼要表演幻術呢?無他,只是因為寂寞要求遊戲而生熱。(8)這是吠陀以降的主要觀點。

印度的哲學在奧義書時代,可說已形成了形上學與宇宙論的基本觀點。接著就是紛衍的部派哲學。

三、印度哲學部派的主要思想及其關聯性

嚴格地說,印度哲學思想之分衍早在吠陀時代,就因不同之吠陀而有不同思想;一般學者都視部派哲學產生在奧義書之後,直到西元後之七世紀左右。主要分正統與非正統兩大派,無論正統與非正統都是直接或間接地承受了奧義書、梵書,與吠陀經的影響。(9)

(一)非正統學派的共同點是:無神論,反吠陀權威,多少都受到些六師外道的影響,其中以加爾瓦卡所受之影響最大,為世界上最早最澈底的物質主義者,甚至認為人的意識都是物質的發酵作用。 它是完全反傳統的,我們姑且略而不論。雖然反傳統,但又批評地接受傳統的那就是耆那教與佛教。

1.耆那教;耆那教雖然不相信神,但他們相信他們已經解脫成聖的祖師的靈魂是自由的,具有無限的知識與力量,人只要遵守一定的戒律,服膺先前耆那的範例,同樣可消除業力,得到解脫而為自由靈—耆那(JAlNA)。

靈魂為意識的本體,意識為靈魂的屬性。除了靈魂為真實之本體外,物質也是由原子所組成之真實本體。色、香、味、觸有物質的本質性質;冷、熱、形狀為物質的偶然變化。

靈魂與物質如水乳交融,為業所限制規定。

2.佛教:佛陀原始教義是不講形上學的,只講苦、集、滅、道四諦的因緣法。不但否定傳統的有神論,也否認了較他早出耆那的靈魂說。但當論到生死問題的十二因緣時還是拈出了一個「有」—為趨向生命的一種內在力量,它是形上之存在。這個「有」,以後慢慢為善提(BUDHI)佛性,般若、空性、真如……等概念所代替。

至於宇宙之所以被之起佛陀的十二因緣之「無明緣行;行緣識;識緣名色;名色緣入;入緣觸;觸緣受;受緣愛;愛緣取;取緣有;有緣于生;生緣于老死」即可看出是由「業力」的循環所產生的。其循環中有一環停止,即是業力的解消。所謂業力的解消不是「體」的解消;而是「用」的中和或消解。因為「無明」與「生」—(真如)是與生俱來,如燈焰與燈光是相伴相隨的。

(二)正統學派:所謂印度正統的學派,乃是祖述或分衍吠陀的思想,尊重吠陀的傳統,不一定是有神論者。

1.尊重吠陀的傳統,且自行建立獨立的理論的有數論(SANKYA)、瑜伽(YOGA)及正論(NYAYA)、勝論(VAISESIKA)四派。其中數論採取瑜伽的實踐方法;瑜伽採取數論的哲學理論,所不同者,瑜伽是有神論而數論是無神論。正論採取勝論的哲學思想,而勝論採取正論的邏輯方法。本文主在介紹其主要哲學思想,所以瑜伽的實踐與正論的邏輯方法則存而不論。

(1)數論學派:本派認為宇宙有兩大實體,一為自性(PRAKRTI),一為自我(PURUSA)。自性是物質的、為物質因,人的理性,意識都是出自自性。所以所謂「人的精神活動」實際也是物質的。這就是人為何感到痛苦的原因。

自我是一絕對精神或純意識。是寧靜、永恒、一切知識的主體,沒有變化,但自我的數量則是無限的多。

當自我與自性接觸時,就發生了宇宙現象。人與草木同類,所不同只是自我與自性所含的多少不同而已。所謂自我為多,只是指未解脫、未脫離目性以前之束縛個體而言的,一旦解脫以後自我之質與量都是同一的。

(2)勝論派:本派將我們所思及的客體分為本質、屬性、活動、共相、殊相、先在關係及非存在七大範疇。其中本質又可分地、水、火、空、伊太、時間、空間、靈魂、意識九種。七範疇都是實在的、永恆的。

心靈或稱意識是內在感官,像原子一樣地小,在瞬息間只有唯一之經驗;靈魂是永恆的,無所不在。每個人都可以經驗到自己的意識與靈魂的存在,但超靈魂之梵,則是從世界的現象推論出來為創造主的。因為物質是由原子所組成的,而原子是無意識之物質,不能自行盲目地組成合理的世界。而必然要推論到是上帝根據業律而指導原子運作,才能創造出這個合理的世界。

