明末中國的禪宗人物及其特色

提要：

中國佛教經過異民族的元朝統治之後，即進入衰微期，直到十六世紀中葉以下，始現復甦的氣象，禪宗亦不例外，禪者們不僅重視修證經驗及生活的軌範，也重視法派傳承的追索及討論。明末禪者，除了留下五十種三八六卷禪籍的著述之外，也留下了六十五種二六九卷對於經教所作的註釋等書。一度式微之後的明末禪宗，雖仍有臨濟及曹洞二宗的門庭，卻有好多位大師級的禪匠，不屬於任何一派。明末禪者的另一特色，則在於修證實例、鍛練方法的編集與開示。本文依據十種禪宗的燈錄史書及相關的語錄傳記等資料，列出明末清初的一一七位禪者，詳加考查，分作八節寫成。

壹、緒言

佛教本以實踐為主，理論的思想，乃是為了實踐的目的。所以，佛教雖有浩瀚的教典，都是為了如何實踐佛的教法而出現。所謂佛教的實踐方法，大別不出三類，一是持戒，二是習定，三是修慧。可是，此三者，以戒為基礎，慧為目的，定為發慧的主要條件。自印度以至中國乃至目前的佛教所到之處，無一不是基於這三項原則[1]，否則，雖名為佛教，卻不是佛教的本色了。

因此，佛教雖從思想的角度及教團的形態而言，分有南傳與北傳，北傳又分為顯教與密教，顯教又分為禪及教，教又分派，禪也分派。他們的主要修行方法，仍皆以戒定慧的三無漏學為依準。而且，自古以來，「從禪出教」[2]，「藉教悟宗」[3]，是相互為用的。唯有真的實踐，始能產生真智慧，而為大眾說出究竟清淨的不思議法，也唯有依靠正確的教義指導，始能實踐正法，而明其自心見其本性。因此，中國禪宗，雖以「不立文字」為其特色，它所留下的禪籍，反而是中國佛教的諸宗派中最豐富的一流。從禪宗史上看，凡是一流的禪士輩出的時代，幾乎也是禪宗典籍的豐收之際，尤其到了明末的中國，禪僧及禪宗的居士們，凡是傑出而有影響力者，幾乎都有相當力量及數量的著述，流傳於後世。最難得的是，他們不僅重視禪宗的語錄及史書的創作和編撰，而且從事禪宗以外的經律論的註釋疏解。所以我們若將明末視為中國佛教復興的時代，亦不為過。

所謂明末，主要是指明神宗的萬曆年間（一五七三—一六二Ｏ），可是，有些人生於萬曆之前，活躍於萬曆初年，有些人生在萬曆年間，活躍於萬曆年間，有些人生於萬曆末期。卻活躍於萬曆之後。明朝亡於一六六一年，而本文研究的人物，以其生歿年代的起沒計算，則自一五ＯＯ至一七Ｏ二年，最遲的時代雖及清代，仍是生於萬曆年代的人。

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禪宗重視修證經驗，其所證經驗的真偽及深淺，縱然已有自信，仍得經過先進禪德的勘驗與印可。凡是有能印證他人的人，必是自己也曾接受過上一代禪德的印可。為人印證者，通常即是指導你修行的人，也可能僅在一面之間，便承認了你的修證功夫。不論如何，你受了何人的印可，便算接受了他的傳承，而成為他下面的另一代傳人，稱為法嗣。由於傳承的關係，代表了法統的延續，也證明了修證經驗的可靠性；所以自宋朝的『景德傳燈錄』[4]之後，有『續燈』、『聯燈』、『普燈』、『五燈會元』等諸書[5]，記述禪宗諸家的系譜，經元朝，迄明初，又出了『續燈錄』及『增集續燈錄』[6]。正如明初玄極的『續傳燈錄序』所敘述的史實一樣：

「吳僧道原，於宋景德間，修『傳燈錄』三十卷（一ＯＯ四），真宗特命翰林學士楊億等，裁正而序之，目曰『景德傳燈錄』，自是禪宗寢盛，相傳得法者益繁衍。（宋）仁宗天聖中（一Ｏ二三—一Ｏ三一），則有附馬都尉李遵勗，著『廣燈錄』。建中靖國初（一一Ｏ一），則有佛國白禪師，為『續燈錄』。淳熙十年（一一八三），淨慈明禪師，纂『聯燈會要』。嘉泰中（一二Ｏ一—一二Ｏ四），雷菴受禪師述『普燈錄』。宋季（紹定間一二二八—一二三三）靈隱大川濟公，以前五燈為書頗繁，迺會粹成『五燈會元』」。[7]

以上序中所敘六種燈錄，除了『廣燈錄』之外，餘均被收在大正藏經及卍續藏經的史傳部。然後，經過一百六十年，至明初的一四Ｏ一年，玄極輯出『續傳燈錄』，又過一百九十年，至明末的萬曆二十三年（一五九五），瞿汝稷集『指月錄』。一六三一年，有『教外別傳』、『禪燈世譜』、『居士分燈錄』。一六三二年至一六五三年間，有『佛祖綱目』、『五燈會元續略』、『繼燈錄』、『五燈嚴統』、及『續燈存稿』等諸書[8]，相繼問世，明末僅僅六十年間，竟比任何一個時期所出的燈錄更多，而且此一趨勢，延續到清之乾隆時代的一七九四年時，又繼續出現了『續指月錄』、『錦江禪燈』、『五燈全書』、『正源略集』、『揞黑豆集』等諸書[9]。在明末及清的二百年間，如果不是禪者中的人才輩出，豈會產生如許多的燈錄？如果不是禪者們重視法系的傳承，豈會有人屢屢編集燈錄？

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那些禪者中的傑出者，不僅在修證的禪境上各有其突破處，在文字經教的修養上，多半也有相當的造詣。故自一五九五至一六五三年的五十八個年頭之間，新出現的禪宗典籍，包括禪史、語錄、禪書的輯集編撰註解等，共有五十種計三八六卷，動員了三十六位僧侶及十位居士，平均不到十四個月即有一種新的禪籍面世[10]。

