華崗佛學學報第7期 (p355-400) (民國73年)，臺北：中華學術院佛學研究所，http://www.chibs.edu.tw
Hua-Kang Buddhist Journal, No. 07, (1984)
Taipei: The Chung-Hwa Institute of Buddhist Studies
ISSN:

一、前言

翻開人類的歷史，我們看到許多偉大的文明與運動，波瀾壯闊，交迭興替，而每一個偉大的文明與運動莫不從舊有的文明體制或思想的僵化形式中解脫出來，開創一個新的時代，造益於人群。如果我們再仔細一點探究，我們會發現每一個新的文明運動必然由人們思想與意識型態的改變開始，逐漸醞釀出新的反省途徑，一方面考究舊有的不合時宜或徒具形式的各種律文、思想與制度；另一方面，則配合新的環境與意識型態的要求，另創新法，以為人倫之軌範。

但是此處，我們不禁要問：固然，人們可以察覺出某一時代意識型態的改變，人們也可以明顯地看到各種教條、律文與制度的僵化，而無法發揮其應有的在道德或宗教實踐上的功能，但是在他能另立新法之前，他的根據是什麼？是更積極的闡述分析舊有的思想義理以期有所建樹嗎？是僅僅靠著慈悲、善良乃至亦能具有相當的毅力、努力即克為功乎？是不顧新時代的人們意識型態的改變，仍獨自或要求他人守著古舊的觀念與律儀就能力挽人心之無依與頹弊嗎？是……誠然，這些努力是令人感動的，但是是無效的，因為它們是與時代脫節的，是盲目而沒有方向的，那麼正確之途是什麼呢？

如果說人類所追求的真理是相同的，但是依照其不同的時代與環境形成追求此一真理的不同方式的表達與型態[1]，而其中某種表達與型態所呈現之文明日益衰萎，如果我們果欲再造此一文明，則必得打破其表達之形式，溯源至此一文明之創造者的原創心靈中，把握其原創的意義，或者說與其同樣地握有真理的泉源，我們才有辦法如彼原創者具有同般創造的心靈與能力，在我們自己的時代，考慮不同於舊時代的意識型態，或因執著舊時之法所造成的弊端，破除其病，創造適合於現代的表達與思考方式，以相應於現代的人們。唯有掌握真理的核心，方能具有創造的心靈，

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亦方能創立新法，普益人群。凡此，即如湯恩比（Arnold J.Toynbee，英國歷史學家）所云：

「大發慈悲心的救世者能否成功，並不單靠他的善良、有決心、有毅力，更要緊的是看他能否走向新生的軌範。創造少數(Creative Minority)成本的基本條件，在於能棄絕舊有的外在宇宙，退入內在宇宙，通過個人的自明作用，再投入外在宇宙，發動整個社會的自明。」[2]

其實，像這種對於意識型態與文明或法的原創意義的重視的重要性，在維摩詰經的「文殊師利問疾品第五」亦清楚的言及，其云：

「又問（筆者按：指文殊師利之問）：『空當於何求？』

答曰（筆者按：指維摩詰之答）：『當於六十二見中求。』

又問：『六十二見當於何求？』

答曰：『當於諸佛解脫中求。』

又問：『諸佛解脫當於何求？』

答曰：『當於一切眾生心行中求。』」[3]

此中明佛陀說法為斷眾生執見，若復執法為實有，為佛不許，故當聯結說法之動機與解脫者的心懷，方可了解其說法之原創意義，而佛陀之解脫的可能性，其基礎即在了解眾生之「心行」，亦即其意識型態與困惑，而能針對此等問題尋求解決的方法，以為救渡之筏，這是推動菩薩修行成佛的一大關鍵。維摩詰經的「諸佛解脫當於眾生心求」已指出人類一超越各個時代的永恒的真理，人要尋求解脫，必得深刻地認識其所處時代的心靈問題與原因，如果我們連這一時代的「眾生—包含自己」的意識型態及其心靈困惑的內容都無法了解，還談什麼新法的建立！又有什麼真正的「復興」可言？[4]

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以今日的時代而言，我想任何人都非常清楚，人類正處於科學文明所帶來的劇烈變革之中，人類生活於前所未有的複雜、緊張、與重視經驗事實，實用以及形式分析的科學世界之中，人類早已離開了古典之純樸、安穩、重整體、重道德、重宗教生活的意識型態，一方面，他已經陷於被講求速率者精密分工的科學主義與政治及大眾傳播所帶來的形式主義與「削平作用(leveling)」[5]所導致的精神生活匱乏，空虛乃至心靈被扭曲、變形的迷失與混亂之中；在另一方面，他又對科學文明所帶來的新奇的世界，有著無限的好奇與極欲探索的要求，並極重視精確的表達。佛學面臨此境，它的重內省的，以現實為虛幻的精神及其古典的哲學表達方法是頗難與現代人的心靈要求接駁而如過去一般，發揮其偉大的救渡蒼生的使命！

舉例來說，當我們在談「理事無礙」、「空有不二」的意義的時刻，我們會發現其中的「事」，其中的「有」對我們而言，是一多麼遙遠而無法準確把握的觀念，我們可以順著它們說一說，但是，如果我們不精確的要求指出它們的確實內容，它們懸空的觀念，對於我們究竟有什麼樣的益處與起著什麼樣的感應呢？或者這也一如「中論」「觀涅槃品」中，龍樹菩薩所云之「涅槃之實際，及與世間際，如是二際者，無毫釐差別」的問題，如果我們無法先正確地定義與範限何為「世間」—相對於「涅槃」而言，它已是一較實際的觀念—？那麼更為抽象的「涅槃」的到達，又怎麼可能呢？

因此，今日果欲振興佛法，必得避免再用模倣，因循的方式來解說它，此亦即避免用西哲康德所謂的「分析命題」[6]，反而，我們應當重視佛法的原創意義的開拓，以能突破文字之抽象與限制，還原至原創者所用文字之真正指向，而能精確地掌握其意義，如此方能再言復興佛法所迫切需要的新的表達或對治之方。若仍只是一味地講求古典、或再分析、重複古典的文字，佛法真理將如何實存於今日，而能真正有效地負擔濟渡眾生的使命

是以這一篇研究中論的文章，主要的立意即在闡發中論的否定[7]思想及中道思想的原創意義，它不似以往之注疏，

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只就其否定的內容再加以敘述或做一些分析命題的工作，它也不似已往只就中道是「空有不二」的不夠清晰與精確（指對現代的人類而言）的解釋而以為滿足；它以中論的否定思想的原創意義的探索開始，尋求其發生的原因，並對完成此一理論的方法—即中論的辯證法—的基礎加以說明並展示；其後，敘述否定思想之做為一種澄清執著法有的方法的還原，亦即否定之再否定，進而推出中道思想的建立與其較清楚的說明；最後，嘗試以此一研究所帶來的啟示，碰觸這一時代的人們的心靈問題與其原因，提出一反省佛法復興的方向的參考。雖然這只是一種參考，但以我的學力及能力均嫌不足，恐仍為膚淺，希望有心之人惠予指導。

二、中論空無思想之探源

(一)空無思想產生的原因與意義

空無之觀念，就人類思想與認識的歷史看來，是源遠流長的，以希臘哲學而言，公元前五世紀，著名的哲學家赫拉克利特斯即曾提出類似的觀念，他說：

「人不能踏進同一條河流，（照赫拉克利特斯說，也不能在同一狀況下兩次接觸到一件變滅的東西，因為變化得劇烈和迅速。）所以它分散又團聚，接近又分離。」[8]

又說：

「我們既踏進又不踏進同樣的河流，我們既存在又不存在。」[9]

另外在中國，莊子「齊物論」中亦有云：

「古之人其知有所至矣，惡乎至？有以為未始有物者至矣，盡矣，不可以加矣。」[10]

再如：

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「以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指也；以馬喻馬之非馬，不若以非馬喻馬之非馬也。」[11]

以及：

「未成乎心而有是非，是今日適越而昔至也，是以無有為有，無有為有，雖有神禹，且不能知，吾獨且奈何哉？」[12]

凡此均屬否定或空無觀念之哲學，不過，完全以空無觀念建立宗教哲學之規模，並將此一觀念徹底地應用在宗教實踐與修行方面則為佛教之特色。

像這樣重要的觀念，我們不禁要問，它是如何產生的？它在思想史中的意義為何？當然，若以佛學中的獨覺而言，獨覺見花開花落，使能深體世間事物的無常生滅，而得到解脫，到底不是一般人所能做到與領會的事，多談論它，無甚意義。並且造成人們思想混亂而使人心靈分裂、不定的主要原因，多由思想、觀念（知識世界）的複雜、分岐，無所統一而來[13]。是以在思想方面對空無一觀念所產生的原因，做一探索，使它的原創意義朗然呈現，而能有益於我們觀念的澄清，是一極為重要的事。不過，若就佛學的空無思想所涉及的歷史與時代的思潮，而形成一特有的表達方法—即否定一切設定—與宗教而言，它的發生是頗為複雜的，今試為簡述之：

就人類而言，一種生命理想的設定與說明是必然亦必須的，譬如涅槃、淨土、天堂，乃至統合一切經驗知識的形上學、認識法則等，因為人類永遠不能滿足於經驗界的生活與其先天的限制，同時人類也需求統合一切經驗的知識原則與道德、宗教的實踐原則以作為追求理想的準據，為此，康德(Immanual Kant)曾說：

「當我們把這樣的一些先驗的理念全部拿來檢查時，我發現這種天然趨向的目的乃是為了從經驗的枷鎖中，從單純是觀察自然界的這一限度中，把我們的概念解放出來，使至少看到在它面前展開著一個包含為感性所絕對達不到的，僅僅作為理智的對象的境界，這樣做當然不是為了對這些對象去做思辯的研究（因為我們在那地方找不到立足之地。）

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而是因為實踐的原則，如果面前沒有像這樣的一個境界，來滿足其必要的期待和希望，就不能達到理性，為了道德的目的所絕對需要的普遍性。」[14]

