西藏佛教的中觀思想

1、吐蕃佛教與中觀

有關佛教傳入西藏的原委，有著各種的傳說。不過，一般認為墀赤松得贊王（Khri sroṅ lde brtsan；七四二—七九七）在位期間，佛教正式地引進吐蕃王國，當時聘來西藏的寂護（Śāntarakṣita or Śāntirakṣita，漢譯為靜命）等舉行桑耶寺（bSam yas）的奠基，且行最初西藏僧的「六試人」（Sad mi drug）之授戒（七七九）。其後延請蓮華戒（Kamalaśila；—七九七），於「桑耶寺之宗論」上論破摩訶衍（七九四）。

佛典的學習與翻譯也在此時期正式開始。寂護與蓮華戒是中觀派（dBu ma pa）論師，從其初期起，中觀派即給與西藏佛教極大之影響。據八一四年成立的『語合二卷』（『北京版』一四四卷，五八三三號），於制定新（欽）定語（skad gsar gcad）之際，

大（乘）與小乘典籍如何？以及古大師龍樹（Nā garju na）與世親（Basubandu）等如何宣說？梵語文典（byakara ṇa）的文法規則又如何？與這些作比較。（73-2-1～2）

舉龍樹（Nāgārjuna）之名作為制定之基準。

再者，吐蕃期內成立（八二四／三六）的現存最古經錄『丹噶目錄』（『北京版』一四五卷，五八五一號）之「中觀的論書」（149-4-5～150-1-3）項目內載有三三（/六）的論書，其中有龍樹的『中論頌』（『北京版』九五卷、五二二四號），及其注釋『般若燈論』（同、五二五三號）、『佛護註』（同，五二四二號）、『無畏注』（同，五二二九號）等的路易絳粲（Kluḥi rgyal mtshan）之翻譯，寂護的『中觀莊嚴頌』（同，五二八四號）與『（自）注』（同，五二八五號）和蓮華戒的該書之『細疏』（同，五二八六號）等的耶謝第（Ye śes sde）

p. 305

之翻譯，或含有蓮華戒的『中觀明』（同，五二八七號）等的貝則（dPal brtsegs）之翻譯。

耶謝第由於參與『語合』之編纂，故一般認為他最主要活躍於九世紀最初的二十五年，貝則乃參與『丹噶目錄』之編纂，故主要活躍於九世紀的第二個二十五年。路易絳粲有合譯者之關係，故亦可認做是貝則進而是路易汪保（Kluḥi dbaṅ po）的前輩。此三者並稱為吐蕃期的三大譯師噶、覺、象（ska Cog Shaṅ〔gsum〕；貝則、路易絳粲、耶謝第），且由『丹噶目錄』與布敦（Bu ston；一二九Ｏ—一三六四）的『佛教史』（『該全集』二四、206b5～209a1）、或是拔窩足拉沉瓦（dPaḥ bo gTsug lag phreṅ ba；漢譯為勇教鬘，一五Ｏ四—一五六六）的佛教史（即『賢者喜宴』ja 124a7～125a3）得知彼等除翻譯之外還從事著作活動，西藏大藏經內且收入其中若干。不過，有關中觀者殆無傳。

2、見於宗義書的中觀思想

『見差別』　大藏經內有耶謝第的著作『見差別』（『北京版』一四五卷、五八四七號），根據敦煌西藏資料（Pt. Nos. 814, 815, 820; St. Nos. 692, 694）的發現，藏經本很明顯地是以散亂缺頁本為版本者。

據Pt. No. 814，該資料的正式標題是開頭的『外界的對象，乃言存在者等的見解之區別；以及由諸師聞三乘與三身等；僅摘要佛語經部與論書中之意義而為備忘錄者』（la 1～3），釋迦勝（Śā kya mchog idan；一四二八—一五Ｏ七；『該全集』四、『中觀的表現法』7b5）與章嘉二世（1Caṅ kya Rol paḥi rdo tje；一七一七—一七八六；『宗義書』kha 13b5）等，簡稱該資料為『見解的備忘錄』（1Ta baḥi brjed byaṅ）者，亦可以理解。著者認為，該資料乃是說明以九世紀初為中心的西藏中部的佛學之基本資料，其文章開頭（1a3～9b1）敘述印度佛教的宗義。

其內容大別為小乘（1a3～3a1）與唯識派（3a1～4a5）與中觀（4b1～9b1），所述中觀的歷史如下：

p. 306

昔，中觀師阿闍黎龍樹（Na ga rdsu na）與提婆（聖天；A rya de ba）造了中觀論書，未分二種。其後，阿闍黎無著（A saṅ ga）與世親（Ba su ban du）造唯識派（rNam par śes pa tsam du smra ba）論書，論證無外界的對境，而是識本身作為對境出現，且論述清淨無二的識亦作為勝義存在。後來中觀師清辯（ḥBaḥ phbya）具備阿闍黎龍樹見解之秘訣，乃獲得成就者。彼駁斥唯識派乃造阿闍黎龍樹所造的『中論頌』（dBu maḥi ka ri ka）之註釋『般若燈論』（Ses rab sgron ma）與『中觀心論』（dBumaḥi sñin po；『北京版』九六卷，五二五五、六號），而中間師寂護（Śan ta rag śi ta）據阿闍黎無著所造之（論）唯識之論書『瑜伽論』（r Nal ḥbyor spyod pa；『北京版』一Ｏ九—一一一卷、五五三六—五五四三號），論證唯識作為世俗與彼之見解一致，且論述作為勝義，識亦無自性而造中觀論書『中觀莊嚴論』（dBu maḥi rgyan），遂產生略微不一致之二中觀論書（之）見解；對阿闍黎清辯（ḥBaḥ phya）所造者，稱之為經部行中觀（mDo sde spyod paḥi dbu ma），阿闍黎寂護所造者則名之為瑜伽行中觀（rNal ḥbyor spyod paḥi dbu ma）。（4b1～5b1）