在明末禪宗的人物方面的考察，主要是根據明末及清初的諸種燈錄，最好的第一手資料，當然是明末禪僧及居士們為我們留下的傳記、塔銘、行狀，相信這些文獻也正是諸種燈錄的原始資料，可是，除了傑出的僧侶，並且他願意留下自傳或傳記資料，而由後人加以刊行或刻碑之外，多半禪者的事蹟是不被後世所知的。所以諸種燈錄所錄的禪者，能有生歿年月可考，且有特殊的新觀念、新公案被記述者，那是不多的，故有好多禪者在燈錄的目錄中，見到他們的名字列於某派某世傳承之下，卻不見有其事蹟及語錄公案等備載於燈錄的內容之內。唯對研究者而言，仍有其方便，至少可以藉以瞭解活躍在當時的禪宗人物，倒底有多少。雖僅被列名的人，也該都是有力於當時的禪者，否則，在百萬計的一般禪者之中，豈有多少僥倖而於燈錄中列名的人。

本文依據成於一六四二至一七九四年之間的九種燈錄及傳略集的資料，取其有名又有事蹟記錄者，整理成表[11]。此表所記內容，凡一百七十九個年頭，一百一十七人，其中僅有六位是居士，且無一人是女尼。但是我們可以判斷，由於那些燈錄的編集者，均有他們宗派法系及傳承的觀點，對於人物的取捨，也都有他們主觀的尺度。也可以說，正由於受了宗派立場的限制，被選錄的對象，就難免沒有厚此而薄彼的情形。故若僅就上舉的九種燈錄的資料所見者，尚無法說明明末禪宗的盛況。也可以說，明末禪宗之豐富，不是燈錄內容所能全部介紹，燈錄僅照傳統的模式。著重禪者們的參學過程及語錄公案的編採。至於明末禪者們的禪思想及禪學以外的著述，則非燈錄的分內事了。因此，雖然在『續燈存稿』、『續指月錄』、『續燈正統』、『正源略集』[12]等諸書中，將正統的禪者以外，

p. 5

附錄了「未詳法嗣」者及「諸尊宿」的事蹟，作為補救，但他祇限於被正統禪宗學者視為與禪宗相關者，始被錄入。其他曾與明末諸尊宿如雲棲袾宏（一五三五—一六一五）、達觀真可（一五四三—一六Ｏ三）、憨山德清（一五四六—一六二三）等人相關的僧俗弟子，均未列入，甚至與以上三人被後世並稱為明末四位大師之一的蕅益智旭（一五九九—一六五五），在諸燈錄之中，竟未見其名字，可能後人將他視為淨土宗或天台宗的派下，故意捨棄。另在『居士傳』內所列明末的諸居士中[13]，有十一位是以禪行為其修持法門的，然為諸燈錄所收者，僅得其中的一位[14]。足徵諸燈錄的編集者們，均把法派系統的門戶守得很嚴。

事實上，禪宗的重視傳承，本來是為了防止濫冒，所以要由傳承明確的明師，給予勘驗及印可之後，始得成為正統正式的禪法的繼續傳授印證者，但是，經過南宋末期、元朝及明初，一度衰微之後的禪宗，能夠把握佛法命脈的真修真悟的禪者，便寥寥無幾[15] ，往往是上一輩的禪者們，為了維繫禪宗寺院在形式上的世代相承，不致因了缺乏真正明眼人的接掌門戶，便趨於滅亡的厄運起見，對於尚未明眼的弟子，只要稍具才華，勉強能負起寺院的管理之責者，也就給予傳法的印可了。此種印可，被禪宗的門內人，評為「冬瓜印子」。也就是說，這種印可的證明，不是蓋上了皇家的玉璽，也不是蓋的金屬或石刻的正式印章，而是蓋的臨時用冬瓜肉偽造的印章，印章既是假的，用此印章印可的證明書，當然沒有實質上的意義。故到明末之際，禪者們尋求明師印可者，固然不少，有足夠能力自度度人的傑出僧侶，則未必將聞名於當時的禪匠看作尋求印可的對象，或者由於機緣不成熟，不是碰不到面，就是碰到了面也不能發生傳承的關係。比如蕅益智旭，曾經參謁曹洞宗青原之下三十五世的無異元來（一五七五—一六三Ｏ），盤桓了一百十日，不但未嗣其法，反而因之而「盡諳宗門近時流弊，乃決意宏律」了[16]。但這並非表示看不起元來，元來倒是極受蕅益尊崇的一位禪者[17]。

事實上，不重視派系法統的師師相承，可說是明末佛教的一大潮流，蕅益智旭，不僅未求任何禪者的印可，甚至極端反對法派承襲的陋習[18]。

p. 6

此外如雲棲袾宏，雖曾參訪臨濟宗南嶽之下三十三世的禪匠笑巖德寶（一五一二—一五八一），憨山德清除了也曾參訪德寶之外，還參訪遇臨濟宗南嶽之下三十二世的雲谷法會（一五ＯＯ—一五七九），卻都沒有建立法統傳承的關係。最足注意的是，因為曹洞宗青原之下三十五世的傳承者湛然圓澄（一五一六—一六二六），也對求人印可之事，抱著可有可無的態度，而謂： 「本分自心，如能得悟，豈有更欲求人證許，方可消疑耳」[19]。

也許正由於明末曹洞宗的圓澄不堅決強調印可傳承的重要性，在臨濟宗南嶽之下三十六世的費隱通容（一五九三—一六六Ｏ）所撰『五燈嚴統』凡例中，否定了他的法統[20]。問題當然不是這樣簡單，容在後面詳論。

從明末禪者們所留下的作述看來，臨濟宗的諸人，比較保守陳規，曹洞宗的諸人及法嗣不詳的諸尊宿，則比較能著重實際情況的效用適應。對於禪宗弊端的自我檢討，對修行工夫重視鍛鍊的方法，也以此曹洞宗下及諸尊宿較為積極。至於臨濟下的漢月法藏（一五七三—一六三五），雖屬臨濟宗南嶽之下三十五世密雲圓悟（一五六六—一六四二）的法嗣，因他乃以自力參破，而得悟透，見解便比較獨立，作『五宗原』一書暢論其說，但卻引發了密雲圓悟的反對，編述了『闢述救略說』一書[21]。漢月法藏的法孫，晦山戒顯（—一六四四—一六七一—）承其遺風，撰有『禪門鍛鍊說』一書，傳於世。此種敢於自我檢討並重視修證方法的風氣，也可算是明末禪宗的一大特色。