如果此種理想的設定有其必然，那麼隨此設定而需要的表達與其辯證性、描述性的說明亦屬必然。在原始時代，這種設定與說明頗為單純，如圖騰或偶像崇拜，或對不可知的人格神崇拜等。但是到了人文覺醒的時期，亦即紀元前約五世紀至十世紀之間，（此乃一切近代與現代文明的濫觴期，例如中國文明，希臘文明、基督教文明、奧義書文明、佛教文明等），人類擺脫了一切對外在的神祇崇拜，轉而重視人的自我心靈、生命問題的探索，原先的簡單的或不合人文要求的設定與說明已無法滿足時人，於是新的表達方法與理想的設定應運而生，這就是古典形上學的出現，其中如奧義書設定「阿特曼」(atman)之存在，並尋求到達「大我」(Atman)或「梵」(Brahman)，亦即「阿特曼」與「大我」合一的辯證性的表達或說明；舊約聖經之上帝的設定與其創世紀中的宇宙論，中國尚書之「天道」或易之「太極」，希臘哲學之「Logos」，或者如佛教之涅槃等。除非我們根本不承認人類所追求的真理或理想是一，或者說創造不同文明的人類智慧有高下之分，否則由這些設定中可以清楚的見及人類對理想與真理的追求是一，然其對此一理想或真理的設定與其說明，以及追求的方式則異。如果我們承認此點，那麼此中隱含了三個極為重要的問題：

第一個是說設定之對象終究是因設定而有，人永遠無法全然地認識或到達之，而予以完全與確切的說明，是故形成了諸多不同的形式設定與對此一設定的描述或辯證性的說明與諸般不同的追求方式。否則如真能完成此一理想之設定，而揭示設定的內容，或者對某一種理想的設定予以完全的說明，譽如說人真知「認識」的過程，人真知心靈的為善，或為惡或其間的作用關係，或者是人真知一觀念的「發生」原因，人真解「宇宙」、「心靈」、「自然」等等，那麼人類為弄向此一理想而展現的一切文明與一切奔向它的努力皆可終止。[15]因此，「人之所能，

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並非絕對自體。反之，而只是以其不休止努力與創造的過程，所完成的一種傾向於絕對之表達方式罷了。」[16]

第二個是說人類心靈具有創造形式設定的無限性：此點可由人類的歷史所出現的各種不同的理想設定了解之。佛學到了部派佛教時期以及以後所出現的華嚴唯識，如來藏等思想的複雜性，亦清楚地說明了此點（關於此點，由下節之敘述即可明瞭）。

第三個是說設定與理想之間所必然要形成的切割性：因為形式設定與其辯證性的表達永遠都只是一種對理想象徵性的說明與分析，卻永遠都不能，也不可能是理想之本身，關於此點，史作檉氏在他的「方法與溝通」一書中說：

「形式之存在，都在直接、間接、或隱顯間對本體的存在而進行一種象徵性的說明，表達或描述，但形式本身，若相對本對而言，卻永遠具有一種切割，分析或否定性。」[17]

也就是由於此種切割性、否定性的存在，使得每一個文明在「創造少數」之創造力消失或與原創性觀念的距離愈遠，而眾人只能重覆、模倣原則性的設定形式，並極盡分析之能力時，逐漸趨於沒落與解體（請參考湯恩比著，歷史研究，于平凡改寫之「文明是怎樣創造的？」一書第四部分「文明是怎樣沒落的？」大林出版社）。而在沒落與解體的過程中，各式各樣的墮落、腐敗、短視、重現實取向的流弊層出不窮，造成人類數不清的悲劇與苦難。

當形式設定本身呈現以上三種特性與限制時，終於空無之思想應運而生，若純就人類思想之演進與其對理想之形式設定而言，有如下之意義：

第一：避免一切形式設定與理想之間的切割性：如果理想的要求與其設定是一種必然，而形式設定又必造成一種與理想自體的切割，或者人更因此種切割而形成了執著於某一種設定之心靈的偏狹乃至分裂，或者最基本的，矛盾出在設定之本身就是一種「假有」，

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那麼最根本的辦法就是不設定或否定任何設定，不設定是空無思想直投神秘的心靈世界的一種終極理想或指向；否定則構成空無哲學的架構或內容，如中論是。如果人能認清此點，並經過「確鑿地」「有」與「無」之間的辯證過程，無疑地，他必可通過一切設定的形式而還原其回到設定者的原創心靈中，而能具有真正包容一切形式的自由、無阻的心懷，並且往自己的解脫路途開拓而去，此是空無思想真正寄意之所在，（關於此點將於本文之第四部分—中論之中道思想—詳述之。）反之，則將為任一設定形式所控，所左右，或又反被空無思想所控。

第二：避免因不同形式設定所造成的人為的對立與衝突：由前面的說明可知，對宗教、道德生命的追求而言，人類具有無限的創造形式設定的可能性，而使得宗教、道德的追求與實踐成為可能。而此種不同的創造形式的結果，使得人們生活於不同的文明型態中。如果人不能認清人類所追求，所欲完成的生命理想並無不同，而追求真理與表達追求過程的形式則多所差異，那麼人必將因為對某一形式的愛好、執著，而極易陷於對他種形式的排斥，否定與貶抑的衝突中，這是一切形式設定本身潛伏的危機，空無思想的出現，即為避免因不同的形式設定而引起人之誤解所造成的對立與衝突。

第三：避免對一切形式設定之無止境的分析：由於形式設定與理想之間的切割，所造成的形式設定的欠缺或限制，例如人類永遠無法「完全地」說明「淨土」的殊勝，即使說了，它又不能迎合不同時空的人們的渴望與需求；或者形式本身必然要遭遇表達上的矛盾，例如性善說與性惡說的無法融通，空無與業報說的表達困境……人類會不終止地對形式設定再加以修正、分析、彌補，以求形式的更為完整與適當，或者消除設定的內在矛盾。但是由各種尋求修正或彌補的結果看來，這種理想設定的完成，是不可能的，一方面是因為時空的遷移的必然，而影響到人們心靈對理想的需求的表達的改變；另一方面則為形式表達的矛盾是必然存在的，因為創造設定的是人自己，他的對設定認識的能力，

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例如心性到底為善？為惡？或善惡之相互作用的關係為何？生死輪迴如何可能？……是永遠受限制的。不過雖然如此，人仍然需要這些設定，也仍然要對設定尋求更精確的分析與設定內存的矛盾的彌補方法，就在形式之分析愈精、愈詳，彌補性的說明愈多愈雜時，人離開了原創的設定也愈遙遠，終而極易迷失於形式的繁雜與無所遵循之中[18]，部派佛學即是顯明之例。空無觀念的產生，即為掃蕩一切因形式分析或彌補之無窮所造成的流弊，而指向使人認清設定之時效限制，形式表達的必然矛盾，以及它的方便意義或假有性等。

不過此處仍待說明的是，雖然空無思想在此處顯示出它的優越性，但是由前面的敘述可知：任何的為宗教與道德之實踐乃至為知識的統一而設定的原則，如佛教的淨土、業報、唯識、如來藏，以及基督教的上帝，天堂以及哲學的形上學等，對人類而言是永遠不可缺少的，是以空無思想必然要更進一步地，從否定設定，不設設定的消極觀念中，往前推進、積極地，藉著空無思想的指向，還原各種設定至其原創意義，而能用「心靈」去彌補形式的欠缺與矛盾，去學、去了解各種有益於人類對理想的追求與實踐的方法，而形成一真正自由與包容的心靈，這是真正菩薩道的「學」的內容，亦是別教菩薩「由空入假」的意義所在；另外，空無思想雖然有其優越性，但做為一種方法而言，與其它任何方法一樣，它仍然並非完美無缺的，否則就不會有部派佛教與大乘佛法之唯識，如來藏思想的出現，是以空無思想的本身必得要再被還原。像這樣子的，由空無思想所導出的對空無思想本身的還原，乃至對其他法門的了解與還原是為中道思想的真正意義。（此點將於本文第四部分詳述之。）

(二)中論空無思想探源之舉例

佛學在印度發展到迦膩色迦王時代，教理之歧異非常複雜，呂澂說：「佛教之分派，形成於迦王之前，大數是十八部。」[19]考察其分裂的原因，時代與地理環境的變遷是一個主要的因素，與此有直接關係的便是戒律的修改，而戒律又關係學說的觀念，是以學說亦必受影響，[20]另外一個分裂的主因就是對佛陀說法的理解上的分歧，

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呂澂云：「佛在世時代，佛陀對哲學的根本性問題，採取規避態度，如四類十四無記等，就留下許多未得解決的問題……哲學問題可以先不討論，但是和任何學說一樣，佛學要深入下去，就不能不接觸這類理論的問題，例如世界有邊無邊？有常無常？身與命是一是異等等……所以根本分歧表面看來，是與戒律的寬嚴有關，實質還是對佛說發生的異解……」[21]

其實，以我而言，與其說佛陀是規避十四無記，而留下未解決的問題，倒不如說，佛陀深刻地了解一切有關宗教，倫理的追求所設定的「理論」，其所必然帶來的後果，如奧義書哲學所帶來的哲學派別的分裂、對立，與執著於形式設定而帶來的獨斷、懷疑之流弊，雜阿含經所載離車執「世間一切所作皆依於地」即是一例[22]，此不贅言，是以他以「無記」回答，但是，雖然哲學問題可以不說，可是一種安頓生命的理論仍屬必要，是以佛陀仍然必需要談因果輪迴，必需要藉助五蘊、六觸入處，十二因緣等方便來說明我空。雖然，佛陀之說法，全為方便而立，亦以「緣起」為重點，但是「佛學要深入下去」，哲學的要求是一種必然，並且任何一種形式設定必具有切割性與矛盾之處而需求更精確的說明與彌補，終於，新的佛學理論多方而生，造成佛法的分裂。大致說來，佛理分裂的主要原因有三：

第一：針對輪迴主體的有無的探討而來；

第二：外境之有無的問題，或即是說，既然一切法空，人又如何可能認識法的？此即有關認識論的問題；

第三：乃是心性本淨或不淨的問題。

關於這三個問題的詳細內容一方面因為我的學力不足，再方面，這也不是本文的重點所在，是以僅僅選取前二者做一節要的敘述，以使能導出中論的「空無思想」的產生的緣由為足，先述第一：