以上之內容等於見諸後世宗義書的根本中觀派（gShun phyi mo dbu ma pa）與中觀自立派（bBu ma Raṅ rgyud pa）之歷史。龍樹與提婆相當於根本中觀派，兩者之宗義可理解為「生命作為世俗，與幻同樣程度地存在；作為勝義則自與他及兩者由無因（的任何一方）也不能生，無自性」（5b2-3）。瑜伽行中觀與經部（行）中觀相當於中觀自立派，前者可理解為「作為世俗與唯識派一致……作為勝義……其心亦應悟作無我」（5b4，6a3～b1），後者可理解做「外（與）內的一切事物……作為世俗，由因（與）生，故幻程度地存在；作為勝義，自與他（及）兩者，由無因不能生」（7a2～3）。

明顯地，由以上宗義之概觀，三者的勝義亦不能從自、他與自他及無因之任何一方成立生命，亦即所謂之四句分別。再者，就世俗而言，龍樹與經部中觀完全有相同之語氣；而瑜伽行中觀則可視為與唯識派相同，且它也可以認做是對寂護（中觀與唯識的）

p. 307

中間師之理由。

再者，於教判立場的宗義解說上，反轉歷史解說之順序，後置經部中觀而評為最高者，接著經部中觀的宗義作結論道：

阿闍黎蓮華戒（Ka ma〔la〕śi la）造中觀論書『中觀明』（dBu ma snaṅ ba）之中，二種中觀作為世俗時略不一致；作為勝義而言，外（與）內之一切事物認做是無自性而相同，故無矛盾。（9a4-b1）

對經部中觀之高評價，可認做是對龍樹當時的評價與表裹不一致，而留下一問題。易言之，儘管寂護與蓮華戒如眾所知，給與吐蕃佛教大的影響，且根據傳承兩者有師弟之關係，仍然給與瑜伽行中觀更低的評價，正如做為典據的『中觀明』也承認此一事實。現在未能得到解決此一問題之直接論據，倒是正如見諸『見差別』之正式標題者，此一評價之做法不在於耶謝第之任意解釋，而是印度佛教有某些典據。若然，則務必充份考慮到蓮華戒，或者藏於歷史的某些人倡導經部中觀，且備齊吐蕃佛學之可能性。

其他宗義書與教義書　此外，西藏大藏經內有貝則的『見次第』（『北京版』八三卷，四七二四號，一四四卷，五八四四號），有關中觀，其中有言：

瑜伽中觀（派）認為，世俗（與唯識派）一致；勝義為空、不生。經部（中觀派）認為，世俗幻程度地諸對境顛倒出現，作為勝義離（有無）二邊，認為中觀偉大。（87-3-8～4-1;128-3-1～2）

兩中觀之順序未變。再者，此一情形在其他的若干敦煌西藏資料之宗義解說上亦相同。

然須注意的是，『見差別』對於兩中觀的各個舉出每一個論師之名，且辨別兩論師之思想以及加上每個經部中觀等的名稱；但在其他資料上此一傾向未必很明確。勿寧是正如後代的宗義書將蓮華戒併入瑜伽行中觀派一般，亦可認做是將兩中觀作為各個獨立之學派而記述的。再者，言宗義的敦煌資料中有與西藏文禪資料合寫者（pt. No. 116; pt. 121；St. Nos. 260, 666, 817; Pt. No. 812），

p. 303

加之，『見差別』在法成的『稻芊經疏』（大正藏八五、二七八二號）上摘要地被漢譯而加以引用。

最後，揭載作為吐蕃三大譯師之合譯者而聞其名，且亦可認做是對中觀論書的翻譯有大貢獻之智藏（jñānagarhbha）著作的敦煌資料（pt. Nos. 68, 120）。

大乘中觀的見解（Theg pa chen po dbu maḥi lta ba）。師智藏（Gñacḥ）na ga rba〔/gar ba〕）所論者。大乘中觀見解在一切差別內為最高，大乘中觀的見解作為世俗從無始時起，心在轉差別中，亦云阿賴耶識及其所緣心與心的影像，亦云能知與所知，亦云鏡與映像，亦云能取與所取，亦云心與對境，亦云內與外（的）緣起者，喻如物體與影像、或如身體與影般，而不言同一且別異。非是由心所生者，亦非心顛倒。既不是心本身，亦不是心以外者，故由煩惱力之結果的緣表現出來的無我法與人，以及離常與斷等邊者，以及與幻（同）程度施設者，作為勝義乃無自性。由一切言說超越離生與滅等邊，（以及）以聖者的各個自證法為法性，且離見唯識之邊與見存對境之邊，故為中觀。