此外，明末的禪者之中，既有不少勇於檢討、重視實際、思想獨立的人物，他們在自修及勸人修行的觀念上，也有活用的方便，雖皆以禪悟的目標為指歸，也不排拒念佛、持咒等的雜行。

貳、明末禪者的資料考查

p. 7

資料的考查，分成兩個方向：一是依據明末禪者們自己留下的作述，探究其內容序跋及附錄的塔銘傳記，而得知他們的行實及思想。二是根據諸種燈錄所載、世代相承的禪史資料。若以重點性及重要性而言，第一類的資料，極為可貴；若以普遍性及系統性而言，第二類的資料，殊足參考。本文的重心，應該是第一類，本文的範圍，亦宜顧及第二類。

現在先將第二類的資料，整理成表，以便一覽便知明末禪宗人物的大勢。

(一)明末禪宗人物資料表

人　　　　物

書名及其作成或製序年代

諸人籍貫

人名

在世年代

宗派及世代

嗣法之師

續燈存稿 1642

五燈嚴統 1650

南宋元明禪僧傳 年以前

續指月錄 1670

錦江禪燈 1686

續燈正統 1691

五燈全書 1693

正源略集 1785年以後

揞黑豆集 1794

臨濟 （南嶽下）

曹洞 （青原下）

未詳

絕學明聰

?-1572

32

本瑞

卷10

卷23

卷15

卷30

卷60

卷3

邵武

漢陽古巖

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漢陽府

大休實

1514-1588

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新鄭

大覺圓

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智素

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卷4

漢川

雲谷法會

1500-1579

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道濟

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嘉善

p. 8

東谿方澤

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嘉善

浮峰普恩

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法聚

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山陰

無趣如空

1491-1580

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曉

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卷14

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卷4

嘉興

養庵廣心

1547-1627

尊宿

不明

卷12

卷20

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卷8

上饒

天真道覺

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淨琴

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建寧府

無礙明理

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寬

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汾洲

彭州寶池

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鑑隨

卷9

西鄉縣

了凡剛

1550-1612

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邛州

笑巖德寶

1512-1581

33

明聰

卷10

卷24

卷14

卷16

卷30

卷60

卷3

金臺

廬山大安

1510-1579

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古巖

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襄陽

龍樹寶應

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洪

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太原府

五臺楚峰

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太原府

玉堂和尚

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不明

古湛性冲

1540-1611

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如空

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卷5

蘇州秀水

暠山智秀

1588-1657-?

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廣心

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饒州樂邑

古卓性虛

?-1615

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明理

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嘉興

少室常潤

-1585

33

忠書

卷11

卷18

卷37

卷61

南昌進賢

p. 9

廩山常忠

1534-1588

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建昌府

鹊山圓佐

-1585

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順德府

興國如進

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大名府

龍岡如遷

1538-1598

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懷慶府

古風通玄

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鄴下河南

大覺方念

1547-1617

34

常潤

卷11

卷25

卷20

卷37

卷62

卷3

卷3

順天府

無言正道

-1590-

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河南府

實相善真

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保寧府

無明慧經

1548-1618

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常忠

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卷15

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卷38

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撫州崇仁

智空了睿

1540-1624

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常潤

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內丘

鰲谷銀妙

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常潤

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邯鄲

無疑真信

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常潤

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蓬山皇親

于鍾英

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常潤

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河南鄴下

幻有正傳

1549-1614

34

德寶

卷10

卷24

卷14

卷17

卷31

卷64

卷4

潥陽

靈谷曇芝

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江寧府

三際廣通

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太原

幻也佛慧

1536-1626

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卷14

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會稽

p. 10

南明慧廣

?-1620

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性冲

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海寧

正宗悟

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德寶

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鳳陽

高菴傑

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京兆

天常經

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天台

素菴智

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武林

密雲圓悟

1566-1642

35

正傳

卷10

卷24

卷15

卷18

卷31

卷5

常州宜興

天隱圓修

1575-1635

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常州宜興

雪嶠原信

1570-1647

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鄞縣

抱朴大蓮

?-1629

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臨安

鴛湖妙用

1587-1642

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慧廣

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海寧

五峰如學

-1633

36

圓悟

卷24

卷19

卷32

卷65

臨潼

漢月法藏

1573-1635

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梁溪（無錫）

破山海明

1597-1667

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卷9

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卷6

西蜀

費隱通容

1592-1660

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閩之福清

石車通乘

1593-1638

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金華

朝宗通忍

?-1648

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卷66

毗陵（常州）

萬如通微

?-1657

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嘉禾

p. 11

山翁道忞

1593-1672

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卷33

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卷6

潮州

石奇通雲

1593-1662

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浙江婁東

牧雲通門

?-1671

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卷67

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常熟

浮石通賢

1592-1667

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蘇州平湖

林野通奇

1595-1652

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卷9

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獨之合州

黃芥子

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毗陵澄江

林泉本豫

?-1646

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圓修

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卷34

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卷2

卷6

江蘇崑山

玉林通琇

1614-1675

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卷68

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杭州

箬菴通問

1604-1655

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吳江

山茨通際

1571-1608

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邘之通州

松際通授

1593-1642

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浙之烏程

衡石悟鈞

1613-1646

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妙用

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錢塘

介菴悟進

1612-1673

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嘉興

一初悟元

1615-1678

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嘉興

唯一潤

?-1647

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圓信

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卷6

浙之梅東

徹崖宏歇

1611-1657

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楚黃

形山宏淖

1599-1674

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楚安

p. 12

山鳴弘璐

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湛然圓澄

1516-1626

35

方念

卷11

卷25

卷15

卷38

卷65

卷3

卷4

會稽

心悅慧喜

1564-1639

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正道

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金臺

無異元來

1575-1630

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慧經

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廬州舒城

晦臺元鏡

1577-1630

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建寧建陽

見如元謐

1579-1649

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建昌南城

永覺元賢

1578-1657

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建陽

黃元公

?-1645

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卷8

江西

指南明徹

36

圓澄

卷25

卷39

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金華

麥浪明懷

?-1620-?

