僧祇律在華的譯出、弘揚與潛在影響

提要：

僧衹律被認為係法顯自中印攜回。後來，在南京組織譯經中心，翻譯成中文；此外，還譯有其他經典。這些律頌於西元四一八年譯成，中文定名為「摩訶僧律」。

雖然本律是譯出了，但在長江流域卻並不流行；衹傳到黃河流域之上游長安地區以後，才被寺廟採行，作日常修道之規範。到了洪遵、智首兩律師，則在此一地區宏揚四分律；於是，僧衹律就被棄置不用了。若將其與四分律、十誦律相比較，而僧衹律定屬於末位了。

但，僧衹律在中國寺廟，仍有著潛在之影響。因為其主要部份「僧衹戒心」約西元二一五年，就有達摩鳩羅翻譯成中文；有的甚至早在一六一年代即譯成中文者。四分律是在西元四一二年首次被譯成中文。

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雖然不同之毘奈耶有不同的戒，但仍能持「手不可觸及金錢」之規定；可見僧衹律則無此規定。由中國首先所孕育之戒律即「僧衹律」，所以也就接受信徒之捐獻，以經管金錢等。漸漸也更為個人積儲財富。

五分律也是法顯傳於東土，本文亦將併入介紹。

在四分律獨行天下[1]以前，僧祇律是十誦，四分兩律而外的第三種在華流行的律典，而且僧祇戒本最先傳入禹城，是以四分律雖然在唐中宗以後普行天下[2]，而僧祇律對中夏沙門的潛在影響力仍未失。因此，僧祇律的譯出、弘揚與潛在影響這三方面是非常值得深入探討一下的。由於五分律的梵本與僧祇律一樣；是由著名的求法沙門法顯大師自五天竺攜返，雖然這部律在中國並不流行，本文亦一併論及。

一、僧祇、五分兩律的譯出

最先傳入中夏的律藏典籍，應該是「僧祇戒心」，高僧傳（大正藏編號二Ｏ五九）卷一魏洛陽曇柯迦羅傳略云：

曇柯迦羅(Dhārmakala)此云法時，本中天竺人。以魏嘉平中（約二五一）來至洛陽，於時魏境雖有佛法，而道風訛替。亦有眾僧，未稟歸戒，正以剪落殊俗耳。設復齋懺，事法祠祀。迦羅既至，大行佛法。時是諸僧共請迦羅譯出戒律，迦羅以律部曲制，文言繁廣，佛教未昌，心不承用，乃譯出僧祇戒心，止備朝夕。更請梵僧立羯磨[3]法，中夏戒律始自乎此。迦羅後不知所終[4]。

傳稱曇柯迦羅未抵中夏以前，曹魏的中國沙門只是剃了頭，誰都沒有依佛教的正式程序受戒，而且禮佛也仿效了漢人原有的祠祀方式。

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及至迦羅至來，禹域僧人要求他譯出戒律，而法時考慮到當時中土佛法仍在萌芽時期，律典文繁而且內容複雜，譯出後必然難以實行，故僅譯出「僧祇戒心」讓此土出家人作為日常軌範。

「僧祇戒心」是怎樣的一部典籍？據歷代三寶記（大正藏編號二Ｏ三四，以下簡稱「長房錄」）卷五、大唐內典錄（大正藏編號二一四九，以下簡稱「內典錄」）卷四、開元釋教錄（大正藏編號二一五四，以下簡稱「開元錄」）卷一均稱此書為「僧祇戒本」[5]，足見這是記載戒規的書。而它所以有「戒心」之稱，倒並非指「戒之在心」，而是佛家目錄學術語中的「心」字是指一部佛經的節本，例如僅有二百五十字的「般若波羅蜜多心經」是從六百卷大般若波羅蜜多經中撮錄出來的最精要部份，是眾所習知的事。而律典記載每一條戒規的訂立初機和詳細內容，而戒本則簡單地排列每一戒規，方便僧侶遵行，再不加以詮釋（因為有問題時可以檢對律典），故戒本可視為律典的「心經」，故也可稱為「戒心」。開元錄卷一曹魏錄略云：