關於輪迴主體有無之問題，其產生的主要原因，在於業力說，輪迴說與緣起思想之間的矛盾，或者亦可說是緣起，

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空無思想本身方法性的限制所造成，印順法師說：

「諸行既然剎那生滅，那現在造業的身心與未來造果的身心有什麼聯繫？造業的早已滅去，受果的身心卻沒有造業，那『自作自受』的理論又如何可以成立？」[23]

為了「彌補」此一矛盾，輪迴主體之設定是有必要的：最早是上座部的「有分心」的建立，其後犢子部公開主張「補特伽羅」[24]，南方的化地部亦成立「窮生死蘊」，大眾部亦說「根本識」，有部也設立「同隨得」之觀念[25]等，不一一而足。

如果只是這一單純的建立「輪迴主體」的彌補，就可終止業力說與緣起說之間的矛盾，倒也好了，但是如果這一新的設定又與五蘊之有無或法體之有無扯上關係，問題就更複雜了。舉例來說：說一切有部立「假名補特伽羅」，「這假我是依不離諸法實體而現起的作用而建立，若直談諸法的自體，可說是三世一如，一一的恒住自性，不能建立補特伽羅，只可以說有實法我。」[26]另外，犢子部的「補特伽羅」與法體的關係又是如何呢？印順法師說：「犢子部雖也依蘊安立，但不單是建立在五蘊和合的作用上，五蘊起滅的作用是不能從前世到後世的，犢子部的不可說我，能從前世到後世，必定是依諸法作用內在的法體而建立的，不離法體的作用雖然變化，法體恒存，仍舊可以說有移轉。」[27]

此中，有三個新的問題產生：第一個是說，不論是「實法我」或「不可說我」，假如都建立在「法體恒存」的基礎上，那麼就會產生「果報不斷」的矛盾現象，此即如龍樹在中論「觀業品」中所說的「若言業決定，而自有性者，受於果報已，而應更復受」[28]；也更會破壞了「一切世間語言法」—指善得善報，惡得惡報，而有「不斷於梵行，而有不淨過」之失[29]第二個問題是說雖然安立了「實法我」與「不可說我」以作為輪迴移轉的依據，但是「實法我」與「不可說我」均依「法體」而建立，而「法體」本身只是一種「抽象」的、或者說是「非生命」

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的「訊號」。「抽象」的、「非生命的」「訊號」自己怎麼會「流轉」呢？若更進一步追問：「抽象」的、「非生命的」「法體」，如何自己產生「變化之用」？又是一難以解答的問題。

另外，再以經量部而言，「經部學者的成立種子是一致的，但是一談到種子的所依—相續不斷者，就必然地論到滅定的有無心識，也就在這點上引起了內部的分裂，」[30]總之，由於業力說與緣起思想的設立，所產生的矛盾，逼使部派佛教各派別建立輪迴主體的觀念，但是這並沒有解決問題，我們可以看到新的矛盾與設定的欠缺性重又生起，終於這種就假有的設定的無限分析與再設定，造成獨斷而且複雜的部派佛教的不斷的分裂與對立。部派佛學的原創心靈的喪失而至一味地模倣、因循與專事分析，難怪要被後人稱為「小乘佛學」，我想這是不無道理的，也是值得我們警惕的。

關於第二點，即外境之有無的問題，印順法師在他的性空學探源中說：「認識對象之有無，是佛教根本的問題。」[31]又說：「學派佛教對於認識對象的有無有兩種見解：第一派如薩婆多部等說『有』就是以『可認識』為定義，如順正理論卷五十云：為境生覺是真有相……第二派像經部師有著另一種思想，以為認識到的對象，不必盡皆是有，可以有，也可以無。」[32]。

其次，關於「假名有」的說法：一切有部的說明如下：「第一：假必依實；第二：假無自性；第三：假無自性而不可無；第四：執假有為自性實有是行相顛倒……總之，一切有部所說的有只是一種真實有，約起用活動立之為假名有」[33]。至於經部，開始時「其假有義還是建立在緣無之知」[34]，其又以為「能繫結是實，所繫境事是假有不實的，……可說是心有境空的唯心思想」[35]，但是到了後來，「不但主張境相不實，連根也否認其實在」[36]。由於有部「以為五根發識取境，是能得法自相的，……而經部主張五根是假，境也是假，五識不能得法自相，於是他們諍論起來了」[37]。

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另外，若再由境之有無交識到各派對三世法體是有是無的看法，以及由極微觀念所引出的問題等，更使部派佛學的內容紛繁複雜，亦使由思想的分歧造成的學派的分裂難以遏抑。此處若仔細的考究境之有與無的爭論之所以會發生，主要在於空無思想與認識論之間的矛盾關係，此即：

若以空無的思想而言，一切物是緣起的，但是如果是緣起的，則人如何能認識一物？又如何能藉著認識作用，在無自性的物的變滅無常中找到經驗的原則，處理生活所需的判斷、推理與思考？但是如果由物可以找到一種經驗的原則，那麼與我們說它是無常的理論又互不相容。如果在此處，我們無法體認空無思想的真義所在，換句話說我們無法體會佛陀說明緣起法的原創意義或還原之—即為了一種宗教的實踐而說的方便，那麼就會產生像經部所說的「五根是假，境也是假，五識不能得法自相」的虛無看法，導至實用經驗的原則也不復存在，也會產生像有部所說的「能得法自相」的以經驗為絕對的獨斷取向，以及前面所說的薩婆多部與經部師對空無的誤解所變成的在認識論上的問題，這是一種由形式與理想之割裂產生的弊端，也是一種由對宗教實踐的方法，與經驗的原則模糊不清的混淆而來。

由以上兩個例子，我們可以很明顯地看出原始佛教中，關於形式設定的性質與其隱含的困難，如矛盾性、欠缺性等。部派佛教為了再說明清楚與彌補之，終而使得原創的設定無益地、無盡地被分析而呈展，終於當形式愈是複雜時，愈是容易使人深陷於形式的整理、釐清的工作或迷失於形式的複雜中，而無法超拔出來，回到第一項設定的原創心靈，了解其設定之宗教與道德的指向，而直投心靈的創化與超越。其實這也是模倣、或自身創造心靈的喪失或不真實面對生命所產生的必然後果。佛教面對此種因形式而造成的思想分裂（思想分裂其實就是一種分別心或分裂心靈的表現），由歷史看來，只有兩條路好走，一是尋求新的具有原創性的設定，但不離開原始的原創設定的精神，如部派佛教後所出現的唯識思想、真常思想；另一則是否定（空無）思想的再現，否定各種設定而直承釋佛的本懷。但不論肯定之設定或否定的方法，於本質上並無差別，關於此點，或許我們可借柏拉圖對話錄中蘇格拉底對巴門尼德(Parmenides)所說的話來加以說明，

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其云：

「巴門尼德……在你的詩裡，你認為一切是一並且對這點作出了卓越的證明；而另一方面他（筆者按：指齊諾Zeno）卻說沒有多；他提供了說服性很強的證據來代你說話，你肯定統一，他否定繁多，你們用這種辦法欺騙大家，使人們以為你們說出了不同的話，而其實你們說的是同一回事……」[38]。

此中，「肯定統一」即一種肯定的形式設定，「否定繁多」即一種空無方法的運用，二者俱屬方便而使人能邁向生命的自由與解脫之途，龍樹的否定思想的重要著作—中論，即是屬於後者。下面即就中論本身做一方法性的探索。

三、中論辯證法的研究

(一)中論辯證法的基礎

中論的哲學無疑是否定的哲學，其否定指向一切形式設定，而尤以部派佛教的法執為主（關於此點，請參閱本文三之(二)），當然它的否定並不止於否定而已，否則即為斷見，它必須進一步地了解一切形式的設定的原創意義而尋求與一切形式溝通或形式與形式之間的溝通的可能性，這就是中道的思想（請參閱本文之四）。此處若只就否定而言，我們很清楚，中論的否定就是「觀因緣品」中，標宗的「八不偈」——不生亦不滅，不常亦不斷，不一亦不異，不來亦不出[39]，它是用雙遮兩邊，說一即不中的方法來完成辯證過程，而得到否定之結果的。不過我們要再進一步地問：就形式設定而言，這種否定的可能性為何？或者我們也可以這樣地問：什麼是否定之辯證法的基礎？簡單地說：它來自一切形式設定的限制，因此如果要辯破，否定這些形式設定，必得要從這些形式設定的限制處入手，那麼什麼是形式設定的限制呢？此即如前所言之形式設定與理想，如真一物，真心靈，真解脫境界，真淨土等，之間的切割性；或者說就是人類經驗判斷的超驗使用，因為人的經驗判斷是經由物自身所提供的「表象」

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，經由人們感性直觀形式，此即時空的先驗性與理智的邏輯判斷—即康德知識論的十二範疇—的作用而來，它永遠不是物自身自身的知識，它永遠被限定在「經驗」的範圍之內，是以康德說：

「經驗固然告訴我們什麼東西在那裡存在，以及它怎麼樣存在，但是它永遠不告訴我它必然應該這樣而不是那樣的存在，因此經驗永遠不能使我們認識自在之物本身的性質。」[40]

如果人類想用這些經驗知識去說明物自身乃至一切真理想之物而遂行任何理想的設定，這就是先驗判斷與經驗判斷的超驗的使用，它必然帶來理性的衝突，因為此種設定永遠不是一種真實的存在，為此康德說：

「因為現象無非是表象，而人們卻把它當成了自在之物的本身，這就是理性的互相衝突所提供的一切引人注意的事件的來源……現象什麼時候用在經驗裡，什麼時候就產生真像；然而一旦超出經驗的界線，變成了超驗的，它就只能產生假象。」[41]

譬如說部派佛教對輪迴主體的設定，它是全然超驗的，它是一種「假象」，我們全然無法確切地說明它是什麼，當我們一定要描述它時，必然會產生各式各樣的歧異，由於歧異的存在，使得接納不同式樣描述的人，容易產生觀念或理性上的對立或衝突。再如佛教中「無明」的設定：就人而言，人只能認識人的現存的煩惱與煩惱所生的繫縛，但也能認識或體驗與此相對的清淨的存在，為了肯定清淨，純一的價值，必須要說明煩惱的原因，以做為追求清淨，純一的自由與解脫的實踐基礎，是以設定「無明」以說明煩惱或苦的原因，但是，「無明」到底是什麼？人為什麼會「無明」？就人之經驗而言，無人知曉，它的設定是超驗的，也是一種假象，它是由煩惱之存在「推演」出來的，若執之為定，為真，則必與描述此種設定的其它假象，如基督教所說的「原罪」，中國哲學中荀子所謂的「性惡」等設定，產生無法相容或溝通的理性的分裂對立乃至衝突。