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卷3

越之山陰

石雨明方

1593-1648

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卷9

嘉興

三宜明通

1598-1665

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錢塘武林

爾密明澓

1591-1643

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卷63

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會稽

具足明有

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會稽

瑞白明雪

1584-1641

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桐城

柳滇居士

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山陰

葉曇茂

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卷5

南昌

p. 13

雪關智誾

1585-1637

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元來

卷40

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卷3

廣信上饒

嵩乳道密

1588-1658

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泗州

宗寶道獨

1599-1660

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廣州

竹山道嚴

1602-1661

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西川

古航道舟

1585-1655

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泉州

雪礀道奉

1591-1669

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建陽

星朗雄

1597-1673

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閩漳龍溪

余大成

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卷8

卷5

桐城

覺浪道盛

1592-1659

〃

元鏡

〃

〃

卷3

〃

建寧浦城

爲霖道霈

1615-1702

〃

元賢

〃

〃

〃

建安

涵宇海寬

〃

慧喜

〃

直隸

別山性在

?-1651-?

〃

〃

〃

順天豐潤

雲棲袾宏

1535-1615

尊宿

不明

卷12

卷20

卷41

卷8

杭州仁和

達觀真可

1543-1630

〃

〃

〃

〃

〃

〃

江蘇句曲

無念深有

〃

〃

〃

〃

〃

〃

黃州麻城

儀峰方彖

-1592-

〃

〃

〃

〃

卷42

〃

達州

聞谷廣印

1566-1636

〃

〃

〃

〃

〃

杭州

p. 14

無學幻

〃

〃

〃

憨山德清

1546-1623

〃

〃

〃

卷41

〃

安徽全椒

顓愚觀衡

1579-1648

〃

〃

卷41

〃

順天

元白可

〃

〃

〃

大辯道焜

〃

〃

〃

見月讀體

1601-1679

〃

〃

〃

滇南（雲南）

徧融真圓

1506-1584

未詳

〃

卷9

卷41

西蜀營山

戲蘆澄心

1604

〃

〃

〃

潮州海陽

古雪真喆

36

〃

〃

卷42

甌寧

吹萬廣真

1618-1639

未詳

〃

卷15

西蜀

說明

(一)臨濟宗自南嶽下三二世至三六世共五代計六Ｏ人。 (二)曹洞宗自青原下三三世至三六世共四代計四二人 (三)法嗣未詳之尊宿十五人 (四)以諸人生滅年代計係自一五ＯＯ年至一七Ｏ二年 (五)凡收一一七人（中有六位居士）歷明末及清共二百Ｏ二年

本書共12卷現存卍續藏經145冊通問編集

本書共28卷現存卍續藏經139冊通容集

本書共15卷現存卍續藏經139冊自融集

本書共21卷現存卍續藏經143冊聶先編

本書共20卷現存卍續藏經145冊通醉輯

本書共42卷現存卍續藏經144冊性統編集

本書共120卷現存卍續藏經140、141、142冊超永編

本書共16卷現存卍續藏經145冊際源及了真輯

本書共9卷現存卍續藏經145冊心圓及火蓮拈集

p. 15

從以上表列的資料，可以發現幾個特徵：①諸燈錄對於禪宗人物的取捨，雖各有其不同的標準，若遇重要的人物，則為諸燈錄所共認。②『南宋元明禪林僧寶傳』、及『揞黑豆集』是選錄禪林的重要人物；『錦江禪燈』是選錄四川一地的禪林人物。③『續燈存稿』、『續指月錄』、『續燈正統』的選錄尺度較寬，收錄的人數較多；『五燈嚴統』的選錄尺度，較為嚴格；『五燈全書』較略於前而較詳於後。④各家對於人物所屬的宗派及世代，大致相同而略有先後的出入。⑤『揞黑豆集』對人物時代的次序，往往顛倒。

參、明末禪者的出生地域及重要人物

從「人物資料表」中，可以了解明末禪者們的出生地域分佈狀況，也可以明白地指出了那一些是極端傑出而化度力強大的人物。第一點依據諸人的籍貫所在，第二點則依據諸人的法嗣多寡。且讓我們進一步，再製兩表如下。

肆、明末禪籍和禪者作述

在前面已說過，明末的禪者之中，有好多兼具文字的高深修養，不僅編撰禪籍，而且有不少禪者，留下了許多禪籍以外的文化遺產。當然，多數的禪者不會從事研究蒐羅等的文字工作，有些從事於禪籍的編修撰寫者，又不一定是被禪宗系統的傳承者視為嫡裔。因此，我們要將明末寫成的禪籍，和明末禪者們的作述，分作兩個主題來討論，一是明末作成的禪籍，二者明末禪者的作述。

明末撰集而成的禪籍，自一五九五年（明萬曆二十三年）至一六六二年（明亡後一年），經六十八個年頭，完成四類不同的書籍，現將其資料，分類整理成表如下。

p. 20

由以上四表的四十六位作者的名字考察，屬於本文「人物資料表」所收的，僅得十二人，其餘僧俗三十四人，

p. 25

除戒顯[22]、淨柱[23]二人之外，均未見於諸燈錄中明末清初階段的資料。現將諸燈錄中列名及無名者，分別介紹如下：

①列名於諸燈錄的禪籍作者：雲棲袾宏、密雲圓悟、雪嶠圓信、湛然圓澄、憨山德清、費隱通容、漢月法藏、山翁道忞、箬菴通問、永覺元賢、為霖道霈、覺浪道盛、晦山戒顯、遠門淨柱。

②未列名於諸燈錄的禪籍作者：虛一、成正、傳燈、大香、大建、真啟、弘賛、大韶、宗敬、道傑、惟能、宗[山/乃]、祖祿、福善、通炯、明凡、弘瀚、弘裕、道璞、今釋、如念空、胡文煥、郭凝之、林弘衍、錢穆齋、許元釗、瞿汝稷、黎眉、朱時恩、陶明潛、施沛、吳侗。

在上述兩個名單中，前一項的十四位禪僧，均可找到關於他們的或多或少的傳記資料。後一項的三十二人之中，僅僅傳燈、弘賛、錢穆齋、瞿汝稷之四人，另有資料可考。從資料所見，傳燈是明末天台學派的巨匠。弘賛的戒律學註釋很多。錢穆齋的『楞嚴經疏解蒙鈔』都達二十八卷。瞿汝稷『居士傳』卷四十四介紹得相當詳細[24]。可見明末的禪籍，未必就是出於禪者之手，禪籍的作者，多半是禪門的子孫，但也有其他宗派的人，或者是不屬於任何宗派的人，祇是不為弘揚佛法，為了保全史料的流傳。