僧祇戒本一卷。右一部一卷，本闕。沙門曇柯迦羅[6]。

據此，知道這部書在開元十八年（七三Ｏ）釋智昇編纂開元錄時已佚。其所以不再流傳者，因為晉義熙十四年（四一八）時僧祇律和它的戒本經已譯出（後見），故這早期翻譯不再為人所重。更有進者，長房錄卷七東晉錄略云：

僧祇尼戒一卷。本註：法顯共覺賢（即佛陀跋陀羅）譯，是第二出，與魏世曇柯迦羅出者小異[7]。

然則法時所譯的僧祇戒心，應該是僧戒與尼戒混而為一；以供出家人「止備朝夕」的一種簡化性的節本。無怪在僧戒和尼戒都已譯出後它受到淘汰了。

至於摩訶僧祇律(Mahāsāñghikavinaya)大本的傳來和譯出，是釋法顯（卒於四二三以後）返國以後的事，據顯公所撰佛國記（大正藏編號二Ｏ八五）略云：

法顯本求戒律，而北天竺諸國皆師師口傳，無本可寫。是以遠涉，乃至中天竺，於此摩訶衍僧伽藍得律一部，

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是摩訶僧祇眾律，佛在世時最初大眾所行也，於祗桓精舍傳其本。自餘十八部（律）各有師資，大歸不異，然小小不同，或開或塞，但此最是廣說備悉者[8]

。按，法顯在姚秦弘始二年（公元四ＯＯ）出國[9]，早在十誦，四分兩律傳入中國並譯成華文的十多年前[10]，故他特別申明自己是為了「本求戒律」而出國。至於他攜回僧祇律，恐怕並非完全由於這部律是「佛在世時最初大眾所行」和「最是廣說備悉」，而多少受到僧祇戒心傳來中國的影響，認為既然「戒心」已被介紹來華，則律典大本更應傳入中國。

至於本律的譯出，出三藏記集（大正藏編號二一四五，以下簡稱「祐錄」）卷三新集律分為五部記略云：

婆鹿富羅律四十卷，此一名僧祇律，沙門釋法顯遊西域，於摩揭提（Magadha，一譯摩揭陀，古時印度恒河流域大國）巴連弗邑阿育王塔（南）天王精舍，寫得胡本，齎還京都（南京），以晉（安帝）義熙十二年（四一六）歲次壽星十一月，共天竺禪師佛馱跋陀（Buddhabhadra，三五九——四二九），於道場寺譯出，至十四年（四一八）二月未乃訖[11]。

長房錄卷七東晉錄略云：

僧祇律四十卷，僧祇大比丘戒本一卷，安帝世，北天竺國三藏禪師佛馱跋陀羅，晉言覺賢，於揚都（即南京）及廬山二處（譯）。僧祇尼戒一卷，本註：法顯共覺賢譯，是第二出，與魏世曇柯迦羅出者小異[12]。

上述便是僧祇律大本與附屬的僧、尼戒本譯出的經過。

至於彌沙塞部和酼五分律(Mahīsasakavinaya)的傳入，也是法顯的功勞，佛國記略云：

到師子國[13]，法顯住此國二年，更求得彌沙塞律本[14]。

祐錄卷三新集律分為五部記略云：

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彌沙塞律三十四卷，彌沙塞者，此名為五分律，比丘釋法顯，於師子國所得者也。法顯以晉義熙二年（四Ｏ六）還都[15]。

至於其譯出，則在顯公身後，同書同卷略云：

（自法顯返國後）眾經多譯，唯彌沙塞一部未及譯出而亡。到宋景平元年（四二三）七月，有罽賓（今喀什米爾 Kashmir）律師佛大什(Buddhajīva)來至京都，其年冬十一月，瑯琊王練，比丘釋慧嚴、竺道生於龍光寺，請外國沙門佛大什出之。時佛大什手執胡文，沙門智嚴為譯，至明年（四二四）十二月都訖[16]。