因此，若要否定這些設定，必然地要從經驗的認識能力開始，把一切超驗的形式設定中所涉及的超驗的部分指出來，

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而破除之，這就是龍樹辯證法的基礎所在，他的「八不偈」就是這種方法的方向性說明與結果，因為就人類而言，不論主張常或斷、生或滅、一或異、來或去，都不是人的經驗所能達到的，追究設定是否屬實或真正的內容為何？或執以為實，均無甚意義，是以孔子也要說：「知之為知之，不知為不知，是知矣。」[42]此處就以龍樹中論的「觀因果品」[43]之所以破因果法為例，以說明這一概念：

以因果而言，人類對於因果律的使用，只能在經驗的範圍內有效，如果超過了這個範圍，而說因果律的「必然」存在，或將因果律推之至極，認為有一個第一因的存在，作為世界或生命的原因，這是常見；又相反地，認為沒有因果律的存在，經驗是全然虛無的，也沒有所謂的第一因，作為世界或生命的起源，這是斷見[44]。雖然這兩種主張都可具有完美無疵的論證[45]，但是它們都是超驗的使用，這種使用的結果必然帶來思想的衝突。是以龍樹在「觀因果品」中，對主張「必然」有因果律存在的常見者要廣破他，如：「若眾緣和合，而有果生者，和合中已有，何須和合生」，如「若因與果因，作因已而滅，是因有二體，一與一則滅」等均屬之；另外，對於主張無因果律存在的斷見者，亦要被斥之，如「若眾緣和合，是中無果者，是則眾因緣，與非因緣同」，再如「若因不與果，作因已而滅，因滅而果生，是果則無因」，此二者之「是則眾因緣，與非因緣同」與「是果則無因」俱屬「無因生」之果，此與「觀因緣品第一」觀四門不生[46] 中所說的「不無因」生是相衝突的，因為它們都違反了經驗界的事實，如種子可生芽，精、卵結合可生子等。

總而言之，中論辯證法的基礎就是經驗與超驗之間清楚的分辨，印順法師在「中觀論頌講記」中亦云：「性空者是近於經驗的……」[47]誠哉斯言。不過此處應當注意的是：超驗的理想觀念有其存在的意義，此已如前言，當人不見及設定的原創意義，而失去了它與宗教與道德的實踐的聯繫，使它徒具文字形式，一再地被模稜不清的談論、臆測或模倣乃至無盡地分析，而造成心靈的死滯、偏狹、獨斷時，才是空無思想所真正要否定它的時候，

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如果人能體認設定之原創意義，而有真實的宗教與道德的實踐與追求，那麼設定有什麼好被否定的呢？它是必要的、重要的渡人資具，例如在雜阿含經中佛云：

「色是壞法，彼色滅涅槃是不壞法，受想行識是壞法，彼識滅涅槃是不壞法……」[48]

此中之「不壞法涅槃」乃為了指明宗教理想之存在以及為了宗教之實踐而設定之，當涅槃被形式化、獨斷化，或被不斷地以探究、談論乃至分析其內容為主要目的，而導至湮滅其與追求生命理想的實踐關係時，才是要被破除的，是以龍樹菩薩云：「破涅槃者……但為學者未得涅槃執成戲論故言破涅槃。」（引自智者大師著摩訶止觀，大正46，32頁C欄）這亦是中論有否定「涅槃」的「觀涅槃品」的理由。

(二)中論的否定對象的尋求

如果沒有設定，或者沒有法的存在，那麼也就用不著否定了。可是問題是說，人類為了過倫理與宗教的生活，永遠少不了關於這種生活的形而上的設定與推演，並且由此而下，要對之不斷的加以更精確的說明與彌補，而更造成了複雜與龐大體系的形式資料，在此種情形下，如果要否定這一切的形式，幾乎是不可能的，是以如何選擇否定對象，便成為一重要的需要思考的問題。

我們都知道，在原始佛教時代，釋迦並無意建立系統的思想，有的只是對機的教化，如四聖諦、八正道、十二因緣等簡單而清晰的，直接有益於生命問題的思想與實踐方法，以及成立「無我」說的結構簡潔的辯證法，如五蘊身非我，非異我，不相在（色不在我，我不在色）等，其實這也是空無思想的特色與理想，即不建立任何形上辯證系統與設定。但是到了龍樹時代，情形已不同於往昔，各種外教的學派依然林立，佛教本身亦分裂得極為複雜，並且各佛教部派均試圖組織複雜的教理與戒律，而建立自己的三藏。「各部派的主張，即反應在各自的三藏中，特別論藏系統地反映出他們學說的觀點」[49]如上座部的「舍利佛毘曇」，有部的「阿毘曇心論」、「發智論」、

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「品類足論」、犢子系賢胄派的「三法度論」、正量派的「三彌底部論」等[50]。如果要掃蕩群說，重伸空無思想的意義，勢必也得立論著述，作一種有系統的批判；又如果部派本身的分裂如果不得統一，又如何面對外部其他教派的日趨強盛，因此對內部思想統一的工作是刻不容緩的，中論便是這樣的一本著作，如呂澂所云：「它是對部派偏執一邊的說法給予徹底批判的。」[51]換言之，其批判的對象就是部派佛教所建立的一切形式設定系統。

但是，雖然中論有這樣的一種指向，可是就以部派佛學而言，其內容亦是無盡複雜的，是以當批判它們時，不可能對部派佛教的一切形式設定一一破斥，它所能做的，是回到造成佛法複雜化乃至無所遵循的原始設定或第一項設定而否定之，如果原始設定或第一項設定能被否定，那麼從出的一切設定與說明自然不能成立了，是以在中論中，出現在原始佛教的各種第一項設定之否定是少不得的，如因緣法，如生住滅法，如四諦法，如十二緣起法，如苦法，如五陰法，如業法、涅槃法等，此可由印順法師對中論所作的「大科分判表」及其相關說明更清楚地見及[52]，舉例來說：

如果說部派佛教廣設輪迴主體，其主要之原因在彌補業因說與緣起法的矛盾，那麼只要先破除業因說的設定，則一切輪迴主體的設定亦不能成立了，是故在中論「觀業品」中，先廣破一切業法的成立，再別破部派中因業法而設定的各種有關輪迴主體的理論，如經部譬喻者的「心相續說」，正量部的「不失法」，以及一切「有我論」的「作者說」等。

又如果部派佛學中，因認識論方面或五陰、根之設定，而起了境（外物）、我等存在的問題之探討、分析與設定，或境與我之間所產生的各種關係、作用的複雜問題，如果要釐清之，勢必先要回到原始佛教中有關境的設定、根的設定、五陰的設定等。先否定之，這便是中論的「觀六情品第三」、「觀五陰品第四」、「觀六界品第五」、「觀三相品第七」

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等主要內容；然後再處理認識的主體我，或五蘊身、根身的主體我的問題，如「觀染染者品第六」「觀作作者品第八」、「觀本位品第九」、「觀然可然品第十」、「觀苦品第十二」等是；其後的「觀本際品」一方面指出生、老、死的不可得，再方面則就先前的各品作一小結，亦即有關各種境、我的法乃至一切法（設定）之究竟是不可知得的，故其云：

「諸所有因果，相及可相法，受及受者等，所有一切法，非但於生死，本際不可得，如是一切法，本際亦皆無。」[53]

最後，則就境與我、身與我之間所生的一切關係、作用進一步地否定之，如「觀行品第十三」、「觀和合品第十四」、「觀有無品第十五」、「觀縛解品第十六」、「觀業品第十七」等是，在印順法師的「大科分判表」中，這些被列為世間集的「行事空寂」[54]。

總之，如果原始設定已被無止境的分析乃至再設定，如果正本清源，使眾人由法的無所遵循，乃至相互衝突的惡劣處境中超拔出來，則回到第一項設定的反省或否定，而認清其意義澄清其源流是極為重要的一件事，此在後面的「空無思想、中道思想與現代」一節中，將可見及。

(三)中論的辯證法

前面曾說中論辯證法的基礎就在經驗與超驗之間清楚的分辨，由這個基礎開拓出來的應用，便是它的辯證法。在討論中論之辯證法之前，我們須先說明人類經驗限制的要點，以便能連結到辯證法的研究，人類經驗限制的要點，約可分述為三：

1. 連續或無限的不可知性；

2. 物與其屬性的相依性及對立經驗的互依性；

3. 矛盾律的存在。

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茲敘述如後：

1. 就連續或無限的不可知性而展開的辯證法

我們知道，就人類而言，若一物A0變成An，人類只能有限地認識A0到An之間的變化過程，但是卻永遠無法知道其間的完全的、連續的變化過程，因為由A0到An之間的作用，可以被無限的尋求，或A0至An之間的變化項可以無限地被分析，若以符號說明則如下：

設一物為A0，An為由A0變化而來，可寫為：A0→An-①又A0至An之間的變化過程中，可觀察到的中間物為A1，A2，A3……An-1，則①式可寫為：

A0→A1→A2→A3……An-1→An-②

此中，A1至An-1乃為可觀察到的有限的中間物，為經驗所許，但若再細求之，則A0→A1，A1→A2，A2→A3，An-1→An等中間的任何一組，均可再觀察其變化而分析之，並得到新的中間物，如：