另外，被諸燈錄的作者，視為禪者的人物，不論他們的嗣法系統是否明確，既有禪門的作略，便算作禪門的禪者。可是，他們的興趣範圍，有些人則不僅是活動於禪宗的園地，所以也有不少禪宗以外的著述。未被視為禪者而有禪籍傳世者，則不算是禪者。

又有曾經留下語錄，並被編輯成書，收於卍續經藏中的明末諸禪者之如：法會、達觀、德清、慧徑、圓澄、元來、元賢、元鏡、元謐、道獨、明懷等諸人之中，也有幾人留下了不少禪宗以外的其他作述。

依據如上的標準，得稱做明末的禪者，且有禪宗以外的作述傳世者，則有十一位，六十五種書。他們是①袾宏十八種，

p. 26

②真可六種，③德清十五種，④圓澄五種，⑤元賢六種，⑥法藏四種，⑦觀衡三種，⑧道霈五種，⑨通容一種，⑩今釋一種，⑪戒顯一種。其中以法嗣未詳的袾宏、真可、德清、觀衡等四人，佔了全著作量的三分之二，共達四十二種。其次是曹洞宗的圓澄、元賢、道霈、今釋等四人，合計十五種。臨濟宗的通容、法藏、戒顯等三人，僅得六種。從此著作數量的統計，可以明白明末禪宗，雖然戶門的保持緊嚴，派系傳承之爭激烈，人才則多出於被視為系外的諸師，臨濟宗的法藏，於身後被其法師圓悟痛斥，可能不僅為了法藏的『五宗原』一書，此外法藏尚著有關於瑜珈施食及弘戒法儀的各兩種書，顯示他除了禪之外，也重於密教法門及戒法的弘揚。此與當時臨濟宗的諸師相較，是頗為不同的。

禪籍之外的禪者著作，究竟是些什麼性質，不妨以統計方式，列表顯示如下：

明末禪者禪籍以外作述種類資料表

書　　籍				人　　　　物											現　　存
作述類別		種數	卷數	尊宿				曹洞宗				臨濟宗			卍續藏經冊數
				祩浤	真可	德清	觀衡	圓澄	元賢	道霈	今釋	通容	法藏	戒顯
華嚴經類		2	81	1		1									一三四冊、一二—一四冊
法華經類		3	9			2		1							四九冊、五Ｏ冊
圓覺經類		1	2			1									一六冊
p. 27
楞嚴經類		7	34	1		3	1	1	1						一九冊、二二冊、二三冊
楞伽經類		2	9			2									二五冊、二六冊
涅盤經類		1	36					1							五九冊
金剛經類		4	4		1	1	1		1						三九冊
心經類		9	9		4	1	1		1	1		1			四一冊、四二冊
遺教經類		1	1							1					五九冊
四十二章經類		1	1							1					五九冊
阿彌陀經類		3	6	3											三三冊
仁王般若經類		1	3							1					四Ｏ冊
金剛三昧經類		1	4					1							五五冊
思益梵天經類		1	4					1							二三冊
大乘起信論類		1	1			1									七二冊
百法明門論類		1	1			1									七六冊
八識規矩頌類		2	2		1	1									九八冊
p. 28
淨土•願文•放生		6	16	5					1						一Ｏ八冊、一三五冊
梵網菩薩戒類		4	11	3							1				五九冊、九五冊
僧律類		4	10						2				2		三六冊、一Ｏ六冊、一Ｏ七冊
高僧事略類		1	1	1											一三四冊
緇門崇行		1	1	1											一四八冊
潙山警策		1	1							1					五九冊
瑜伽施食類		4	5	2									2		一Ｏ四冊
水陸儀軌類		1	6	1											一二九冊
肇論		1	6			1									九六冊
因果報應類		1	4											1	卍續一四九冊
共計	27類	65種	269卷	18種42卷	6種6卷	15種123卷	3種12卷	5種46卷	6種21卷	5種7卷	1種1卷	1種1卷	4種6卷	1種4卷

　　　　　　　　　　　└────────────┴────────────┘└───────────┴───────────┘└────────┴────────┘

　　　　　　　　　　　　　　　　　　尊宿　　　　　　　　　　　　　曹洞系　　　　　　　　　臨濟系

p. 29

中國禪宗史上的禪者之中，雖也有不少人是博通經教的，但是，能夠留下語錄及書簡等短篇文集之外，還有經論註釋及系統性著作者，實不多，像天台智顗、清涼澄觀、圭峰宗密、永明延壽之流，固不多見，即如永嘉玄覺、佛果圜悟、大慧宗杲之流，亦不多見。然而，能為後世學者作借鏡者，就是需要這一類的人。由於禪者的生活，重在實際，不重理論，主張簡樸，不事文飾，主張直接了當，不喜轉灣摸角的邏輯形式，所謂不立文字，所謂竹杖芒鞋孤僧萬里，切實把住心關，牢牢看住話頭，就夠了。至於經教的討究，文字的運用，非在不得已時，用作接眾的方便之外，禪者們是不肖去做尋章摘句等工作的。因此，到了明末之際，禪者之中，竟有如許人物，留下如許多的禪宗以外的作述，不能不算是稀有的現象。涉及的經律論三藏教典，涵蓋了空有性相諸系，乃至也旁及密乘，重視大小戒律，袾宏強調「崇行」，弘賛推行『溈山警策』，圓澄撰『慨古錄』在在顯示著明末的禪者們，已不是僅以話頭公案及機鋒對答為滿足，而在把佛法恢復到戒定慧三學兼顧的本來面貌。