高僧傳卷三宋建康龍光寺佛馱什傳云：

佛馱什，此云覺壽，罽賓人。少受業於彌沙塞部僧，專精律品，兼達禪要。以宋景平元年七月屆於揚州，先沙門法顯於師子國得彌沙塞律梵本，未及翻譯而法顯遷化。京邑諸僧聞什既善此學，於是請令出焉。以其年冬十一月集於龍光寺，譯為三十四卷，稱為五分律。什執梵文，于闐沙門智勝為譯，龍光（寺）道生、東安（寺）慧嚴共執筆參正，宋侍中瑯琊王練為檀越，至明年四月方竟，仍於大部抄出戒心及羯磨文等，並行於世。什後不知所終[17]。

據此，知道五分律的戒本和羯磨文，是從譯為華文的大本中另行抄出，而非譯自梵本。開元錄卷六梁錄略云：

五分比丘尼戒本一卷。沙門釋明徽，楊都建初寺僧也，戒行精苦，習彌沙塞部。徽以宋時覺壽譯彌沙塞律，但出比丘戒本而無尼戒，遂以武帝普通三年（五二七）壬寅，於大律內抄出尼戒一卷，即今見行者是也[18]。

這就是說，當年道生、慧嚴等自律典中僅抄出僧戒本[19]而並未顧及尼戒，要等到一百另四年後纔有人自大本中錄出供比丘尼遵行的戒本。

二、僧祇、五分兩律的弘揚

曩讀湯用彤先生（一八九二——一九六二）漢魏兩晉南北朝佛教史[20]，湯先生認為南方的宋代學習僧祇律的僧人極少，而且他老人僅找到祇洹寺用僧祇律，他則闕如[21]，故不再費篇幅來紀述這一律典的流傳。雖然，研習僧祇律的沙門是比不上研習十誦、四分者之眾，但在僧史中仍能找到在長江和黃河流域修治斯律的僧伽。今先言長江流域，高僧傳卷十一宋京師長樂寺釋慧詢傳略云：

釋慧詢（三五七——四五八），姓趙，趙郡人，少而疏食苦行，經遊長安，受學什公（鳩摩羅什Kumārajīva 三三四——四一三），精研經論，尤善十誦、僧祇。宋永初中（約四二一）還止廣陵，大開律席。元嘉中（約四三七）至京師，止道場寺，寺僧慧觀，亦精十誦[22]

同書同卷宋京師閑心寺釋道營傳略云：

釋道營（三九六——四七八），未詳何許人，晚依（慧）觀、（慧）詢二律師諮受毘尼(Vinaya)，偏善僧祇一部，蔬食守節。莊嚴（寺）道慧、冶城（寺）智秀，皆師其戒範。時有釋慧祐者，本丹徒人。年三十出家，厲身苦節，精尋律教。齊初（約四八Ｏ——四八一）入東，講摩訶僧祇部，齊竟陵王子良，遣迎出都，仍止閑心寺焉[23]。

按，長江下游是僧祇律譯出的地方，而研習斯律的南方沙門，今僅能找到慧詢、道營、道慧、智秀、慧祐等數人而已，亦見僧祇律在南方勢力的微弱。更有進者，慧詢傳稱詢公「尤善十誦、僧祇」，而本傳所附的慧觀則「亦精十誦」，從傳文語意上的暗示，很可能慧詢在廣陵（今江蘇省江都市）「大開律席」，講的說不定以十誦律為主而以僧祇作副，因為長江流域是當時十誦律的主要基地啊！

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然而在黃河流域，僧祇律卻比較有所發展，續高僧傳（大正藏編號二Ｏ六Ｏ）卷十七隋京師清禪寺釋曇崇傳略云：