因此，視做同一而以（世俗與勝義）兩諦考慮唯識者，為（唯）識（派）。視為別異且作為兩諦，而認為有心與對境（之）兩方者，為聲聞。如此地，在聖教（lus\luṅ）中釋迦牟尼（ñi maḥi gñan\gñen〔gyur〕）有言：

　作為世俗是識，五蘊如芭蕉之影，顯現與夢（和）影像相同，因認識而不可分別。星宿與微燈同，幻與露滴同，夢如雷、雲般，有為應作如是觀。色與泡沫（dbu brdoṅ pa\brdos），受與水滴同，想與游絲同，諸行如芭蕉，識如幻。

且言：作為勝義無滅、無生、無斷、無常、無來、無去、異義、一義（八不偈），中觀論書中亦廣泛論述此意義本身，此乃離聲聞…（欠）與（唯）識（派）的邊，故為中觀（以下欠）。（Pt. No. 68, b9～d15）。

3、朗達瑪王的破佛與其後之復興

破佛與佛教後傳期朗達瑪王（Glaṅ Dar ma；八Ｏ九—八四二）在位期間（八四一—八四二），吐蕃佛教受到破佛，以及吐蕃王國本身的分裂，遂至走上崩潰之途。

西藏佛教史書區分朗達瑪王以前為佛教前傳（期）（Sṅa dar）、分裂以後為後傳（期）（Phyi dar），且有分後者為中傳（期）（bar dar）與後傳期者。朗達瑪王以降至寶賢（Rin chen bZaṅ Po；忍欽桑保、九五八—一Ｏ五五）間之佛教情形亦逐漸明顯起來，然而彼等是以有關律的傳持者為中心，至若中觀則殆不為所知。

此一時期的律之傳持能成為後代問題者，可認做是由信仰佛教的立場而意識到它不能間斷，同時，前傳期受到一定規定（『語合』73-4-6～8；『賢者喜宴』ja 105b1～3）的怛特羅逸出其規定，在此時期且有某程度的流行，故亦可認做是對此種怛特羅佛教（Tantric Buddhism）之排拒。

吐蕃以來的怛特羅佛教總稱為寧瑪派（舊派，rÑin mapa），由隴勤饒絳巴（Kloṅ chen rab ḥbyam pa；一三Ｏ八～一三六三）集其大成。再者，針對在寶賢以前所翻譯且為寧瑪派所用之古怛特羅（gsaṅ sṅags rñin ma），則稱在他以後的為新怛特羅（gsaṅ sṅags gsar ma）；而此一後傳期的翻譯，全包含有月稱（Candrakīrti）的主要論書。亦即是『中論頌』的注釋『明句論』（『北京版』九八卷、五二六Ｏ號）、提婆的『四百論』（同、五二四六號）之『廣注』（同、五二六六號）、『入中論』（同、五二六一—三號）等，以上的三種都由跋曹尼瑪札〔日稱〕（(s)Pa tshab Ñi ma grags；一Ｏ五五—）翻譯、校訂。

眾所周知，月稱是與中觀自立派對立的歸謬派（Thal ḥgyur pa）論師，以後在西藏於顯教學、中觀派之中受到最高的教判上之評價。龍樹的『六十頌如理論』（同，五二二五號）之『注釋』（同、五二六五號）也是他的論書，由耶謝第譯成藏文；不過，正如已見者，對於吐蕃的中觀未給與影響。

p. 309

『入中論』的翻譯者跋曹　且說，有關跋曹在童祥（gShon nu dpal；一三九二—一四八一）的『青史』上是這樣的：

在盆宇（ḥphan yul）有上下跋曹二處，而跋曹尼瑪札（日稱）是上跋曹。年輕時赴迦濕彌爾（Kha che），跟沙基領奈（Sadzñā na）二子等許多學者聽法，學習二十三載歸藏時，剃髮僧首領獻上豬背般大之綠松石盤，祈請翻譯滿增（Gaṅ ba spel）造『俱舍注疏』（mDzod kyi ḥgrel bśad；『北京版』一一七卷、五五九四號），故善為翻譯。

回盆宇時期，所化者不太多時，善知識霞惹瓦（Śar ba pa；一Ｏ七Ｏ—一一四一）遣自己的許多學僧至彼處學中觀，由此開始講授中觀而大量培育學問僧。善翻譯『中論』『入中論』『四百論』（rTsa ḥJug bShi）（之三）、『六十頌如理論』（Rigs pa drug bcu pa）等阿闍黎月稱（Zla ba 〔grags pa〕）所造之注釋等，以後在小招寺（Ra mo che）與學者迦那迦瓦瑪據摩揭陀（Yul dbus）本加以校訂。『空七十論』（sTon ñid bdun bcu pa；同九五卷、五二二七號）乃阿闍黎月稱所造之了不起的注釋，在阿拔雅（A bha ya）與努爾法稱（sNur Dharma grags）翻譯期間，跋曹與學者穆第達（Mu ti ta）自其注釋上（卷）修訂二卷多的翻譯。……