在勝論的哲學裡,上帝只是道德業律的分配者而已。或可說上帝本身即是業律。

2.祖述及分衍吠陀思想及儀式儀規的,為吠檀多派(VEDANTA)與彌曼沙(MIMAMSA)派。

(1)吠檀多派:著重在祖述及分衍吠陀的思想。雖然吠擅多派派內支派很多,但都是認為梵為唯一的神,是宇宙創造、維持、破壞的主宰者。梵是全知全能的純智慧、純意識。

宇宙現象只是梵的意志力量所顯示出之幻相(MAYA),正如魔術師所玩之幻術一樣。凡無知于魔術的以為是真實的,只要曉得了魔術師的手法,便曉得魔術師的魔術是假的;同樣地,當我們認知了梵,便認知了宇宙現象的虛變,亦如當我們認識了魔術師,也就瞭解他所玩的是虛幻不實。如認知了真實的梵,也就認識了「梵我」,而得解脫之 真知識。即是說,一旦認知了梵,我與梵就合為一體了。

(2)彌曼沙:本派為多元的實在論者,除了相信所覺之經驗世界為實在外,更相信靈魂、天堂、地獄、道德等抽象的概念亦為實在。

在這些實在之中,存在著勢能,這就是火之所以有燃燒,道德之所以能引起人的信仰;天堂、地獄之所以使人嚮往、畏懼,奉行祭祀、齋戒、犧牲能使靈魂進入天堂之可能。

宇宙一切客體是原子所組成,完全受業律所支配,并不必上帝來設定安排。宇宙無所謂創造破壞,為了永恆地如是存在。

四、印度哲學的共同性質

印度哲學雖有學派上的對立,思想上的分衍,但是又同一淵源,因而有其共同性質,是為各學派所共同承認的。(10)

(一)苦觀:雅利安人從五河地方發展到恆河平原以後,人口漸多,由牧而農,加之冬天酷寒,夏天酷熱,雨季的水患,使生活漸感艱難,漫長的暑夏,深居避暑,自必多有反省。反省日久,不僅感到求生艱難;且感到生、老、病、死尤苦;環著自然界,又是強凌弱,眾暴寡。這些都是很現實的痛苦問題。

(二)業觀:印度人認知了生活、生命的痛苦;但各人所遭受到的痛苦,與所感受到的痛苦畢竟各不相同,這究竟是什麼原因呢?有的人慈善、節儉 勤勞歲終身苦;有的人投機取巧反而榮昌,這又是什麼原因呢?他們所得的答案是由於各個本來具有不同的業力(KARMA)所使然。所謂「業」,就是我們日常思想、語言、行為所產生的影響,這種影響對於我們的身心、靈魂發生一種無形不可知覺的力量;擴大了個人思想、語言、行為到整個社會文化。文化是社會的業力,或就是人類共作共感的互相業力。

業有潛伏業與隨伴業兩種:潛伏業是前世或今生已存在,尚未顯現之業;而隨伴業是當生已開始隨伴身體所受之業。即是說,業總是存在的,只是受報的早遲而已、正如植物種籽發芽有早遲之分一樣。

(三)無明觀:前世的業,形成了今生的我;而今生的我又形成了來世的業,人就是這樣世世遭受業力遞報,使生命輪迴痛苦。

生命是受業力而有痛苦,印度思想家的更進一步地追察,人為什麼會有思想、語言、行為等業力呢?他們所得的答案是:由於無明所引起的。無明就是無知,愚昧,也就是新舊約中所說之原罪。

神既是全善、全能、全智慧;而人只是有限的存在卻自以為是,自以為善、自以為能。結果是估名、爭權、奪利,造成人慾橫流,非但破壞了社會的秩字,也敗壞了個人身心的寧靜,尤其浸蝕了個人的靈魂而有業力輪迴。

(四)解脫觀:過去的業,誠然形成了現世的我;而現行的我可以改善來生的業。因此,印度的思想家們也就肯定了,我們的靈魂終有解脫的可能。既然有了解脫的可能,於是原來所感到的痛苦、悲痛,現在展現了一片樂觀的遠景。所以印度人的苦觀,不同於西方之悲觀主義。它是始於悲觀 但是終於樂觀的。

(五)實踐觀:業力是經若干身世所熏習而成的,要消除這些積習的業也需要同樣長的時間,不過,籍戒、禪定來琢磨自己的靈魂,會使得自己的靈魂能加速地消除舊業,從而培養新的善業,以獲得解脫。實踐是求得解脫的必要方法。