釋曇崇（五一一——五九Ｏ），姓孟氏，咸陽人。七歲入道，逮於受戒，志逾清厲，遂學僧祇十有餘遍，依而講解，聽徒三百，京輔律要，此而為宗。於是五眾二百餘人，依崇習靜，聲馳隴塞，化滿關河，周武帝（五六——五七八在位）特所欽承，乃下敕云，崇禪師所預學徒，未聞有犯。并任陟岵寺主，即從而教導，僧尼有序。（隋）文帝（五八三——六Ｏ四在位）接禮，自稱師兒，獻后延德，又稱師女[24]。

同書二一隋京師大興善寺釋靈藏傳略云：

釋靈藏（五一九——五八六），俗姓王氏，雍州新豐人也。年未登志學，依隨和尚穎律師而出家焉。（靈）藏承遵出要，善達持犯，僧祇一部，世稱冠冕。藏與（隋）高祖（即文帝）布衣知友，情款綢狎。及龍飛茲始，彌結深衷，任選形勝而置國寺焉。藏以朝寄唯重，佛法攸憑，乃擇京都中會，路均遠近，於遵善坊天衢[25]之左而置寺焉，大興善（寺）是也。開皇十四年（五九四），關輔亢旱，文帝引民眾就給洛州（洛陽），敕藏同行。既達所在，歸投極多，帝聞之，告曰：弟子是俗人天子，律師為道人天子，有樂離俗者，任師度之。遂依而度，前後數萬[26]。

同書卷十五唐京師普光寺釋道岳傳附明曠傳略云：

釋道岳（五六八——六三六），姓孟氏，河南洛陽人也。父暠，仕隋為臨淄令，治聲遠肅。有隱士西門義者，求儀府舍，（臨淄）令（孟暠）乃命諸子紹、續、績、曠、岳、略等，列於（西門）義前，令其顧指。義曰：府君六子，誠偉器也，自長而三，州縣之職。已下之三，其志遠，其德高，固非世局之所常談也。曠年十年，遂得出家，操行貞固，志懷明約，善大論及僧祇，有學徒百數，即洛陽淨土寺明曠法師是也[27]。

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同書二九唐綿州振響寺釋僧晃傳略云：

釋僧晃（卒於六一九至六二Ｏ之間），姓馮氏，綿州涪城南昌人。及昇壇之後，偏攻十誦。周（武帝）保定（五六六——五六九）後，更業長安，進學僧祇，討其幽旨，有難必究，是滯能通[28]。

同書同卷唐京師清禪寺釋慧胄傳略云：

釋慧胄（約卒於六二七至六二九之間），姓王氏，蒲州蒲坂人。少在道門，受具已後，師表僧祇[29]。

據上之所引，僧祇律在黃河流域的發展，當較之長江流域為勝，尤其有了曇崇、靈藏等為帝王尊崇親近的人物，當然得歸投數萬之盛了。

然而進入唐代以後，僧祇律在黃河流域便漸漸消沉，續高僧傳卷二一隋西京大興善寺釋洪遵傳略云：

釋洪遵（五三Ｏ——六Ｏ八），姓時，相州人也，受具後專學律部。開皇七年（五八七），下敕追詣京師，至十六年（五九六），復敕為講律眾主，於崇敬寺聚徒成業。先是關內素奉僧祇，習俗生常，惡聞異學，乍講四分（律），人聽全希。（洪）遵欲廣流法味，理任權機，乃旦剖法華（經），晚揚法正[30]。來為聞經，說為通律，屢停炎燠，漸次附宗，開導四分，一人而已，迄至於今，僧祇絕唱[31]。

按，關中地區本來是僧祇律的主要活動基地，前述曇崇、靈藏與僧晃，即弘律於關中的長安一帶。然而經過四分律大德洪遵的努力，他使用了 「旦剖法華，晚揚法正」的策略，先在白天講法華經以吸引聽眾前來，跟著在講經時介紹一些四分律的理論（所謂「來為聞經，說為通律」），然後在晚上再向他們宣弘四分律[32]。經過這樣的潛移默化，漸漸地，四分律在關中地區便取代了僧祇律的地位，到了釋道宣（五九六——六六七）於唐高宗麟德二年（六六五）寫成續高僧傳之時[33]，僧祇律在這一地區已成為「絕唱」。故慧胄已屬於能找到的最後一位弘揚僧祇的律師了。