諸弟子中，稱藏巴薩波（gTsaṅ pa Sar spos）、瑪賈絳曲意希（rMa bya Byaṅ chub ya śes）、塔庸丹札（Dar Yon tan grags）、象塘薩人智生（Shaṅ Thaṅ sag pa Ye seś ḥbyuṅ gnas）為跋曹四大弟子。且由彼等廣宏中觀見解於衛（dBus）（與）藏（gTsaṅ）。特別是阿闍黎恰巴（Phyva pa；一一Ｏ九—一一六九）的大獅子瑪賈絳尊（Bayṅ chub brtson〔ḥgrus〕）從跋曹聽中觀與『秘密集會』（ḥDus pa；同三卷、八一號）（之）二者，移寺於雅壠（YarKluṅs）的上方（與）下方之地，使中觀論說永存下去。出了贊塘人賈瓦拔等眾多弟子而廣宏中觀。

p. 310

瑪賈絳尊對庫（Khu）譯師尕跌拔（mDo sde ḥbar）與迦濕彌羅（的）雜雅阿難陀（Dza ya ā nanda）二者而言也是弟子，……此外，有關中觀彼亦造了許多注疏。象塘薩人建立塘薩寺之後善授中觀義論，……基於彼之緣故，塘薩寺至今仍延續中觀論說而未斷絕。且由衛（與）藏的眾多卓越善知識而得以廣宏，對中觀本身而言作用很大。象塘薩之後種敦（ḥBromston）（？）……（廿五名）……座主洛磋貝林巴（Blo gros dpal rin pa）為止，以『明句論』（Tshig gsal）、『入中論』（ḥJug gi ḥgrel chen）兩者為典據展開論說。

塘薩寺人士言自己（的思想）之承自印度人時，則論列釋迦（Thub paḥi dbaṅ po）羅睺羅（gGra gcan zin）、龍樹（Klu sgrub）、月稱、文殊稱（Ma ñdzu kī rtī）、天月（De ba tsandra）、婆羅門寶金剛（Rin chen rdo rje）、叭刺哂佗（Pa ra hi ta）、摩訶蘇瑪諦（〔Ma〕 ha su ma ti）、跋曹譯師。（cha 7b4～8b4）。

其中省略的部份則是舉出各個之有關中觀著作等。承自跋曹的中觀思想或其歷史，乃成為今後之研究課題。

4、西藏的中觀思想之成立與展開

宗派的興起　佛教後傳期，與上述的大肆翻譯活動之同時，也是西藏各宗派成立之時期。

傳持舊派密法與卓彌（ḥBrog mi）譯師（九九三—一Ｏ七四）道果說的崑˙寶王（ḥKhon dKon mchog rgyal po；一Ｏ三四—一一Ｏ二），在一Ｏ七二／三年建立薩迦寺（Sa skya）奠定了薩迦派之基礎。彼之三代子孫有薩班慶喜幢（Sa paṅ Kun dgaḥ rgyal mtshan；一一八二—一二五一）師事釋迦室利跋陀（ŚāKy-aśrībhadra；一一二七—一二二五）受到新派密法乃至顯教之影響。瑪巴（Mar pa）譯師（一Ｏ一二—一Ｏ九七）在印度等處師事拏熱巴（Nā ro po）、彌勒巴（Mai tri pa）等，為噶舉派（bKaḥ brgyud pa）之祖。種敦（ḥBrom ston；一ＯＯ四—一Ｏ六四）師事入藏之阿底峽（Atῖ śa；九八二—一Ｏ五四）被尊為噶當派（bKaḥ gdams pa）之祖，此派以後接受宗喀巴（Tsoṅ kha pa；一三五七—一四一九）的改革且被吸收成格魯派（dGe lugs pa）。

p. 311

有關此中諸派與中觀之關係，格魯派的章嘉二世『宗義書』（kha 14b3～21a5）上略述如次：

寶賢之見解說是無住中觀（Rab tu mi gnas paḥi dbu ma），但阿底峽根據中觀歸謬派，噶當派當然亦依此。俄（Ṅog）譯師伯侄二人等為瑜伽行中觀，覺襄派（Jo nan pa）都不是中觀與唯識的任何一方。月稱的思想因跋曹而大顯，且卓彌等諸譯師亦屬中觀。薩迦派亦被認做是歸謬派，不過未一致；薩班是無住中觀派，仁達瓦（Red mdaḥ ba；一三四九—一四一二）依據月稱，與宗喀巴一致。希結派（Shi byed pa）基本上亦是歸謬派，噶舉派瑪巴、彌拉惹布（Mi la ras pa；一Ｏ四Ｏ—一一二三）亦同。該派之崗薄瓦（sGam po pa；一Ｏ七九—一一五三）、帕摩主巴（Phag mo grub pa；一一一Ｏ—一一七Ｏ）、止貢巴〔寶祥〕（ḥBri khun pa；一一四三—一二一七）亦重視波羅蜜乘。

做以上之概說後，再度批判覺襄派與達倉（Stag tshaṅ）譯師（一四Ｏ五—），且言塘薩人等的宗喀巴以前之見解有很多錯誤，且讚揚宗喀巴確立了正确的規矩（kha 21a5～26b1）。此種見解在同一格魯派的土官（Thuhu bkwan；一七三七—一八Ｏ二）之宗義書（『同全集』二）、隆德喇嘛（Klon rdol bla ma；一七一九—一八Ｏ五）『中觀法門』（『同全集』ta 10a3～17a4）等，在基本上亦同樣表示著。不過上述的諸資料俱屬格魯派者，不用說這些內容今後勢必經過一一查證。