簡言之,痛苦的原因是業力所引起的;業力又是無明所引起的;無明是可籍解脫加以消除的,解脫的方法就是實踐。

五、印度哲學所要解答的主要問題

人類社會的發展過程可能儘管相同;直各民族的文化模式則是不相同的。文化模式是受其社會背景所決定的。雅利安人從波斯南下,是過著遊牧生活的部族社會,早有祭司、武士、牧放、雜勒等四種分工。當他們到了五河地方以後,見到水草繁茂,景色幽美,就連同波斯原來的神祇也作分工似的分為天、空、地及其他庶物神,正如他們遊牧時的分工一樣。

但到了吠陀文化的後期,已由遊牧進入到農業社會,社會形態有了改變,而形成婆羅門:即祭師、知識份子;剎帝利:即武士、統治者;吠含:即農、工、商、社會的中堅份子;首陀羅:即奴隸,為以上三階級所豢養、差使之四種階級,正式成為一種社會制度。這時,農業社會之基礎確立不久,極需要統一的社會領導;在宗教上,祭師的崇高地位已經穩固了,但畢竟不是社會的 真正統治者。因而在黎俱吠陀中,對形上概念之原人,生主都作若干假設與猜測。

到了梵書期,婆羅門至上,祭祀萬能的形勢已經成熟。所以婆羅門(BRHMANA)的祭師,就公開以他們自己的身份影射出一個獨一無二的神—大梵(BRHMAN)來。(11)

到奧義書時代,所展開梵的思想,只是進一步將婆羅門在宗教、社會上之地位再作一合理性的解釋。婆羅門代表了梵,在精神上是站在支配的地位;而其他階級是處於被支配的地位。婆羅門為主,其他階級為從,所以梵為唯一的實在。由於婆羅門是在思想上、精神上處於支配的地位,是概念真,所以諸梵為純智慧、純意識,為創造主,為魔術師。基本上,奧義書是完全站在唯心論的立場,來說明婆羅門在其社會、宗教的地位。而諸梵為唯一的實在,其所顯之現象都是幻相。

印度哲學到了奧義書,可說是其哲學的成熟期,也是印度社會的成熟期。它的哲學思想之發展,正是反應它社會發展之過程。

奧義書後期之耆那與佛陀可以說是當時的社會、宗教的改革家,希望剔除唯我獨尊婆羅門的地位與階級觀念。耆那只教人修養自己的靈性,就可自由解脫;而且一切知識都是相對的,沒有什麼絕對唯一的神。

佛陀甚至連靈魂都否認了,直接拈出眾生平等,人人都有佛性—菩提(BUDHI)。希望能平安地將廣大痛苦的人民從不平的階級社會拯救出來。

數論與勝論則站在調和傳統思想與反傳統思想的立場:

數論派認為僅是純形上,純精神的婆羅門不足以統治社會;真正統治社會的還是剎帝利。所以提出了自我與自性的二元論。自我是精神的,自性是物質的,自我與自性相結合才能產生創造,婆羅們與剎帝利相聯結才能統治當時的社會。

勝論派則承受了耆那的多元實在論,也就承認了各階級的人在社會上之平等地位;不過,也給了梵在宇宙中的超越地位。梵是業力的支配者,以指導原子活動;正如婆羅門指導人們的精神活動一樣。

至於純正統思想之吠檀多,只是對傳統思想作了更為進步的解釋,沒有真正的創見;不過大肆地對各派加以撻閥,削弱了各派的力量,從而挽回了在印度文化史的地位。

而純正能強調祭祀的彌曼沙派也是多元的實在論。認為一切實在之中,保存一種勢力,因而祭祀也必定能保存一種力量在靈魂之中,以保證靈魂可以因祀祭而得到解脫。它所強調的祀祭是多元的實在,其主要目的在說明傳統思想中祭祀之有效性,但 卻喪失梵為唯一真實之超越性。這也是該派當初未曾料到的問題。實在是因為印度經過部派哲學的分桁以後,婆羅門在社會上已減低他原有的地位,所以本派對梵也不曾給予超起越的地位。是可以從社會變遷的立場加以瞭解的。

雖然印度的哲學即是其社會過程的反應,但就其哲學本身來說也必須有邏輯性,才能有思辨上之發展。我們在前面說過,哲學是人類自我反省的產物,自我反省也是一種心理活動。人類擴大了心理活動的過程來解釋宇宙問題也是很自然的事,印度的梵我一如,中國的天人合一,都是最明顯的例證。