A1→a1→a2→a3……an-1→an→A1

A1→b1→b2→b3……bn-1→bn→A2

A2→c1→c2→c3……cn-1→cn→A3

………………………………………………

An-1→n1→n2→n3……nn-1→nn→An

則②可寫為：

A0→a1……an→A1→b1……bn→A2→C1→A3……An-1→n1……nn→An，此序列中，任何一組即最接近之二物，

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如A0→a1，a1→a2，nn→An等，均可如上再被分析，由是可知 A0至An 之間的變化是無限的，唯其無限，是以真連續不可知，如果A0至An之完全變化可知，即人真知無限，真知連續，這是不可能，亦是超驗的，由這種連續或無限的問題我們可以聯想到希臘哲學家齊諾(Zeno)所說的「飛著的矢是不動的」，或者是「阿基里斯『永遠追不上烏龜』」[55]，以及「如果有多，存在物在數目上就是無窮的，因為在各個個別事物之間，永遠有一些別的事物，而在這些事物之間又有別的事物，這樣一來，存在物就是無窮的了」[56]的意義所在；或者是西哲斯賓諾莎(Spinoza)在其「倫理學」中所說的：「If two things have nothing in common with one another, one can not be the cause of the other.」[57]命題之中，因找不到兩物之間的「共同點」而否定兩物之因果關係之意旨。

關於此種連續或無限的不可知的問題，龍樹菩薩以另外的方式表示出來，此即「不常」，而就變化之存在事實而言，則以「不斷」表示之。茲說明如下：

由現象之觀察，知An由A0而來，設為A0→An，又Ax為A0→An中之一中間物，若Ax為常，即有自性，則Ax再無變化，亦為A0→An之變化序列中有一可確定之不可再分析物，此與一變化序列中任一項具有無限之分析性或因果性相違；換言之，若Ax為常，則人真知A0與An之間的「共同點」，亦即真知連續，或者說Ax再無變化之可能，如與他物作用，或為他物生成之因素，此反經驗之所知，故不取，故Ax為無常或無自性。

另外，若Ax為斷，則Ax為A0至An之變化序列的終止項，則A0至An之間的變化或之An之生成為不可能，但以經驗知A0至An之變化現象存在，故若Ax為斷，則否定現象變化之可能性，此反經驗，故不取，故Ax不斷。

由上可知，設Ax為常—即有自性，為斷—即無變化、無存在，均不可，此種方法在中論之中，隨處可見，爰舉數例以證之，如：

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「果先於緣中，有無俱不可，先無為誰緣，先有何用緣，」（觀因緣品第一）

「若諸法有性，云何而得異，若諸法無性，云何而有異，」（觀行品第十三）

「業位至受報，是業即為常，若滅即無業，云何生果報，」（觀業品第十七）

「若果定有性，因為何所至？若果定無性，因為何所生？」（觀因果品第十三）

「盡則無有成，不盡亦無成，盡則無有壞，不盡亦不壞，」（觀成壞品第二十一）

「若汝見諸法，決定有性者，即為見諸法，無因亦無緣，」（觀四諦品第二十四）

凡此，不一一列舉。

不過，此處尚須加以說明的是，前面所述的無限，是就兩物之間無限的可能變化或再被分析而討論之，若單就一物（法）而言，果欲追究此物（法）之終始或來去，則亦為一無限而不可知得之物，例如生死、因果、一切的相、可相等，既無始終而不可知得，則此一切法的存在形同於無，此可由「觀本際品第十一」中清楚的見及，其云：

「大聖之所說，本際不可得，生死無有始，亦復無有終；若無有始終，中當云何有？是故於此中，先後共亦無……諸所有因果，相及可相法，受及受者等，所有一切法，非但於生死，本際不可得，如是一切法，本際皆亦無。」

是故執著一法為實並欲窮盡而說明之，是一件顛倒的事，因為其「本際」根本是無法知得的，而部派佛教之就任一法之推演分析與再設定正是犯的此錯。

總之，由不常與不斷之法破除對諸法的常斷執見，是中論的主要辯證法之一，連續或無限的不可知得，就人類的認識能力而言，是一永遠存在的事實與限制，越此限制必現矛盾，又不生、不滅、不來、不去等方法的運用，其基礎類同於不常不斷之說，此不另贅述。

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2. 就物與其屬性的相依性及對立經驗的互依性而展開的辯證法

人之認識一物，是藉經驗中該物之屬性之總和而認識之，而人之知一屬性亦必是由認識一物的知識概念中而來。物與其所具有的屬性是相因相待的，人無法認知超越屬性認識範圍以外的一物，亦無法認識離開任何物的屬性的獨立存在體，這是人的認識能力的界線，也是人之所知物與其屬性的必然的相依性，越此界線或打破了此種相依性，必然會帶來矛盾的結果，龍樹便是利用此一矛盾而完成破斥違此經驗所設定之理論的辯證過程，底下舉例說明之：

中論「觀染染者品第六」云：

「若離於染法，先自有染者，因是染欲者，應生於染法；若無有染者，云何當有染，若有染無染，染者亦如是。」

此中，前四句明：假設沒有染法之存在，而先有染者，那麼在染者的屬性中，必然存在染法，此與先前之假設相矛盾，故沒有單獨的染法的存在。第五、六句則由無染者的存在，成立當然沒有染法的論證。是故，不論有無染者，都找不著單獨的染法的存在，至於第七、八句則較簡略，立意同前，即不論是有染法還是沒有染法，染者亦無法獨立存在，此處，我們可以很明顯地看出，染法與染者是相待而被認識的知識，若是離開了當中任何一者的它者的存在，都將造成它者本身不存在的矛盾結果。是故由染法推知別有一個染者存在，或是由染者而推知別有染法的存在都是不正確的。

另外，如「觀作作者品第八」云：

「因業有作者，因作者有業，成業義如是，更無有餘事；如破作作者，受受者亦爾，及一切諸法，亦應如是破。」

再如：

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「若離眼等根，及苦樂等法，先有本位者，以何而可知？……以法知有人，以人知有法，離法何有人？離人何有法？」（觀本位品第九）

「若因可燃燃，因燃有可燃，先定有何法，而有燃可燃？」（觀燃可燃品第十）

等，龍樹菩薩皆是利用此法以辯破之。此亦即其所謂的「不一亦不異」的主要意義，其他如「觀去來品第二」、「觀六情品第三」、「觀苦品第十二」、「觀和合品第十四」、「觀縛解品第十六」等，亦多用此法，不一一而具。然而此處稍值一提的是，關於此種對物與其屬性的相依性的了解，頗可參考中國先秦名家哲學的「堅白之說」。

另外，類似上述依相依性的經驗而存在的知識，尚有依對立性的經驗存在的知識，如有與無，生與滅、成與壞等，其必待相對立的經驗皆存在，其中的任何一端才有存在的意義，它們是互依而存的，如果缺少了具有對立性的任何一端，則另一端必不存在，因無促成彼端存在的原因，例如有與無的對立關係，如果沒有無的經驗，有的經驗不必多用「有」去描述它，它是永遠如是的，「有」的觀念亦將因此永遠不會生起，唯其有「無」的經驗，「有」才相應而生，反之亦然。在中論的辯證過程中，龍樹廣用此法，例如：

「果若未生時，則不應有滅。」（觀因緣品第一）

「若使無有有，云何當有無。」（觀六種品第五）

「有法不應生，無亦不應生。」（觀三相品第七）

「若有不空法，則應有空法，實無不空法，何得有空法？」（觀行品第十三）

「有若不成者，無云何可成？因有有法故，有壞名為無。」（觀有無品第十五）

「若離於成者，云何而有壞？……若離於壞者，云可當有成？」（觀成壞品第二十一）

「不因於淨相，則無有不淨，因淨有不淨，是故無不淨；不因於不淨，則亦無有淨，因不淨有淨，是故無有淨。」

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（觀顛倒品第二十三）

凡此，均說明相對立經驗知識的存在，是互依而起的，唯其互依，故其中的任一端知識，皆無實存性，強執一端為有、為俱獨立之實體，是反經驗。

3. 就矛盾律的應用而展開的辯證法

邏輯上，一物不能同時是它自身而又不是它自身，如果一物同時是它自身而又不是它自身，是為矛盾律。而矛盾律發生的同時，該物是不可能存在的。在中論中，龍樹亦廣用此法以完成其辯證過程，如：

「是眼則不能，自見其己體，若不能自見，云何見餘物？」（觀六情品第三）

「若謂是生生，能生於本生，生生從本生，何能生本生？若謂是本生，能生於生生，本生從彼生，何能生生生？……若諸法滅時，是時不應生；……若諸法滅時，是時不應住；……法若有住者，是則不應滅，法若不住者，是亦不應滅；……若法是有者，是即無有滅，不應於一法，而有有無相。」（觀三相品第七）

「若眾緣合時，而有果生者，生者及可生，則為一時俱；……因果是一者，是事終不然；……」（觀因果品第二十）

「成壞共有者，云何有成壞？如世間生死，一時俱不然；……若言於生滅，而謂一時者，則於此陰死，即於此陰生。」（觀成壞品第二十一）

「有無二事共，云何是涅槃，是二不同處，如明暗不俱。」（觀涅槃品第二十五）

等均屬之。

以上，大概地討論了中論的主要的辯證法，不過此處尚須附帶說明的是，分門別類的討論是為了說明方便而擬就的，就中論的大部份而言，都是幾種辯證法交互運用而完成辯破過程的，此不可不知。

四、中論之中道思想—空無思想之還原

就思想史的意義而言，中論主要是為部派佛教之分裂而寫就的否定原始佛教乃至部派佛教之各種法的設定的著作，但是如果它只是否定，則為一斷見者，或者說其所主張的空無思想將導至一無有邊際，無所遵循的虛無的心靈狀態。換言之，如果說空無思想只是否定，它不具有使人邁向解脫、自由的真正的空有之間相互辯證的堅實過程的積極意義，則人將因此種空無思想帶來的結果，一方面是一虛幻不實的狀態，另一方面則會望文生義地就諸般設定或生命的艱難的超越過程輕鬆地「空」「有」一番。是以空無的真正意義，決不在（止）於空無的本身，而在於它所指向的重新了解一切關於追求真理與宗教、道德的實踐的形式設定（此即假有）的限制，比如時空之改變，及其本身表達上的必呈矛盾，比如性善與性惡問題的解釋，使這些形式設定的原創意義重被發覺而喚醒人的務實的追求與實踐，而不使其汲汲於形式設定的追究、分析、彌補與模倣，並進一步地，尋求形式與心靈或形式與形式之間的溝通的可能性，唯有如此，空無才不致止於空洞與斷滅，同時一切方便（有）包括空無的存在，才不致流於徒具形式或僵化，而導致人的迷虛，或讓人輕鬆談說，而喪失了它們的原創意義，此即如肇論「宗本義」所云：「般若之門觀空，漚和之門設有，涉有未始迷虛，故常處有而不染，不厭有而觀空，故觀空而不證。」[58]這是空有相互辯證而上求佛果的極佳說明。