且說，阿底峽與寶賢譯月稱的『三歸七十』（『北京版』一Ｏ三卷、五三六六•五四七八號），與那錯（Nag tsho；一Ｏ一一—）譯月稱的『五蘊論』（同九九卷，五三六七號），又與那錯等譯清辯的『寶燈論』（同九五卷，五二五四號）、『中觀心論』（同九六卷，五二五五號）及自註的『思擇炎』（同，五二五六號），且此一清辯教學由俄譯師伯侄的桑樸之聶烏陀寺（gSaṅ phu Neḥu thog）所承傳。據章嘉二世等指出，『寶燈論』的著者與『中觀心論』之作者是另一位清辯；而那錯除了上述者之後，還譯有清辯的『攝中觀義』（同，五二五八號）、月稱的『入中論頌』

p. 312

（同九八卷，五二六一號）等。

以上之翻譯在跋曹之前，據以宗喀巴為首的格魯派之主張言，阿底峽的主要著作『菩提道炬』（同一Ｏ三卷、五三四三、五三七八號）及其『細疏』（同、五三四四號）之道次第由宗喀巴以下所傳承，他的道次第（似）以歸謬派為基礎。今後務必釐清阿底峽的思想，以及此一後傳期設定自立派與歸謬派之經緯；進而應弄清自立派之兩中觀派內瑜伽行派更高地受評價，與由吐蕃期者反轉過來的原委。

歸謬派的系譜　後傳期成立的各宗派與寺院，有重視師生相承系統的傾向。此亦反映於以往所見之佛教史書類與宗義書；且可看出對祈願文、傳記集、聽聞錄等範圍廣泛的西藏資料內有其影響。薩迦派（俄寺派；nor）慶喜賢（Kun dgaḥ bzaṅ po；一三八二—一四五六）的『聽聞目錄』（『薩迦全書』九—三六）內，載『明句論』『入中論』等的系譜如下：

聖者龍樹、提婆、月稱、旬奴奔（gShon nu ḥbum）、迦那迦瓦爾曼（gSer gyi go chen）、跋曹尼瑪札〔日稱〕、瑪賈絳尊、粗地•童獅子（mTshur gShonnu seṅ ge）、瑪賈釋迦獅子（rMa bya Śā kya seṅ ge）、象地•法喇嘛（Shaṅ Chos kyi bla ma；—一二四一）、秦地•虛空稱（mChins Nam mkhaḥ grags；—一二八九）、迥瑞（bCom ral）、……（四名）……法主智幢（Ye śes rgyal mtshan）、彼乃從我聞法。再者，秦地（虛空稱），……（五名）……法主智幢、彼乃從我聞法。（131b1～3）

其中的迦那迦瓦爾曼，據章嘉二世『宗義書』（kha 16b2～3）指出是跋曹由印度招請來的。

另一方面，同是薩迦派（俄寺派）釋迦勝的『中觀的表現法』之歸謬派項目中載：

尊者阿底峽（A ti śa）來藏時，月稱本身的論著實際上未被翻譯；乃造二諦章（『北京版』一Ｏ一卷、五二九八號；同一Ｏ三卷、五三八Ｏ號？）等注釋的獨立論書等。彼吩咐善知識種敦巴，彼之後在『三士道次第』（sKyebu gsum gyi lam gyi rim pa）

p. 313

（之中），甚深見之諸部份將月稱的觀點構成基礎之後，而持續至今日。

接著述說跋曹、迦那迦瓦爾曼、霞惹瓦、跋曹之四子後，且載：

由象香（塘薩）經過十代，最後出現了瑪東•童幢（dMar ston gShon nu rgyal mtshan）學者。衛與藏的許多學者屬於彼所有，所以弟子相當多，連主公絨敦遷波（Roṅ ston chen po；一三六七—一四四九）也是他的弟子。後代尊主仁達瓦（Red mdaḥ pa）據言聽歸謬見解的中觀於朵朵巴遷波（mDog ldog pa chen po），彼不曉得向誰聽法；仁達瓦與見解（之）教授一同造了『中論』『入中論』『四百論』（之）三解說，而從彼聞法者是大宗喀巴。（13b3～5）

二資料之性格不同，雖同是俄寺派但在述說阿底峽以來之傳統時，特別是將道次第的傳承劃規在歸謬派的後者，明顯地是受到宗喀巴之影響。彼（釋迦勝）與同是俄寺派的福獅子（Go ram pa；一四二九—一四八九）皆以大肆批評宗喀巴而有名之人物。此一批評本身與以後的西藏佛教合而觀之，也許反而能證明宗喀巴思想得以開始漸次地在西藏占著重要之位置的。

1、宗喀巴

相承系譜　宗喀巴，善慧名稱（Blo bzan grags pa），出生於安多（A mdo；青海）的宗喀（Tson kha），入藏師事諸派學問僧，建立噶丹寺（dGaḥ ldan）（一四Ｏ九）十年後，以虛數六十三歲在該寺圓寂。在彼以後經過曲折之後，達賴喇嘛政權掌握西藏的政教二權力，職是之故，他的思想乃獲得西藏佛教的最重要之位置。