哲學雖是反應現實心理活動的意識形態,但由於各歷史階段之現實不同,以及主觀上之瞭解與觀察結果的程度不同,所以從心理上所歸納之形上概念也就不一樣了。在吠陀前期稱之為多神;到吠陀後期歸之為一神,或稱之為生主,或稱之為原人;在梵書時代以後稱之為梵;耆那稱之為自由靈魂;佛陀稱之為菩提;數論稱之為自我。雖然他們名詞不一而足 ,其能力也未必一致,但都是知識,都是般若,純智慧,可以消除無明、無知而得到自由解脫則是一樣的。關於這個問題請詳見佛教文化學報第二期,拙作「般若思想之溯源」一文。

其次,關於宇宙論的問題,吠陀中的無有歌是說自性種籽生熱而發生各種現象;百段梵書說:「梵不能行熱於無窮,故將我奉於萬有,將萬有奉于我自身。」這都是生殖觀的說法,奧義書說梵是創造主,是魔術師,這是創造觀的說法,但為什麼要生熱、要生殖、要創造呢,其共同的答覆是由於寂寞,要求遊戲。甚至佛陀十二因緣中愛、取、生、死;數論的自我反映學說都是同一思想的分衍。寂靜生動,要求遊戲,就是無明。其實,這也是擴大了心理活動的現象來說明宇宙現象的。

我們人,除了在睡眠時,我們的腦經有暫時的休息外,否則,總是有所思,是念念生滅的。尤其我們的行為、職業,無不是在作一種選擇,即使我們靜靜地坐著,或睡著不動,此一坐一臥仍是一種行為的活動,這樣活動簡直是無可奈何必須地選擇,又如或工、或農、或商……我們必須選擇一種職業,不能不工作沒有職業。由此,我們就可以說,我們的活動,工作都是為了消遣,為了好玩,為了遊戲。個人是如此;整個人類如此,上帝也是如此地活動著,交織而成宇宙各種現象。也正如我們學藝術、學文學、學哲學之選擇,不是我們應該學什 麼;而是為了我們的興趣要學什麼。是為了興趣,那就不是理性必然的決定,而是為了好玩遊戲而已,這就是無明。

依此,也可以說明慣竊之所以不願悛改;也正如科學家盡粹於科學,教育家盡粹於教育,同樣都是為了興趣,而有了堅固的興趣癖。只沉醉在某些單獨的興趣,而不知其他方面亦會有更多更多的興趣,同樣也是無明;尤其只認為自己所從事的才是最有價值更是無明了。

由此,可知,人類之活動乃是創造發明,都是由寂靜而動;動,是必然的無可奈何的選擇。簡言之,動是必然的,選擇也是必然的,至於作何種動的選擇都不是唯一必然的,而是依賴無明的興趣決定。它是可先可後,可左可右,可黑可白……所以佛教之 真如與無明同源;吠檀多的梵與瑪雅同在。真如現,則無明消;認知了梵,瑪雅亦消。在印度哲學裡,瑪雅(MAYA)就是幻相;無明(AVIDYA)就是無知。瑪雅是主體所不清楚的客體;無明是不瞭解客體的主體。因此,瑪雅與無明乃是同一的。所以我們人的分別心,與我們所分別的現象世界也是同一的。(12)

總之,印度人的哲學不但反應了印度社會之形成;也說明了人類心理活動的反省過程;綜合前面兩者,而加以抽象、擴大為其哲學思想與宗教思想。從而將社會活動、心理活動、哲學思想與宗教思想熔為一爐。

六、印度哲學的基本精神及其主要貢獻

印度的宗教家及思想家,普遍地認為:哲學是宗教的理論;宗教是哲學的實踐。因此,我們可以說,印度哲學即是印度的宗教哲學。

因為是宗教的,所以它們的倫理學是在求靈性的解脫為最高之鵠的。換句話說,它們視人生最高的目的不只是完成個人的人格,而是要完成神格的化境。但神格的完成必定要通過人格的完成。我們不管人是否 真能完成神格,但至少要通過人格完成之階段;如果人真能完成他的人格達到神格,則人的希望更增加擴大了,也鼓勵了人努力完成個人之人格。我們也必定因此而有更理想的人類社會。

其次是印度的宗教業論,是說明三世因果的。如無論三世因果是真是假,至少,現世之因果總是為我們大家所實際經驗到的。前世業如果真的決定了今生的我,則今生的我必須安于現實;今生業既可決定來生,則今生必須努力締造較好將來的我。前者則在教人如何安身是命,知命守常,以安定社會秩序;後者,則教人樂觀奮 鬥,努力創造個人及人類的前途。我們可以說:透過宗教的解脫所完成之人格,人格將更臻於完善;透過業論的教育,較之純人文的教育對人類社會更能發生積極的教育作用。(13)