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至於五分律的弘揚，則資料更少，宋高僧傳（大正藏編號二Ｏ六一）卷十四唐開業寺愛同傳略云：

釋愛同，俗姓趙，本天水人也。具戒後講彌沙塞律，遠近師稟，若鱗羽宗乎鯤鳳也。昔南宋（即劉宋）朝罽賓三藏覺壽（佛陀什）譯成此律，因出羯磨一卷。時運遷移，其本零落，尋求不獲，學者無依，同遂於大律之內，抄出羯磨一卷，彼宗學者，盛傳流布。（唐中宗）神龍中（約七Ｏ六），（愛）同與文綱等參預譯場。（愛同）著五分律疏十卷，復囑西明寺玄通律師重施潤色。後安史俶擾[34]，焚燎喪寺，今無類矣[35]。

上述是關中五分律弘揚的唯一史料。至於佛陀什時自大律抄出的五分羯磨至唐時失落，至勞愛同律師自律典中再次抄出，也反映了五分律的流通不廣。除了愛同和玄通，再也找不出黃河流域有何人物了。

長江流域方面，除了前節所述自律典內抄出五分尼戒的釋明徽而外，今更得一人，宋高僧傳卷十五唐吳郡東虎丘寺齊翰傳略云：

釋齊翰（七一八——七五五），吳興沈氏之子。至（唐玄宗）天寶八載（七四九），奉制度，配名永定（寺），九載（七五Ｏ）十月，躋五分壇，納形俱戒，移名開元（寺）[36]。

這裡說齊翰出家時「躋五分壇」，即謂他是在據五分羯磨程序的戒壇中受戒。可注意者，唐中宗景龍三年（七Ｏ九）下墨敕令天下寺院執行四分律[37]而後，曇無德戒規早應普流天下，而今知在景龍三年的四十二年後，長江流域的吳興一帶，仍有五分律的活動痕跡。

據上所引，知道僧祇律與五分律的主要活動地區都在黃河上游的關中一帶，其原因仕邦在中國佛教史傳與目錄源出律學沙門之探討一文下篇[38]已指出是由於僧祇四分二律都由法顯傳來中夏，譯出地點也在南京一帶。而在古代，譯場弟子往往被訓練成宣講的經師，是以就譯出與弘揚而言，在中國方面這兩部律典的系統是相同的[39]。

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而兩律所以傳入關中，則關乎佛陀跋陀羅與長安譯場的關係。注意中國佛教史的人都知道覺賢起初主譯於姚秦的長安譯場，其後橫為秦僧所擯，遠赴江左，另主譯業。換言之，他跟長安僧侶是建立了一定關係的（尤其他的橫遭擯逐，一定有人在暗中同情他），後來他在南京譯出僧祇律，大抵總會寄一份給長安一帶的宗門友好。也許僧祇律與關中有緣，從此便大行斯域，亦未可定。至於五分律在同一地區能有所作為，大抵也是沿著同一渠道輸入。仕邦在前引拙文中曾言及智昇這位長安崇福寺的沙門曾據僧祇、五分二律來批評明徽所集的五分尼戒的內容有所闕失[40]，也反映了關中地區注意毘尼之學的僧人[41]，往往會同時兼習這兩種律典。

三、僧祇戒心對華夏僧伽生活的深遠影響

治中國佛教史的學人們都知道四分律宗有所謂「九祖」，而其中的第二祖是曇柯迦羅[42]。法時跟四分律的譯出與弘揚本來毫無關聯，他之所以被南山宗推作祖師，完全緣於他是最初把律學介紹到中土的人之故。僧祇戒心既然替它的翻譯人法時在律宗取得如斯高位，然則僧祇戒心本身對中土沙門有否產生深遠的影響？答案是肯定的！