且根據宗喀巴的『聽聞錄』（『北京版』一五三卷、六一三八號）載『明句論』的相承系譜如下：

p. 314

龍樹、提婆、佛護（Saṅs rgyas bskyaṅs）、清辯，月稱向此四者聞法。利貝庫曲（Rig paḥi khu byug）從彼聽法，迦濕彌羅（的）旬努奔、尊者摩訶蘇瑪諦、迦那迦瓦瑪，跋曹向此三人聞法。瑪賈絳（曲）意（希）從他聞法，瑪賈絳尊、……（三名）……秦地一切知者、傑洞巴（sKyo ston pa）、……（三名）……寶慶喜幢（Kun (dgaḥ) rgyal〔mtshan〕）吾從彼學法。（159-4-7～5-1）

至秦地的系譜殆與慶喜賢所述者相同。而引入佛護（Buddha pālita）與清辯在印度系譜上，乃是對應於宗喀巴的中觀思想。

一方面，去掉此一系譜與龍樹的五（六）如理論之系譜（159-4-5～7），作成隆德喇嘛『聽聞錄』的五（六）如理論之系譜（『同全集』tsha 57a5～7）。再者，隆德喇嘛另有『入中論』的系譜（同、59a7～b3），此乃以宗喀巴的『明句論』之系譜為基礎，且除去噶舉派的『青史』與去掉列舉迥瑞的薩迦派系之聽聞錄而作成的。據此一系譜，宗喀巴從仁達瓦學『入中論』，這是格魯派一般之理解，同時由上述的釋迦勝在某一程度上也可證明；不過，宗喀巴本人未言及仁達瓦。再者，隆德喇嘛另有一近傳也指出自中觀師勇金剛（dBu ma pa dPah bo rdo rje）之相承（同、59b7～60a1），然詳細情形不明。

宗喀巴之著作　宗喀巴的著作在量方面顯密都很龐大。顯教有『菩提道次第廣論』（『北京版』一五二卷，六ＯＯ一號）、『菩提道次第略論』（同一五二—三卷、六ＯＯ二號）、『辨了不了義論』（同一五三卷、六一四二號）、『入中論釋』（同一五四卷、六一四三號）、『現觀莊嚴廣釋』（同一五四—五卷、六一五Ｏ號）、『中論釋』（同一五六卷、六一五三號）等，這些著作與注釋是以中觀歸謬派的見解為基礎而作成的。

2、宗喀巴的中觀思想

歸謬派的特質　『菩提道次第廣論』（130-3-6～5-7）將中觀派的歷史大別為根本中觀派與隨持中觀派（phyogs ḥdzin paḥi dbu ma pa），

p. 315

又按照與『明句論』一致的西藏後傳期諸學者之見解，分後者為歸謬派與自立派，且引用耶謝第的『見差別』把後者區分為經部行中觀派與瑜伽行中觀派。再者，依勝義的見解之不同將隨持派（？）區分為幻理成就派（sGyu ma rigs grub pa）與無住派，此一分法在印度雖有典據，但是仍然有誤。進而，『菩提道次第廣論』指出：

大尊者（阿底峽）似乎是以阿闍黎月稱的想法為主要，而此一教誡（＝道次第）之往昔諸大喇嘛亦以此一見解為主。（130-5-8～131～1-1）

繼而於佛護、清辯、月稱之中，按照除去清辯而以另外之二者來宣說中觀（131-1-1～4）。

此種見解基本上由以後的格魯派所繼承，宗喀巴在『入中論釋』內將歸謬派之特徵舉出八項目如下：

（在）完全清淨宗義（的）注解上，有許多與其他不共同者，何以言之？略言主要（者）等有：(１)與六（識）聚別異的自性之阿賴耶識、(２)否定自證的見解為不相通、(３)自立（派）的論式不承認在敵者的（心）相續上產生真實的見解一事（之）三、(４)依承認知識般，也必須承認外界之對象、(５)於聲聞（與）獨覺有了知事物無自性（＝法無我）、(６)將法的我執設定為煩惱（障）、(７)滅者乃事物、(８)基於此一理由，三時的設定方式乃無共通等。（52-2-7～3-3）

這些在隆德喇嘛的『中觀法門』（『同全集』ta 5b6～6a7）上亦以多少不同的字面列出如下：

以上之見解乃依宗喀巴尊者『入中論釋』（ṭika chen dGon pa rab gsal）之內者。歸謬派的八大宗義為否定方面（之）三與來自論證方面有五。而由邊等（之）中出現者。（6a6～7）

在底下舉出次要的十二項目（6a7～7b1），計有二Ｏ項目。

宗喀巴一面強調上述之特徵，一面著述諸注釋與著作；(１)(２)乃在表明唯識派之立論、(３)則是在否定自立派之立論、

p. 316

(４)～(８)則在表明歸謬派之正當立場。由(４)起也許是在論證宗喀巴對外境之見解更接近於經部中觀，且或許是在證實他對清辯之評價。(８)在『中觀法門』指出：「過去（與）未來（之）二（是）有為、且（是）「無否定」，而且認為現在（是）成立者，且（是）事物」。（6a6）

『菩提道次第廣論』之主張　且說，這裏特以與『菩提道次第廣論』中之(４)相關之記述為中心，以略見宗喀巴之思想。特別提出(４)是在這裏可以找到他的世界觀之故，且提出該論是由於在他的著作中為最有名，且基於以往之諸研究而易於接近之故。