雖然，明末禪者的作述家中，仍以不自限於一門一戶的所謂「尊宿」們的著述量為多，然在曹洞宗的圓澄，著有五種四十六卷，涉及的範圍則法華、涅槃、楞嚴、思益、金剛三昧等五種經典，已不是一位尋常禪師的心量。元賢以經、律、淨土並重，禪者重教扶律並且勸修淨土業，也可說明了當時禪風的一斑。臨濟宗雖僅得法藏、通容、戒顯三人，著述量也不多，但他們注意到了戒律的弘揚、密法施食的儀軌、因果報應的事蹟等。可見當時的中國禪宗，已受蒙藏喇嘛教的重大影響，所以也採取密法施食的儀軌，同時當時的禪者，大多失於浮誇，若不強調戒律的生活，便會失去了僧人之所以為僧人的形象。[25]。

伍、明末禪者的傳記資料

要想明瞭明末的禪者，僅從他們所留下的一些語錄片段之中考察，是不夠的，應該查考他們的傳記資料。本文第二節所提供的人物資料表，

p. 30

是依據撰成於一六四二年至一七九四年之間的九種燈錄類書籍，顯然那些已經不是第一手的傳記資料。可是，如今尚能求得其第一手傳記資料的禪者，已經不多。根據筆者手邊所得，可見者有十六位，包括了他們的傳、行實、行狀、塔銘序、行業記等，現以表格方式，介紹如下。

明末禪者原始傳記資料表

編號	人　名	年　代	資料名稱	作　者	現存所在
1	雲谷法會	1500-1579	雲谷先大師傳	憨山德清	『憨山大師夢遊集』卷三〇/卍續藏經一二七冊六三三—六三四頁
2	廩山常忠	1534-1588	常忠禪師傳	覺浪道盛	卍續藏經一二五冊八九—九一頁
3	雲棲袾宏	1535-1615	1. 雲棲塔銘	憨山德清	『憨山大師夢遊集』卷二七/卍續藏經一二七冊五九六—六〇〇頁
			2. 雲棲塔銘	吳應賓	『雲棲法彙』卷末
			3. 雲棲行略	廣潤	『雲棲法彙』卷末
4	達觀真可	1543-1603	1. 紫柏真可傳	陸符	『紫柏尊者別集』附錄/卍續藏經一二七冊一四五—一五〇頁
			2. 可禪師塔銘	憨山德清	『夢遊集』卷二七/卍續藏經一二七冊五九〇—五九六頁
p. 31
5	憨山德清	1546-1623	1. 憨山大師傳	陸夢龍君	『夢遊集』卷五五/卍續藏經一二七冊九八九—九九三頁
			2. 自敘年譜	福善通炯	『夢遊集』卷五三/卍續藏經一二七冊九四六—九七七頁
			3. 憨山大師塔銘	吳應賓	『夢遊集』卷五五/卍續藏經一二七冊九七八—九八五頁
			4. 憨山大師塔銘	錢謙益	『夢遊集』卷五五/卍續藏經一二七冊九八五—九八九頁
6	無明慧經	1548-1618	1. 無名經禪師塔銘	憨山德清	『夢遊集』卷二八/卍續藏經一二七冊六〇二—六〇六頁
			2. 無明和尚行業記	永覺元賢	『永覺元賢禪師廣錄』卷一五/卍續藏經一二五冊五七五—五七八頁
			3. 鶴林記	同上	同上578-579頁
7	湛然圓澄	1516-1626	1. 澄禪師塔銘	陳懿典	『湛然圓澄禪師語錄』卷八/卍續藏經一二六冊三〇九—三一〇頁
			2. 澄禪師塔銘	陶奭齡	同上311—313頁
			3. 澄禪師行狀	丁元公	同上313—316頁
p. 32
8	聞谷廣印	1566-1636	塔銘序	永覺元賢	『永覺元賢禪師廣錄』卷一八/卍續藏經一二五冊六〇九—六一二頁
9	無異元來	1575-1630	1. 博山和尚傳	劉日杲	『無異元來禪師廣錄』卷三五/卍續藏經一二五冊三八八—三九二頁
			2. 塔銘并序	吳應賓	同上392-397頁
			3. 衣缽塔銘有序	永覺元賢	『元賢禪師廣錄』卷一八/卍續藏經一二五冊六一二—六一五頁
10	晦臺元鏡	1577-1630	塔銘并序	黃端伯 （元公）	『晦臺元鏡禪師語錄』卷末/卍續藏經一二五冊八六—八九頁
11	永覺元賢	1578-1657	1. 元賢禪師行業曲記	林之蕃	『永覺元賢禪師廣錄』卷三〇/卍續藏經一二五冊七八三—七八八頁
			2. 永覺老人傳	潘晉臺	同上七八八—七九二頁
12	見如元謐	1579-1649	行實	鄧來沙	『見如元謐禪師語錄』卷末/卍續藏經一二五冊一〇五—一〇八頁
13	顓愚觀衡	1579-1648	1. 爪髮衣缽塔誌銘	蕅益智旭	『靈峰宗論』卷八
			2. 祭文	同上	同上
14	宗寶道獨	1599-1660	1. 長慶老和尚行狀	南是	『宗寶道獨禪師語錄』 p. 33 卷六/卍續藏經一二六冊一六九—一七一頁
			2. 獨和尚塔銘	錢謙益	同上一七一—一七三頁
15	為霖道霈	1615-1702	旅泊幻蹟	自撰	『為霖道霈禪師還山錄』卷四/卍續藏經一二五冊九七四—九七九頁
16	晦山戒顯	？-1644- 1671-？			參考其所著『現果錄』/卍續藏經一四九冊

以上十六人的傳記資料，已經相當不少，其中有九人都有二種以上的資料，袾宏、德清、慧經、圓澄、元來，均有三種以上，尤其是德清，除了自敘年譜，尚有陸夢龍作傳、吳應賓及錢謙益作塔銘，所以他的資料最豐富。

從這些文字的作者而言，不是佛門的尊宿大老，即是公門的高官名士。出於憨山德清之手者有四篇，永覺元賢也有四篇，吳應賓為其中三人作塔銘，錢穆齋謙益居士，為其中二人作行業記或塔銘。可見此四位作者，對明末佛教史料提供方面，有很大貢獻。明末禪者替他人寫作傳記及塔銘最多的，也是憨山德清，在他的『夢遊集』中，所收的僧俗塔銘，達三卷二十二人，傳記一卷七人。每一篇傳記資料，都說明著某一個人，每一個人的傳記資料，都說明著他所代表的時代形態。所以，這些資料，可以當作史料看，也可當作思想及修持的方法，來給後人參考，對後人產生見賢思齊的鼓勵及引導的作用。