關於此點，或許我們亦可從另外一個角度來說：如果解脫是一種真正的自由，它亦成就了解脫者包容性的宗教心靈，那麼此種自由與包容必然來自解脫者對各種形式設定的在表達上的限制、欠缺、矛盾，以及其所形成的不同文明型態、心靈的了解，他必須不斷地通過對「有」的學習、了解而達於「無」的不止的辯證過程，而獲至一廣大與包容的宗教心靈，它的基礎在「學」、在「了解」，在「精確的辯證過程」，如果是不經「學」、「了解」，

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亦無真確的辯證過程，即否定、排斥諸種設定或者妄加臆測，而言空無，而言「空有不二」，或僅僅是模稜不清的「了解」亦談宗教，談包容，談佛法，則一方面此種空無是閉塞的產物，擁有或談論它的心靈是處於被空無與其他宗教、哲學的形式設定或各種宗教、哲學的形式設定的不同形式的表達所割裂的狀態，甚至更進一步地，因處於此種心靈割裂的狀態，而造成與其他形式設定的對立與衝突；另一方面，此種空無是一種不真實的獲得與到達，因為到底人已經不斷地接受各種思想而生活在不同的形式設定所造成的複雜交錯的觀念世界裡，他不可能避開他不了解的一切紛亂的形式與價值對心靈造成的困擾與疑惑，除非他不願面對之，如此而有之空無之心靈何有真正的自由與包容的解脫的可能性？又何有真正的理事無礙、事事無礙之心靈境界，更何談真正之智慧與渡己渡人之業？其言此、其說此，多屬臆測或獨斷或情感之發抒，為此，佛陀說：

「……你們要注意……不可依據宗教典籍，也不可單靠論理或推測，也不可單看事物的表象，也不可溺好由揣測而得的臆見，也不可因某事物之似有可能而信以為實……只有在你自己確知某事是不善、錯誤、邪惡的時候，你才可以革除他們……」[59]。

此或是中論的最後幾品必然要點明何謂空無與涅槃的真正意義，如「觀如來品第二十二」、「觀四諦品第二十四」、「觀涅槃品第二十五」等之中之所言，它們都強調「空無」是為解脫而開的方便，易言之，相對於解脫而言，它也是一種設定，此即空無思想的還原；另外，其中亦強調「涅槃就是世間」，此即由了解空無意義之指向，還原各種形式設定至其有益於宗教、道德之實踐之原創意義並進而尋求世間之各種形式與心靈，形式與形式之間真正的溝通與無阻，而達到一包容世間各種現實、各種法的涅槃心靈，這就是「空有不二」「涅槃即世間」的中道意義，亦是能觀諸法平等而無分別心的真正的宗教心靈的完成，底下試就中論中談及空無思想之還原與中道思想部份闡述之

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由前面所述，就空無與形式設定之關係而言，空無之意義有三：一者在避免形式設定與理想之切割性；二者在避免因形式設定之差異所造成的人為的對立與衝突；三者在避免就形式設定而做之無止境的分析或彌補。就第一點而言，如果空無思想的用意在避免形式設定與理想的切割性，那麼很顯然地，空無思想之本身亦是一方便，它是為了解形式設定之限制而再設立之方法或說明，如果有人又再執著此一方法為實有，或者是以之為最高，則此方法將失去其原創意義，因為它重又使人跌落於形式與理想割裂的深淵，或不見方法之必然限制，這是心靈被方法反控、束縛、或割裂的開始。為此，龍樹菩薩在「觀四諦品第二十四」中，深切地破斥因執「空無」為實有而成惡取空之執見，其內容述之如下：

執空為實有者若何？其云：「空法壞因果，亦壞於罪福，亦復悉毀壞，一切世俗法。」龍樹破云：「汝今實不能，知空空因緣，及知於空義，是故自生惱。」「知空」者，知「空」之為一法，亦即「空」亦是一方便法；「知空因緣」者，知「以何因緣說空」[60]，即知諸設定之形式表達所造成的流弊，為此因緣而說空；「知於空義」者知空無不壞一切法（包括空無本身）的假有意義或其必要性。是以他又緊接著說：「諸佛依二諦，為眾生說法，一以世俗諦，二第一義諦，若人不能知，分別於二諦，則於深佛法，不知真實義。」此中，他重又強調解脫者佛陀真知一種理想及此理想所涵蘊的「有」或「各種方便」的無礙世界，這是「第一義諦」，而說明「第一義諦」或使人到達「第一義諦」，則必借「語言」或任何象徵以表達之，此即「世俗諦」，包括各種形式設定或方便，如果不分別二諦，把方法當成「第一義諦」看待，例如把「空無」當成「第一義諦」看待，而成為一斷見者，這是不能真知佛法之真實意義的，是以接著他又說：「汝謂我著空，而為我生過，汝今所說過，於空則無有。」唯有把「空無」當成一種方法，去認識各種「假有」「俗諦」的真實意義，不執著方便與文字，而「如實觀」，而「無生法忍」，才是真正的了解佛說「空無」的意義，因此底下他又說了中論有名的「三是偈」—「眾因緣生法，我說即是空，

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亦為是假名，亦是中道義。」此云一切因緣所生的法，都是假有的，所以是空，而我所說的空，連同因緣所生的法亦為是假有的，能夠這樣認識，就能了解假有不礙空無，空無亦不礙假有的中道思想。

能夠如此理解「空無」之做為方法的意義，事實上即如同能還原一切方法至其原創意義，二者均屬中道思想的實踐的開始。如果不是如此，又要因為說空而著於空，則破壞了一切法的存在意義與用途，是故龍樹斥之云：「汝破一切法，諸因緣空義，則破於世俗，諸餘所有法。」「則破於世俗，諸餘所有法」者，因同於執「空」為實有自性，亦執他法為實有，執他法為實有，則破一切法因方便而假有的存在意義，如此，則何有解脫之自由與包容的可能性呢？是以「空無」必然要被還原而視之為「一種」方便，並進而由此了解其它方便的原創意義，否則人又將重蹈執著形式設定為實有的歷史錯誤，如部派佛教與今日之佛教然。（關於今日佛教之問題，請參閱下節）。

再就第二、三點而言：

如果空無思想之用意，在避免人類因形式設定之差異而造成的人為的對立與衝突，以及對形式設定之無止境的分析與彌補，那麼很清楚地，空無思想有還原一切形式設定及由此而衍生的新的分析形式與設定，回到隱含於形式設定背後的原創者的宗教與道德心靈中，而與宗教與道德或追求真理的實踐相結合的作用，它使人一方面了解形式設定表達上的必然的欠缺與矛盾，而停止無用的彌補與說明，甚或迷失於形式複雜之分析中；另一方面，它亦積極地使人認識因不同的形式設定所形成的不同的文明型態，其所具有的表面上的差異與追求真理、愛、或生命理想的內在的一致性。

又由以上的說明，如果此種了解與還原脫離不了各種不同的形式設定，那麼很顯然地，真正的空無或解脫的到達，必然要奠基於了解或還原這些形式設定之上，而這些不同的形式設定的總和，就是「世間」的代表，是以真正的解脫或空無與設定之間的辯證過程，並非離開世間去求取或實踐，它就在對世間的各種相關於宗教、道德、哲學等追求真理的形式設式的了解與還原中，

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而學習，而通過，而完成一包容性的宗教心靈，此即大乘佛學所強調的行菩薩道要「法門無量誓願學」的意義所在。唯有通過對世間的各種追求真理與自由的形式設定的了解，才不會使空無落於言論或茫無邊際，亦唯有藉著空無指向對一切形式的學習，才不會使學習徒具形式或僵化，或為之反控，這是中道思想的主旨，亦是一切自渡渡人的基礎。

由於涅槃與世間是這樣的密不可分，是以龍樹菩薩在中論「觀如來品第二十二」與「觀涅槃品第二十五」中，經過一連串的辯證過程後，重覆地點明此義。在「觀如來品」中，他說：

「如來所有性，即是世間性；如來無有性，世間亦無性。」

前者說「有」，後者說「空」，但必二者同時為「有」，或同時為「無」，「如來」與「世間」二者之相與性無二差別。再如「觀涅槃品」中，他又說：

「涅槃與世間，無有少分別，世間與涅槃，亦無少分別。涅槃之實際，及與世間際，如是二際者，無毫釐差別。」

凡此，龍樹均不立「如來」與「涅槃」的定義，這是空無思想的精神，真正的「如來」與「涅槃」就在人對「世間」的各種形式設定的了解與溝通後的無阻與包容的宗教心靈之中，於此，我們可以聯想到肇論「宗本義」所云之「泥洹盡諦者，直結盡而已，則生死永滅。故謂盡耳，無復別有一盡處耳」[61]，與慧能大師在壇經中所說的「佛法在世間，不離世間覺。離世覓菩提，恰如求兔角」[62]之意義所在，這是大乘佛法的一貫精神與終極指向。

五、空無思想、中道思想與現代的關係——一種佛學反省的參考方向

如果說空無思想之積極意義，是指向對各種不同形式設定的了解，並且中道思想之主旨，在使人由空無思想出發，通過各種形式設定，而成就一無礙與自由的解脫心靈，並真契「涅槃與世間，無有少分別」的說明，那麼對於「世間」或「各種形式設定」的範圍，我們便不能不有一精確的說明。我想先由佛學的歷史環境來說明之。

就阿含經時代而言，佛陀所面臨的教化對象是屬於當時奧義書末期形成分裂或對立的一切哲學、宗教派別的追隨者，此點由阿含經中所記載的佛陀的教化可清楚見及，如果佛陀對當時各宗教、哲學派別的義理內容及奧義書本身無通透的了解，他如何能指出教化對象的偏執而斧正並誘導之？又如果他不曾探索當時諸派哲學、宗教的思想，他又如何能知曉造成當時思想分裂，人心無從的根源原因，並超越其上，建立劃時代的掃蕩迷執的空無思想以普渡眾生？又如果他未曾經歷過堅實地「學」的過程，他又如何能真實地「無礙」於心？這也難怪在增一阿含經卷十九中佛陀要說：「……當學博古明今，法法成就，是諸比丘，當作是學」。