眾所周知，中觀的根本思想是空（性），該論中之「中觀的殊勝法之認識」項目內有云：

故緣起義現為無性空性之義，即是龍猛（龍樹）菩薩不共之宗。……此說何宗許無自性，即於彼宗，生死涅槃一切緣起，皆應理故。（133-4-8～5-3）（譯案：此段中譯全引自法尊法師譯本『菩提道次第廣論』、四五三頁，特此申明，以下同。）

再者，該項目末尾且云：

故具慧者應於了義經及中觀等，清淨釋論所說空義即緣起義。中觀智者所有勝法，尤於佛護論師月稱論師無餘盡解，聖者父子（龍樹與提婆）所有密意，最微細處謂依緣起，於無自性生定解法及性空法，現為因果之理。常生定解他莫能轉。（134-4-6～5-1）（見法尊法師譯本，四五六頁）。

此無自性常作為所有議論之基礎，有關此如下：

若達一切法，本無自性，如微塵許，不墮有邊。如是則於苗等諸法，非由作用空而為無事，有力能作各各所作，引決定智，遠離無邊。顯（明）句論亦明了辨別無與無性。（135-3-5～7）（見法尊法師譯本，四五九頁）。

p. 317

又：　 言「有事」者略有二義，謂自性義及作用義。實事師之有事，是有自性義，無事論之事，是有作用義。除彼二執即破自性，顯有因果如幻化故。（136-1-1～2）（見法尊法師譯本，四六Ｏ頁）。
此乃論述事物無自性、有作用能力而不是無。倒是強調若無無自性則無作用能力，且惟有無自性〔生死〕輪迴涅槃始成立。

無與有　關於無，該論載：
　　　 若未如是分別全無與無自性，有性與有之差別，而於破除有無邊時。（136～2-2）（見法尊法師譯本，四六一頁）。且云：
　　　 顯然未分苗無自性與苗全無二者差別，亦未能分苗有自性與苗芽有。故謂若有必有自性，若無自性則謂斷無。（135-2-5～7）（見法尊法師譯本，四五八頁）。以上指出務必辨別有自性與有（cf.135-3-5～7; 161-2-4～7）。

關於有是這樣的：

如執有芽，總有三種執取道理，一執芽實有自性是執實有，二執芽無性如幻而有是執妄有，三俱不執取實妄差別唯執總有。（158-2-7～3-1）（見法尊法師譯本，五三四頁）。

此指出由（無亂之）言說智（＝現量＝五根智）肯定(３)，以（觀察真實之）正理（智）（＝比量）否定(１)而肯定(２)。

此言說智與正理之不同於該論中（139-2-5～143-4-1;137-5-1～139-2-5）各別做詳細論述，有關言說智是這樣的：

此許諸識是假現，諸境是真現。故此論師（月稱）與清辯論師雖二同許諸外境義，然安立根境道理，極不相同。（141-3-2～3）（見法尊法師譯本，四七八頁）。

p. 318

再者，見於此(２)之幻是這樣的：

如幻之義，略有二說，一說勝義諦如幻，謂唯可言有而破諦實，二說色等幻，謂自性雖空，現有色等現境如幻。（166-4-8～5-2）（見法尊法師譯本，五六Ｏ頁）。

尤其是(１)方面否定勝義諦為有自性（＝無自性），而只是有。再者，勝義諦與世俗諦二諦，「如於一我云何觀察？能知性空及無自性作用皆成，安立二諦」（169-2-3）（見法尊法師譯本，五六八頁），我在二諦上俱為無自性。

法性與無自性　另一方面，並非經常否定自性：

又無事中，若於無為許由自性所成無事，如此無事亦當破除。（144-3-6）（見法尊法師譯本，四八八頁至四八九頁）。

又：　 得涅槃時必須現證勝義滅諦，六十正理論釋，以多力勵已善成立。由是眼等有為，於自性體非可為有，於以法性所立性中，亦不可有，故隨於何性皆悉不成，真勝義諦雖於法性所立性中，而可為有，然立此性非無新作及不待他，於自性體亦無少許，故亦唯於名言說有。……故於法性所立自性，為見彼性而修諸道，所修梵行非空無義。又說畢竟不許諸法有自性體，與今忽爾許有自性二不相違。入中論釋云。（146-4-3～8）（見法尊法師譯本，四九五頁）。
此與依正理而否定之自性不同，且肯定以勝義諦的自性法性為有，這或許是顯示作為宗教家的宗喀巴之思索限界。

有關前面所說幻（２）如下：

昔諸智者說以理智，於現有法唯遮自性生滅等空，名如虛空空性，次性雖空現似有性色等顯現，名如幻空性。如是臨修禮拜旋繞及念誦等行品之時。……知此宗要定中當修如空空性，由彼力故，於後得時，善解現境如幻空理。

p. 319

（166-5-8～167-1-4）（見法尊法師譯本，五六一頁）。

此一幻(２)之意亦含有幻(１)之意（166-5-2）。

再者，關於無自性如下：

然最難處，謂盡破自性及以無性補特伽羅（＝人），立為造業受果者等，至心定解，而能雙立此二事者，至最少際，故中觀見最極難得。（167-3-6～7）（見法尊法師譯本，五六二頁至五六三頁）。

當然全面地接受佛教的價值體系。倒是為了要達到涅槃則務必透過修習而了知無自性（132-5-5～133-1-6）。

在該論末尾，密法比顯教的修習次第更能迅速到達涅槃之道，故宗喀巴重視怛特羅（密法），此見於彼之『密宗道次第廣論』（『北京版』一六一卷、六二一Ｏ號）之大作內（181-3-8～5-8）。