在以上所舉十六人的資料中，使我們知道，其中至少有三位，是考過功名上過榜的所謂士子出身，那就是雲棲袾宏[26] 、永覺元賢[27] 、晦山戒顯[28] 。憨山德清雖未赴試，而他自八歲起即讀詩書，至十九歲時，他的 「同會諸友，皆取捷」，亦有人勸其赴試者，他卻即在那年 「決志做出世事，即請祖翁披剃」，做參究工夫的和尚去了[29]。

p. 34

達觀真可於出家前的十七歲時，亦曾有 「願立功名」之志[30]。晦臺元鏡的塔銘中也說他於七歲時，即習詩畫，並且 「慕姚江良知之學」[31]。無明慧經的行業記中說，他是九歲即入鄉校，至十八歲 「棄筆硯，欲卜隱」，結果便走上了出家的路[32]。

我們必須明白，中國雖是文明古國，在十六世紀的明末時代，讀書並不是全民都可做得到的事，更可說祇有有志於功名的人，才可能有十年寒窗的讀書生活。然在資料中告訴了我們，明末的禪僧之中，竟有許多飽讀詩書的人。也可以說，明末禪宗的隆盛，與當時禪宗的教育程度，有密切的關係。

陸、明末禪者的法派諍議

明末的禪者之中，重視法派傳承的，是屬於臨濟派下密雲圓悟一系。從漢月法藏的『五宗原』序，知道當時有人 「抹殺五家宗旨，單傳釋迦拈花一事，謂之直提向上」[33]。所以法藏作『五宗原』以證明五家宗旨，均符於威音佛以來的法印。法藏的嗣法師密雲圓悟，見到法藏的『五家宗旨』，是建立在沒有典據可考威音佛的一「Ｏ」相，認為 「佛法的大意，豈不為漢月法藏所混滅」[34]，因此而作『闢妄救略說』十卷，找出世代親承的法脈，把禪宗單傳嫡承化，自過去七佛、西天二十八祖、東土六祖、南嶽懷讓下三十四世，計印度中國共六十七人[35]，最後一人便是密雲圓悟。嗣後，有其弟子費隱通容撰『五燈嚴統』，目的也在於清理門戶，整頓法派的混亂[36] ，杜絕假冒，所謂遙嗣、私淑、自悟等的流弊。到了法藏的弟子靈巖弘儲，又編『南嶽單傳記』，每世僅錄一人，至他本人則稱 「第六十九祖衡州南嶽般若寺退翁弘儲禪師」[37]。這種態度有好的一面，也有不良的一面，好是好在師師相承，心心相印，防止「承虛接響」為偽妄之徒，假佛法之名，行魔業之實。不良的則在為了爭執法派的旁嫡，可能自我尊大而蔑視其他，將自以為不是正統主流之內的人，一律視作歧出的旁嫡。

p. 35

至於自認為是嫡派傳人的人，他們的修證經驗又可靠到高深到什麼程度？也是不能沒有疑問的。在代代傳承的過程中，祇要有一人以佛法作了人情，為了維持門庭，或熱鬧門庭，輕許了乃至僅僅一個人的話，以後的傳人，便成以盲引盲。因此，明末之世，對於法派的看法，分成了堅持和開明的兩個陣容。

現在且將筆者所見明末禪者們，對於法派的看法，分作臨濟宗、曹洞宗、尊宿的三類，舉例介紹如下。

(二)曹洞宗徒的意見

依據圓澄的看法，若是真參實悟者，有師印證固好，無師印證亦無妨證悟，因為證悟雖自家心中事，如果真悟，有師印證或無師印證，都是一樣，何況從上的諸祖，留有機緣語錄，載於禪籍，可以用來自鏡其心，若能有如鏡照鏡的光明透澈之感，即似此心合於古代祖師之心了。這種見解，實即承認可以今古遙嗣的。此在臨濟宗的圓悟及通容師徒的看法，是絕不許可的。

至於元來的看法，明言臨濟法嗣，至風穴，將墜於地，至於天奇便中絕了。一如通容說曹洞宗傳至如淨便止的論調相同，

p. 39

而其自宗曹洞法脈，直至他自己，乃是源深流遠的正傳。洞濟兩宗的彼此輕重，於此可見一斑。唯其主張，若不得人，寧可絕嗣，保其道真而法純。不當為了門庭熱鬧，把冬瓜印子送人情，那是自欺欺人的事，也是製造以一盲引眾盲的大壞事。

(三)尊宿的意見

一、達觀真可嗣德不嗣法：真可在其『祭法通寺徧融老師父』中，敘述他參加徧融，問答機緣的經過，但他卻說： 「出世法中，有戒嗣焉，有法嗣焉。予於徧老之門，未敢言嗣。若所謂德，則此老啟迪不淺，焉敢忘之」。（卍續藏經一二六冊八八八頁）

二、憨山德清的意見： ①評臨濟法系： 「臨濟一派，流布寰區，至宋大慧，中興其道，及（明朝）國初，楚石無念諸大老，後傳至弘正末，有濟關之，其門人為先師雲谷和尚，典則尚存。五十年來，師絃絕響，近則蒲團未穩，正眼未明，遂妄自尊稱『臨濟幾十幾代』。於戲，邪魔亂法，可不悲乎？予以（達觀）師之見地，誠可遠追臨濟，上接大慧，以前無師派，未敢妄推」。（『達觀可禪師塔銘』/卍續藏經一二七冊五九五頁） ②評禪道下衰與法系蔑如： 「傳燈所載，諸祖法系，惟以心印相傳，原不以假名實法也。嗟呼！禪道下衰，真源漸昧。自達摩西來，六傳曹溪，一法不立。及五宗分派，蓋以門庭施設不同，而宗旨不異。及宋而元，燈燈相續，至我明國初，尚存典型，此後宗門法系蔑如也，以無明眼宗匠故耳？其海內列剎如雲，在在僧徒，皆曰本出某宗某宗，但以字派為嫡，而未聞以心印心」。（『焦山法系序』/卍續藏經一二六冊五Ｏ一頁）又云： 「自後禪林日衰。師資口耳。天下叢林，但於開山之祖原系某宗下，各尊為鼻祖。以五家獨臨濟道徧天下，故海內梵剎多推之，特世諦流布，其來尚矣」。（『續華岳寺法系序』/卍續藏經一二七冊五ＯＯ頁） p. 40