業與道德是達到解脫的方法與過程,解脫才是目的。但就現實世界來說,業是倫理道德之依據;因此,方法更重於目的,道德更重於解脫之自身。

印度宗教的倫理是在追求永恒靈性的解脫,所以印度宗教的倫理精神是超越一般純人文的倫理精神的。所以印度的思想家及宗教家都有慈悲喜捨、忍辱精進的偉大精神。因此而孕育成的印度民族也是愛好和平的。在歷史上印度對外從未施用過武力,至於近幾年的印巴戰爭,只能說是其二次大戰後內政衝突之延續,不能視為對外侵略;反之,倒是印度民族近十數世紀相繼為外族所侵略統治,直到第二次大戰後仍是以不流血的革命方式獲得復國與統一。

印度的宗教倫理哲學在求靈性的解脫,而不重視物質生活。所以在精神上,充滿了自足感,也因此,趨向保守。雖然印度受外族統治先後連續歷經阿富汗、蒙古、葡萄牙、英國等長期之統治,然其文化、思想、風俗習慣,幾乎仍保持其傳統,很少改變。

印度哲學是宗教的;印度的宗教也是哲學的。所以印度各學派都很重視邏輯—因明學。印度哲學無論形上形下,都是先從辯證分析著手。從本文前面即可以發現他們從社會分析,心理分析,到純理性的哲學思想都是因明方法的應用。

但理性的分析,到了形上學或神學的階段,最多只能明白、了解、認知到形上及神之存在,而不能證明、經驗到形上及神的存在;要經驗、證明形上及神之存在,則有賴宗教之實踐。

實質上,即使我們透過理性的分析,已認知、明白、了解了形上及神之存在,然而,我們的理性仍不能得到滿足。這有如我們「深知」吃飯能飽肚子;如果不「實際」吃飯,我們的肚子終不能飽一樣。也正如科學上的理論,不經過實驗,不足以證明理論之真實一樣。因此,可見,印度的哲學是其宗教之始,印度的宗教是其哲學的完成;人格是神格之始,神格是人格的實踐。印度人將哲學與宗教,人格與神格轍上轍下打成一片。

將哲學提昇到宗教層面,使人類的理性獲得充分的滿足;將人格提昇到神格,使人性獲得了昇華。唯有理性獲得了充分滿足的知識才是真正的絕對知識;唯有人性獲得了昇華,才是人類真正的自由解脫。

印度哲學主要精神與貢獻,即是為人類指出了真正的絕對知識;為人類現實世界的社會秩序發現了一套基本的、整體的業律;為人類、生活、生命的痛苦而渴望解脫自由啟開了新的希望。

 

(1)拙譯「印度哲學導論」第五頁。幼獅出版。

(2)印度哲學宗教史,高觀廬譯,商務出版,第66-105頁。INDIAN PHILOSOPHY, S. RADHAKRISHNAN VOL. Ⅰ, PP.72-89.

(3)印度哲學宗教史第133頁。

(4)拙譯「印度哲學導論」第388-399頁。印度哲學宗教史第140-164頁。

(5)印度哲學宗教史第168頁。原阿闥婆吠陀第10-13卷。INTELLIGENT MAN’S GUIDE TO INDIAN PHILOSOPHY PANDYA P.37.

(6)前書第204-220頁;INTELLIGENT MAN`S GUIDE TO INDIAN PHILOSOPHY PP. 38-42.

(7)前書第247-257頁,前書pp. 59-64.75.

(8)前書第153頁,275頁;RG-VEDA 6.47, SVETASVATARA-UPANISADA4.9-10.

(9)見佛教文化報第二期,拙作「般若思想之溯源」。拙譯印度哲學導論,第7至8頁。INDIAN PHILOSOPHY, Dr. C. SHARMA. P.27.

(10)參考印度哲學宗教史,第399-404頁;拙譯印度哲學導論,第13-22頁。

(11)AN ADVANCED HISTORY OF INDIA, R. C. MAJUMDAR, H. C. RAYCHAU.DHURI AND KALIKINKAR DATTA.PUBLISHED BY MALMILLAM AND Co. LTD. LON-DON AND BASINGSTOKE.PART I ANCIENT INDIA.

(12)關於無明與幻相的問題,請詳見A CONSTRUCTIVE SURVER OF UPANISADIC PHI-LOSOPHY, R. D. RANADE,. INDIAN PHlLOSOPHY, DR. C. SHARMA P. 386 SHAN-KARA VEDANTA.

(13) INTELLIGENT MAN’S INTELIGENT MANS GUIDE TO INDIAN PHILOSOPHY PHILOSOPHYA, PP. 389-390