再就中論的時代而言，如果龍樹不是對部派佛學的理論有深透的了解，並追溯至造成部派佛學各種獨斷思想的起源—即原始佛學中各種名相的設定與其間的矛盾，他怎能一一地予以破斥，重新尋求設定與宗教原創心靈之關係、或空有不二的新可能性而直承佛陀空無思想的本懷？

凡此，均說明了一件事，即不論是佛陀或龍樹，均認識造成當代思想分裂，以至對宗教或道德的實踐無所依循的主要原因，只是中論的寫就，是為當代佛學本身的複雜與紊亂的各種派別的主張而出發的，然其亦必深透了解各派思想而後可。由上看來，以今日的佛學而言，它正面臨著兩個困境，一個是內在的分裂，如部派佛教然；另一個則是現代人類的處境給佛教所帶來的新的挑戰。

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茲分述如下：

就佛學內部而言，很遺憾的，雖然龍樹菩薩已經很清楚地指明空無思想、中道思想的意義所在，也說明了「第一義諦」與「俗諦」（即方法，形式設定等）之差別所在，但今日仍然有人就佛法之方便設定分類別派，比立高低，罔顧方便設定的原創動機，以盲引盲，造成其他人的迷惑與偏狹。其實，我們知道，不論淨土思想、唯識思想、如來藏思想、或者是中道思想，都有其產生的歷史意義與原創動機，也各有其殊勝之處，尊一而抑餘，是不見中道思想的真義的，這是一種對形式原創動機的忽略與不解，也是自身原創心靈的喪失的表現，更是自身心靈割裂的開始。也許，此種獨斷的見解才剛剛開始，也許它已影響到許多的人，不管如何，我們必須再做一次佛教內部統合的工作，首由深透了解淨土、唯識、如來藏，以及性空思想等不同形式的設定意義與其原創動機，並進一步地完成形式與心靈或形式與形式之間真正的溝通與無阻，此一如龍樹的工作然，同時這也是天台智者大師在他的摩訶止觀中所說的：「……各執空有，互相是非……雖飲甘露，傷命早天」[63]的一種啟示，也是佛法中道精神的再興。

再就佛學所處的現代環境而言：前面曾經說過，如果要另創新法，有益於時代，則必須先探索該一時代人們的意識型態的改變為何？改變之因又為何？或者是處於此種新的意識型態中，心靈的困境與痛苦為何，以便能尋求新的，能契合於新的意識型態的佛學表達，或者是找出對症的、有效的能釐清困惑與痛苦的原因並提出解決彼等心靈問題的辦法。此中，關於意識型態的改變，我想首先引海森堡(Werner Heisenberg, 1901-)在「物理學與哲學」中所說的話來作說明，他說：

「在中世紀，我們今天稱為一個物的象徵意義的東西，在某種程度上是它的原始實在，現在，實在的面貌改變為我們能夠用我們的感官感知的東西，我們能夠看到和接觸到的東西成為原始地、真實地東西，而實在的這種新概念能夠同新的活動相聯繫：我們能實驗並看看物真正是怎樣的東西，很容易看出，這種新態度意味著人類精神開始進入了新可能性的廣大領域……同時，

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人類對自然的態度，從冥想的轉變為實用的，人們不再太關心自然是怎麼樣的，而更願意問人們能夠利用自然做些什麼。」[64]

此中，他很清楚地說明了「科學文明」在西方所帶來的主要的人們的意識型態的轉變，人們從純樸的、古典的帶冥想的心靈中走出，轉變為注意經驗與實用，並且此種注重經驗與實用所導至的利用自然、開發自然對現代的人類有著莫大的吸引力。同時，由於科學本身是一重精確的形式展現物，無形中，人們會對一切事物，包括宗教與哲學，要求更精確的說明如今日的西方，科學與哲學的結合便是一例。另外，此種科學文明，不僅在西方，亦且在全世界都產生了決定性的影響。海森堡說：

「自然科學與技術科學的這種結合的巨大成果，使得這種人類活動盛行的那些民族、國家或社會處於卓越的優勢，並且作為這種情況的一個自然的結果，就連那些在傳統上不傾向於自然科學和技術科學的國家也不得不從事活動，……無可懷疑，這個過程已經根本改變了我們地球上的生活條件，並且不管人們是否贊許它，不管人們稱它是進步或危險，人們都必須認識到，它已遠遠超出人類力量所能控制的範圍。」[65]

又在西方，由於科學文明的到來，是緩慢而漸進的，它經過了兩至三個世紀的醞釀與成長，即從伽利略開始以迄於今。但是在東方，這種由古典文明到科學文明的轉變將是劇烈的，此即如海森堡說：「在那些地區必定比歐洲更強烈地感覺到自然科學和技術科學的這種新活動的衝激，因為歐洲在兩三個世紀內發生的生活條件的變化，在那裡將在幾十年內發生。」[66]。

非但如此，現代物理學中由於涉及不同於古典的時空觀念，它將與與古典的時空觀念密不可分的古典形上學或宗教哲學發生衝突，為此，海森堡說：「……這些觀念（指現代物理學）將同本地文化的宗教基礎和哲學基礎發生衝突，因為現代物理學的成果確實觸及實在空間和時間這樣一些基本概念，所以這些衝突可能引起全新的，難以預料的發展。」

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[67]的確，我們見到了，在有著古老傳統的地區，在這種劇烈的轉變中，呈現無法適應的病態，老的傳統逐漸沒落，宗教或道德的力量無法再發揮它在古典時期的功能，社會問題層出不窮，犯罪事件急劇增多，除非我們不想面對它們，而只一味地回到古典的佛學表達中，說空說有，說事事無礙，說理事無礙，說圓融三諦；或者是奇想地以為將古典地佛法表達再做一番形式分析或推演、模倣的學術工作，而能吸引世人的推崇，就算是復興佛法、有益於生命，而全不理會古典的空、有、理事無礙、事事無礙等觀念在現代人類的心靈中，到底起著什麼樣的作用與打動，否則，必然地，「難道我們不會面對了現代生活中千奇百怪、無奇不有的現實遭遇，而深深地感覺到道德心靈之軟弱無力，並艱困重重嗎？」[68]或者是難道我們不會感到古典的佛學表達對現代人類的意識型態而言，已然不夠精確而呈現「脫節」的情形嗎？

如果，以上之所言是一種事實，同時人類也因科學文明的到來而重經驗、重實用、重精確的形式表達與分析，那麼對古典的佛學表達而言，這真是一項極具艱難的挑戰，我們必須中止對古典的佛學觀念的意想，面對時代的困境，從新開始反省才行，此正如史作檉氏在其「物理學的哲學探測」一書中所言：

「在今日誰還有那種古典之大靈感之靈魂的信心呢？意想是沒有用的，在今日這種人被千萬種現實密封到足以昏憒其形上心懷的世界裡，我們必須要從精確的真切處，重新開始才行。」[69]

因此，如果佛學的空無思想之指向，是對人類的各種形式設定的重新反省—此正如釋迦時代、龍樹時代之工作然，他們都是以「全部人類」的命運或未來，為思考智慧的內容與前提，因為在彼時，交通未為發達，印度之本土，即象徵著整體人類，此一如中國古時所說的「天下」然；而中道思想之實踐意義，又明確地為為達空有之間或涅槃與「世間」相互合而為一的不止的辯證過程；同時，追求佛法真理的人們，也真正地關切著人類的前途，而不是空泛地說說「眾生無邊誓願渡」，「法門無量誓願學」的話；甚至於佛法亦代表著人類高度智慧的成果，那麼處於此種新的「世間」，

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愛好並追求佛法真理的人們，對於影響今日人類生活的主要內容—科學文明—怎能不有深透的認識與了解，而尋求其與空無思想、中道思想之關係的清楚的說明，以引導自我及眾生邁向真正無礙的解脫的路途。而此一方向，即是「前言」中所云「諸佛解脫，當於眾生心行中求」的意義所在。如果不是如此，深信佛法的人們仍迷戀於佛法「過去」的偉大，或者是在連「事事」、「理事」、「空有」之所指涉的對象都無法精確範限、說明的情形下，如在煙霧中談論著佛法，而不願面對新的挑戰，能有所回應，或者是更糟糕地，還汲汲於佛法本身的各派別之分與其間的高下之別，佛法的前途是充滿著憂危的，或者此正是湯恩比所說的文明沒落與解體的徵兆。

但是，於此我們不禁要問：科學文明本身的內容龐大複雜，其形式設定包含萬千，何處是了解它的著手之處？關於此點，我們可再借用海森堡所說的話，作為一種參考，他說：

「這種解體（指近代物理學）是明確地分兩個階段發生的，第一個階段是通過相對論發現了甚至像時間空間這樣的基本概念也能夠改變，並且事實上根據新的經驗，也必須改變。……第二個階段是關於原子結構的實驗結果，迫使人們進行的關於物質概念的討論（此即現代物理學中有關量子理論的部分），物質的實在概念，或許是十九世紀中，概念的僵硬結構中，最堅固的部份，而且這個觀念已結合著新的經驗加以修正。」[70]

由此我們可知，對於影響現代科學文明至鉅的現代物理學—相對論與量子論—為現代科學文明的主體。更進一步地說，現代物理學的建立，實又與十九世紀非歐幾何學的產生有密不可分的關係，此即如史作檉氏在其「物理學的哲學探測」一書中所云：

「……於此，若以現代新物理學之相對論而言，很自然地，也就于此更深刻之真實與方法上更精確的邏輯要求中，通過歐氏幾何的存在，而走向了非歐幾何與公設法的世界之中。」[71]

而此中，不論是相對論、量子物理學乃至非歐幾何學，又都涉及不同於古典物理學或人類經驗中舊有的時間、空間以及物理實體的觀念，

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是以它們必然要影響而且已經影響到西方新形上學的建立基礎。（關於此點，可於前面所引的海森堡的談話得到輔助性的說明，[72]）甚至事實上，此種轉變已由相對論本身所呈現的形上思想[73]與量子論所逼現的自然語言的形上意義[74]表現出來。