何以言之？中國寺院的經濟活動，如今已成為治佛教史或經濟史的學人們的熱門題目，有關專書或論文可謂汗牛充棟，而僧侶可以擁有私人財產，也是眾所周知的事，故出家人身邊帶著金錢，也成了自古迄今的傳統。然而研究佛門經濟史的學人們都往往忽略了一項事實，就是沙門直接或間接從事經濟活動；甚或接觸金錢，據西天傳統都是犯戒的。據姚秦佛陀耶舍(Buddhyaśas)所譯的四分僧戒本（大正藏編號一四三Ｏ）略云：

若比丘自手取金銀若錢，若教人取，若口可受者，尼薩耆波逸提。若比丘種種賣買金銀寶物者，尼薩耆波逸提。若比丘種種販賣者，尼薩耆波逸提[43]。

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據姚秦鳩摩羅什所譯的十誦比丘波羅提木叉戒本（大正藏編號一四三六）略云：

若比丘，自手取金銀，若使人取，若教他取，尼薩耆波夜提。若比丘，以金銀買種種物，尼薩耆波夜提。若比丘，種種販買，尼薩耆波夜提[44]。

據佛陀跋陀羅所譯的摩訶僧祇律大比丘戒本（大正藏編號一四二六）略云：

若比丘，種種賣買，尼薩耆波夜提。若比丘，種種販賣生色似色，尼薩耆波夜提[45]。

據佛馱什等抄出的彌沙塞五分戒本（大正藏編號一四二二）略云：

若比丘自手取金，若使人取，尼薩耆波夜提。若比丘種種用金，尼薩耆波夜提。若比丘種種販賣，尼薩耆波夜提[46]。

據元魏瞿曇般若流支(Gautama prajñāuci)所譯的解脫戒本經（大正藏編號一四六Ｏ）略云：

若比丘，若寶若似寶，若自取若教人取，波逸提[47]

據上所引，知道東晉南北朝以來所譯的各種不同佛門部派的戒本，都是禁止沙門從事經濟活動的。而其中的「尼薩耆波夜（逸）提(Naiḥsargika-prāyaścittika)」是一種相當重的罪過，犯戒沙門若不集眾悔過，會被擯逐。而「波夜提(Pātaka)」罪較輕一點，犯過者若不悔過，死後墮燒煮地獄。

既然大部份的戒本都視沙門從事經濟活動為重罪，何以中土沙門都甘冒此大不諱而犯禁？卻原來在上引五種戒本之中，摩訶僧祇律大比丘戒本雖然禁止比丘「種種賣買」及「販賣生色似色」，但卻沒有其他戒本中「若比丘自手取金銀，若使人取，若教他取」或文字大同小異的這條戒規。

雖然僧祇戒本的譯出已在十誦、四分兩律的戒本之後，但我們不要忘記佛陀跋陀羅所譯的「摩訶僧祇律大比丘戒本」跟曇柯迦羅所譯的「僧祇戒心」是同樣的戒本，內容自然相同（頂多法時所譯可能文句和內容簡單一點）。

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換言之，中土沙門最早接觸到的戒本，是不禁「手捉金銀」的，也就是容許他們親手處理善信們所布施的金銀財物！僧祇戒心的譯出在公元二五一年左右[48]，而四分律的譯出在公元四一二年；十誦律的譯出在四一三年[49]，這就是說，中土沙門在僧祇戒心譯出的一百六十一年之後，纔知道大部份的其他戒律，是不許「手捉金銀」的。因此早期佛教史料，往往記載了沙門如何親自處理財物之事。高僧傳卷一洛陽安清傳略云：