且說，最後載此一無自性於轉識得智之範疇內：

破除之理，亦非如以錘擊瓶，是於無令起知無定解，若定解其即能遮遣執有亂識。如是以理成立，亦非如種發芽先無新生，是於如是法起決定智，知其如是。（147-3-8～4-2）（見法尊法師譯本，四九九頁）。

3. 宗喀巴與格魯派

宗喀巴相承受之道次第，據他的『聽聞錄』（159-1-4～2-1）有貢巴瓦（dGon pa ba；一Ｏ一六—一Ｏ八二）—聶烏蘇爾巴（sÑeḥu zur pa；一Ｏ四二—一一一八）系與種敦—博朵瓦（Pu to ba ；一Ｏ二七／三一—一一Ｏ五）系的噶當派之二系統。前者為密教，後者則以慈氏（彌勒；Byams pa）五法等為典據；兩者與中觀歸謬派之相關處皆不明確。僅只後者的系統提到霞惹瓦，如前述者，彼遣自己的弟子於跋曹之處。

該道次第由格魯派所承接，且是該派基本的重要典籍之一。此事在隆德喇嘛的『聽聞錄』（tsa 17a4～b4,48b4～49a2; tsha 2a1～3a1）

p. 320

之道次第相承系譜上，列有該派之眾多重要人物名字亦可得知。宗喀巴之教判態度將歸謬派放在顯教之最高位，此一見解且由該派一成不變地給與繼承，此由該派作成之許多宗義書之構成內容亦可得到證實。當然，由釋迦勝等批判宗喀巴；且色拉寺（Se ra）尊者法幢（Chos kyi rgyal mtshan；一四六九—一五四六）等也做了反批判等等。

格魯派擁有眾多的寺院，且這些寺院發揮了在西藏的教育機構之功能，這是大家所熟知的事。它是包括從初等教育至研究機構的所有階段，當然其教育科目總稱做五明處，是廣義的顯密佛學。關於顯學，依各寺院其組織亦有別；著名的大寺院由若干學堂所構成，各學堂擁有一Ｏ—二Ｏ左右的學寮。譬如：噶丹寺有羌則（Byan rtse）與夏則（Śar rtse）二學堂，每一學堂各有十三學寮（『隆德喇嘛全集』za 12b7～13b1。）各學堂之教授課程似乎也多少互異；而教授科目共有(１)邏輯、(２)般若中觀學、(３)中觀學、(４)律學、(５)俱舍學之五個領域，且殆乎按此順序，全體則分為十三—十六課程。

各課程所用教科書亦獨自由各學堂作選擇，且似與學堂之發展而依次採用該學堂出身之大學者的著作。上述的教授科目之(２)(３)是有關中觀者，(２)是『現觀莊嚴論』（『北京版』八八卷、五一八四號）的師子賢（Haribhadra）『小注』（同九十卷、五一九一號）、(３)主要是學習『入中論』，不光是直接學習這些論書，且以西藏學者針對這些論書之著作為教科書。這些教科書之內容為今後研究之課題，且屬於(３)的，似乎是以注釋及解說宗喀巴的『入中論釋』最為重要（『隆德喇嘛全集』ra 39a3～43b6）。宗喀巴以後之格魯派是否有發展他的中觀思想，以及怎樣地發展等，由研究這些教科書及宗義書與注釋書等將可得到答案。

屬於學堂的諸學僧對於各課程要背誦所指定的經論等，且以教科書類達到對彼等之理解，再者透過爭論而加深其理解。此種學習以優越成績修完者進而學習密教，或從事於講說、爭辯、著作。諸學僧的學習目的是自己成為一切智者，

p. 321

此由有名的各學問僧之全集內容領域，幾乎都涉及於五明處即可明白。在此意義上，此等全集亦能扮演作為有關各個西藏佛學，或西藏學之百科全書的角色。譬如：『隆德喇嘛全集』不能成為獨立之研究對象，而是早就被認定是有作為百科全書之利用價值。當然這些著作含有著者所屬學派、學系之單方面的看法，或含有單純之錯誤，因此，使用時須特別留意。

最後附帶記上西藏佛教儘管其情況還未必十分清楚，且不限於在中國、印度、尼泊爾、不丹等地，內外蒙古、蘇聯、進而在美國等地現在還延續著。

This article is a translation from a Japanese work, appearing as the seventh volume (pp.283-314) of the book Mahāyāna Buddhism in Lectures, ( 講座•大乘佛教 ) compiled by Akira Hirakawa, Yūichi Kajiyama and Jikidō Takasaki, published by Shunjusha in Japan (春秋社 ). It is divided into three chapters. The first chapter is an introduction, dealing with the present condition of Tibetan studies. The second chapter, further divided into four sections, deals with the Mādhyamika thought that appeared before Tson-kha-pa. The last chapter discusses the Mādhyamika thought that has prevailed since the great master founded his Yellow Sect. It is further divided into three sections.

The author generally describes the history of Tibetan Buddhism along the line of Mādhyamika philosophy and clearly analyzes Tson-kha-pa's thought. A bibliography of reference sources is included, wnich is extremely valuable for scholars in this field.