如果我們了解形上學雖然亦是一種形式表達，或者說它屬於俗諦的範圍，但是它的存在對人類追求理想而言有著莊嚴、重要與必要的價值，例如它尋求統合並溝通某一個時代的人類知識與思想之方法原則，而為一切宗教與道德的實踐基礎；又如果西方的科學文明正影響著全世界的人類，而其中的現代物理學又是一種兼具形上意義與經驗（實用）意義的科學與哲學的結合體，那麼現代物理學對現代乃至未來的人類的影響，其重要性可見一斑，現代物理學實在就是佛學面臨由其為主源而展開與呈現的現代科學文明的複雜的世界中，所要尋求的「否定」的第一個對象，當然，此處的「否定」如果只是排斥或不顧，則是斷見，它的本質上的意義，如前所述，是指向「了解」其形式設定的原創意義，如彼之形上內涵與實用目的，以及它的形式本身所必遭遇的表達上的終極矛盾及欠缺等，而形成一包容它，不為之反控的自由與無礙的心靈，這是一種真正的空有之間的辯證過程，亦是中道思想的真正實踐，其實這也是海森堡在他的「科學真理與宗教真理」的演講中，所呼籲的要創造科學真理與宗教真理間的平衡，以解決精神生活與物質生活失調之意義所在。[75]

又此處如果我們欲再深入西方文明以探索科學文明的歷史淵源，以求得更清楚的說明與把握，則又必得研究其極具辯證性的形上學與數學或科學不分的哲學表達[76]，與與此攸關的數學思想的演進過程，以及做為哲學基礎的美學領域，如藝術然。

以上所言者，乃就現代人們意識型態改變之內容及造成此種轉變的原因，做一概略性的討論，以為佛學反省的參考方向，至於當代人類於新的意識型態中，心靈的困境與痛苦的主要內容為何？關於此點，在西方的存在主義文學及深度心理學中，

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有頗深刻的反省與刻劃，比如死亡問題、焦慮問題、虛無問題、恐懼問題等，頗可做為佛學了解現代人類「煩惱」之癥結與原因，而施湯藥的參考內容。總而言之，佛法之中道思想果欲再興於今日，上述的兩大問題是不能不面對、了解，並有所回應的，亦唯有真實的面對而達於包容與無阻的解脫心靈，才能真顯佛法空無思想、中道思想的博大與精深。

另外，再就現代之佛教與基督教之問題而言，這兩種宗教之遭遇，已然是一種事實，又如果佛法的中道思想在於完成一包容與無阻，並能等觀諸法的宗教心靈，那麼對於此種不同形式表達之會遇對人們所造成的必然的心靈上或觀念上的困擾，則更需率先釐清之，其釐清之途，如同對現代的科學文明之所為，亦在於深求了解其形式表達之原創意義，而斟破文字設定與方便之煙霧，與之真正的溝通而接納之、包容之，並使之同樣「如理」地發揮其救渡蒼生的功能，或者能更進一步地，能闡述彼此所具有的真理的共通處，同為人類之和平相處而努力。如此，佛法真理的光芒，亦必再能綻放，其實這也是阿育王遵照佛陀寬容、諒解的模範，恭敬供養他廣眾幅員內所有的宗教的一貫精神，在他的誥文中，有一則是這樣的：

「不可只尊重自己的宗教而菲薄他人的宗教，應如理地尊重他教，這樣做不但能幫助自己宗教的成長，而且也對別的宗教盡了義務，……凡是尊重自教而非難他教的人，……他更嚴重地傷害了自己的宗教，……」[77]。

「這種寬容與了解的精神，自始就是佛教文化與佛教文明最珍視的理想之一。」[78]如果反此，僅憑臆測即眨抑之，攻訐之，或以彼為「不究竟」之外道異端，實在是不解佛法中道思想的真正意義，亦屬被各種偉大文明呈現之形式或文字反控心靈、割裂心靈的偏執者。或許這種情形正是馬克斯˙波恩（Max Born 1882-1965德國物理學家）在他的「物理中的哲思」中所說的：

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「人相信世界只有一個真理，以及覺得唯獨自己擁有真理，是世界上一切罪惡的最大根源。」[79]

或者，更嚴重地看，這也是西哲羅素所說的：「人類戰爭的主因，在於思想信仰的對立。」

由以上之說明可知，佛法之具有包容性的中道思想對今日世界所具有的重要意義，另一方面，則亦顯示出愛好並追求佛法真理的人們今後所負有的繁重使命，不論就對內部各類思想分裂的統合或者是對外所必須面對的挑戰所帶來的工作，都是艱鉅而且沈重的，這些工作遠非一人之力或借少數人便可完成，它們涉及龐大的知識領域與實踐精神，它們需要真實追求佛法真理的人們，打開心靈，真確地了解空無思想、中道思想的真正原創意義，並且捐棄對它種文明的貶抑、排斥、臆測的共同的努力。

[1] 請參考史作檉著，方法與構通第四節，三頁，博學出版社，七十年三月初版。

[2] 湯恩比原著之「歷史研究」，于平凡改寫「文明是怎樣創造的？」第五部，八十一頁，大林出版社，六十九年四月再版。

[3] 釋顯珠講述，維摩詰經講義錄，鳩摩羅什譯，一七六頁，普門文庫，七十一年三月版。

[4] 關於這一時代的意識型態的主要轉變及其心靈困惑可參考本文之第五部分，若欲進一步的了解，可參考西方的存在主義文學及有關心理分析與探討意識變遷的著作，如：

「飄泊的心靈---現代化過程中的意識變遷，Peter Berger等著，巨流出版社。」

[5] 請參考S.Kier Kegaard 著 The Present Age: A Literary Review搜錄於A Kierkegaard Anthology，Edited by Robert Bretall. 華杏出版社，七十年初版。

[6] 依據康德，分析命題僅僅是解釋性的，對知識—形上學知識—之內容毫無增加，「對形而上學判斷來說，只是一些工具……」，請參考康德著，未來形而上學導論，二五一頁，仰哲出版社，七十一年三月初版。

[7] 本文之「否定」一詞，或寫做「空無」，均指否定之意義，亦即皆就其做為一遣蕩執著之方法而立意，底下不再說明。

[8] 古希臘羅馬哲學資料選輯，二十七頁，仰哲出版社，Ｏ年九月初版，[]中者係由第爾斯(H.Diels)輯補。

[10] 見莊子齊物論，本文引句採用黃錦鋐注譯，莊子讀本，三民書局，六十三年一月初版。

[13] 參考霍韜晦，佛教的現代智慧，一七頁，佛教法住學會出版，七十一年一月版，原文是「今日世界四分五裂，人心浮囂，究其原委，亦是知識世界分裂的結果。」

[14] 康德，未來形而上學導論，三六五頁，第六十節，仰哲出版社，七十一年三月初版。

[15] 請參考史作檉者，方法與溝通，三頁，第四節，博學出版社，七十年三月版。

[16] 史作檉著，物理學之哲學探測，一七頁，仰哲出版社，七十一年十一月初版。

[19] 呂澂，印度佛學思想概論，三九頁，天華出版社，七十一年七月初版。

[23] 印順法師著，唯識學探源，四五頁，正聞出版社，七十年四月出版。

[24] 請參考呂澂著，印度佛學思想概論，五三頁，餘同註一九。

[28] 大正藏，第三Ｏ冊，二三--a，（本文有關之中論引文全引自鳩摩羅什譯，青目釋之中論，底下不再註明）。

[31] 印順法師著，性空學探源，一四三頁，正聞出版社。六十二年二月重版。

[40] 康德著，未來形而上學導論，搜錄於「康德哲學資料選輯」，二八三頁，仰哲出版社，七十一年三月初版。

[42] 知之者，知人能知之物如設定之意義，並盡己以求也，不知者，不論不臆經驗範圍之外之事，如怪力亂神，如死亡等超驗物。這是追求生命之務本之道，亦屬不為無益於生命之玄談。

[44] 此二者即康德「純粹理性批判」中，二律背反一部分的第四個先驗理念，見「康德哲學資料選輯」，一Ｏ四頁，仰哲出版社，七一年三月初版。

[46] 此即「諸法不自生，亦不從他生，不共不無因，是故知無生。」

[47] 印順法師著，中觀論頒講記，二四八頁，正聞出版社，七十年七月版，搜錄於「妙云集上編5」。

[49] 呂澂著，印度佛學思想概論，四六頁，天華出版社，七十一年七月初版。

[50] 請參考呂澂著，印度佛學思想概論，第二章，部派佛學。

[55] 古希臘羅馬哲學資料選輯，五八頁，仰哲出版社，七十年九月初版。

[57] Ethic,from Spinoza Selections,p.96, edited by John Wild, 雙葉書局，七十一年版。

[59] Walpola Sri Rahula著，顧法嚴譯，佛陀的啟示，5--6頁，慧炬出版社，六十七年九月版。

[62] 見宗寶比丘編六祖大師法寶壇經「疑問品第三」，大正藏第四八冊。

[64] 海森堡著，物理學與哲學，一四一--一四二頁，仰哲出版社，七十二年三月版。

[68] 史作檉著，物理學之哲學探測，三九頁，仰哲出版社，七十一年十一月版。

[73] 請參閱史作檉著，物理學之哲學探測，五九頁。第一三節：幾何物理與形上實體，餘同註六七。

[74] 請參閱海森堡著，物理學與哲學，一四四--一四五頁，餘同註六三。

[75] 請參閱：海森堡著，科學真理與宗教真理，搜錄於孫志文主編之「人與宗教」一書，一一頁，聯經出版社，七十一年一一月三版。

[76] 請參閱史作檉著，物理學之哲學探測，一六頁，第五節，中國與西方；四八頁，第一一節，形上數學與物理，餘同註六七。

[77] Walpola Sri Rahula著，顧法嚴譯，佛陀的啟示，九頁，慧炬出版社，六十七年九月版。

[79] 波恩著，物理中的哲思。一ＯＯ頁，聯經出版社，七十二年五月初版。

中論空無思想、中道思想之探源及其與現代的關係

—兼述中論辯證法的研究

提要：