安清字世高，吳末（約二七八——二八Ｏ）行至揚州，使人貨一箱物，以買一奴名福善，福善以刀刺安侯（安世高）脅，於是而終[50]。

同書卷四晉燉煌竺法乘傳略云：

竺法乘，未詳何許人。依竺法護 Dharmaraksa，約二六六——三Ｏ八時人）為沙彌。（竺法）護既道被關中，且資財殷富，時長安有甲族，欲奉大法，試護道德，偽往告急求二十萬（錢），護未及答，（法）乘年十三，侍在師側，即語客曰：和尚意已相許矣，客退後，乘曰：觀此人神色，非實求錢，將以觀和尚道德如何耳。護曰：吾亦以為然。明日，此客率其一宗百餘口，詣護請受戒，具謝求錢之意[51]。

同書卷四晉剡東[山*卬]山竺道潛傳略云：

竺道潛（二八六——三七四），還剡之[山*卬]山，於是逍遙林阜，以畢餘年。支遁（三一三——三六六）遣使求買[山*卬]山之側沃洲小嶺，欲為幽棲之處，（竺道）潛答云：欲來輒給，豈聞巢（父）、（許）由買山而隱[52]。

同書卷六晉廬山釋慧遠傳略云：

釋慧遠（三三四——四一六），雁門樓煩人也。年二十一，欲渡江，中原寇亂，南路阻塞，志不獲從。時沙門釋道安（三一四——三八五）立寺於太行恒山，（慧）遠遂往歸之，便與弟慧持（三三七——四一二），投簪落髮。

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精思諷持，以夜續書。貧旅無資，縕纊常闕，而昆弟恪恭，終始不懈。有沙門曇翼（約卒於四一一），每給以燈燭之費。安公（道安）聞而喜曰：道士（指曇翼）誠知人矣[53]。

上引的四個例子，都是十誦、四分或其他律典譯出之前中土沙門有關經濟活動的情況。安世高教人家替他賣了一箱東西，得錢買一奴隸。長安大族假意向竺法護求貸二十萬錢，反映了這位月支沙門是如何富有。支遁向竺道潛購買一座小山嶺，也顯出他財力不弱。曇翼以「燈燭之費」的名義來資助同一寺門的慧遠兄弟，他是發心以私人財產來幫忙同門，故道安聞之而喜。這件事發生在慧遠二十一歲（即公元三五五）時，也是中土沙門僅知有僧祇戒心的時代。

由於中國僧伽不知道律中有「手捉金銀」之戒而親手處理財物已有一百六十多年之久，故十誦、四分兩律分別風行於長江和黃河流域而後，佛門中人久已積習難返，例如續高僧卷二二隋西京禪定道場釋慧瓚傳略云：

釋慧瓚（五三六——六Ｏ七），壯室出家，受具已後，偏業毘尼。時在定州，居於律席，講至寶戒（與財寶有關的戒規），法師曰：此事即目卒難制斷如何！（慧）瓚聞之，私賤其說，時襆中有錢三百，乃擲棄之。由是卒世言不及利[54]。

傳稱慧瓚在定州一個宣講戒律的法會上，聞法師說手捉金銀一類戒規在目前很難斷定是對還是不對，聽了之後，慧瓚很瞧不起這位法師的理論，於是把身上的三百銅錢擲棄，然後一生再也不談錢財之事。

上述故事透露了很重要的兩點：第一，這位講律的法師底一番話，正透露了中土沙門從事經濟活動久已積習難返，故無法制斷手捉金銀是對還是不對。第二，慧瓚瞧不起這位法師，氣得把身上的錢全部擲棄，也反映了在此以前，慧瓚身上是帶著錢的，由於受了這一刺激，在戒規與現實的衝突之下，纔痛下決心追隨戒律。

然而慧瓚的例子是個別性的，事實上，華夏沙門已很難置身於經濟活動之外，也很難身邊不再帶錢！而這一傳統的形成，

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無疑濫觴於僧祇戒心未載不許手捉金銀之戒。從此華夏佛門生活，便與古時天竺及現今東南亞的南傳佛教的寺院生活大異其趣，這能夠說不是僧祇戒心的深遠影響嗎[55] ？

Mahāsāṅghikavinaya—Its Translation, Promulgation and Latent Influences on the Chinese Monastic Order.

Tso Sze-bong