三、蕅益智旭的意見： ①評法名及法派：「出世至親莫如法道，法道本離名相，豈以名字為派哉」？「憍陳如、大迦葉、目犍連等，皆俗氏也。阿難陀、莎伽陀、阿那律等，皆俗名也。出家證果，當時咸以此稱之，後世亦以此傳之。然則，別名法名，已非律制矣，況法派乎」？（『法派稱呼辯』/靈峰宗論卷五之三） ②道不可傳，但可見知聞知：「謂之見知聞知則可，謂以是相傳，可乎哉」？「或曰：佛祖之道，必師資授受，方有的據，否則法嗣未詳，終難取信。無名子應之曰：今之雖乏師承，能自契合佛祖心印者，亦奚不然？……且子又不聞：有師資具足，皆不足齒及手」？（『儒釋宗傳竊議』/靈峰宗論卷五之三）

以上三家，蕅益智旭雖未被禪宗視為禪者，但他對於禪宗所爭執的法系問題，既有他的看法。就應該一並介紹出來。

達觀真可有他在禪境上的證悟經驗，並且以徧容為其老師，有過機緣的對話。但他卻抱著「嗣德不嗣法」的態度。他未必反對嗣法的觀點，祇是他並不重視嗣法的形式。

憨山德清在原則上承認法系的作用，並且他也以作為雲谷法會的弟子自居[39]，卻不以臨濟法派的傳承者自許。而且評擊明末臨濟宗人，在蒲團未坐穩，正眼尚未明時，便妄自亂稱臨濟宗的幾十幾代了。那不是由以心印心的師資相承，而是由於所住寺院的開山祖師隸屬何宗何派，該寺住眾也就成了何宗何派，那不是流傳佛法，而是當作世系法來子孫相接的。

蕅益智旭不僅不贊成傳法之說，也不贊成法名及法派的形式。並且有與元來的主張相同之處，那便是「見知聞知」，而不必有師師相傳的形式。同時他看到的明末禪者之中，竟然有不少人雖然禪的師資具足，在心行方面，還有不足齒及者。相反地，有些法嗣未詳的人，倒是契合佛祖之心的。故在以上介紹的三系七個人之中，以智旭所持反對法系觀念的態度，

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最為堅固。

柒、明末禪者的修證經驗

禪宗脫胎於印度佛教的瑜伽師，瑜伽師重視禪觀的修行，禪宗則重視自心光明的開發，兩者都是著眼於自內證的經驗，則為共同的原則。如果脫離了修證經驗，而談法脈的傳承，便是笑話了。中國禪宗，目的不在於定或通的修得，而在智慧的顯現，至於如何達成此一目的，那便是禪宗的修證方法，有關修證方法的問題，留到下節討論，現在先介紹明末禪者們的修證經驗。

禪者的修證經驗，便是「省」及「悟」的過程及其現象。禪宗的公案，大多即是敘述歷代禪師們自己省悟以及省悟其弟子的事例。每一位禪者從修行中得到較深較大的省悟經驗之後，便是另一個新公案的出現。不過在諸燈錄類的禪籍之中，不一定每一位被列名的禪者，都會留下可資傳誦的公案，多半是千篇一律地公式化了，概念化了，毫無特殊性及新鮮感。即以本文所舉明末清初的一一七位禪者而言，能有修證經驗的資料可據者，實在有限。今再從有限的資料中，選取具有代表性的幾位大老，作為本節的內容。

當然，明末之際，禪宗的人才輩出，堪稱為中國近世佛教的中興時代，那也決計不僅由於明末禪僧的教育程度較深，或文化水準較高，實則是由於他們之中的傑出人物，都有相當深厚的宗教經驗或省悟的境界，所以既能宏化於當時，也能影響及後世。現在利用若干篇幅，依據傳記資料，將明末傑出禪者的省悟經過，以他們的年代先後為序，介紹如下。

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(一)臨濟宗禪者的省悟

年　代	人名	省　悟　經　過	資　料
1500~1579	法會	師往參叩（法舟道濟）禪師，呈其所修。舟曰：「學道必以悟心為主」。師悲仰請益。舟授以念佛審實話頭，直令重下疑情。師。依教日夜參究，寢食俱廢。一日受食，食盡亦不自知，碗忽墮地，猛然有省，恍如夢覺。復請益舟，乃蒙印可。閱『宗鏡錄』，大悟唯心之旨，從此一切經教，及諸祖公案，了然如觀家中故物	卍續藏經一二七冊六三二頁『憨山大師夢遊』卷三。
1512~1581	德寶	謁無聞（明）聰，舉從前所見，皆印可之。忽碓房杵聲，即舉以驗。師隨答之。聞曰：「汝之所得正矣」。翌旦入室，倏問：「上座許多絡索，何甚處去」？師擬對，聞笑曰：「鷂子已過新羅國」。遂問：「十聖三賢，已全聖智，如何道不明斯旨」？聞厲聲曰：「十聖三賢爾已知，如何是斯旨？速道」。師下語不契。一旦洗菜，忽一莖菜隨水，逐水圜轉，捉不著，師有省，喜躍攜藍歸。聞見問曰：「是甚麼」？師曰：「一藍菜」。曰：「何不別道一句」？師曰：「請和尚別問來」。……聞問：「人人有箇本來父母，子之父母今在何處」？師曰：「一火焚之」。曰：「怎麼則子無父母耶」？師曰：「有則有只是佛眼覷不見」。曰：「子還見麼」？師曰：「若見則非真父母」。曰：「善哉」。師呈偈曰：「本來真父母，歷劫不曾離。起坐承他力，寒溫亦共知。相逢不相見，相見不相識。為問今何在，分明舉似師。」聞曰：「如是如是」。	『五燈嚴統』卷二四/卍續藏經/三九冊一〇一一一頁
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1549~1614	正傳	十九歲荊州顯親寺祝髮。嘗燃頂發願曰：「若不見性明心，誓不將身倒席」。一夕聞燈花爆聲，有省。參笑巖（德寶），方具述所以，巖忽趯出隻鞋曰：「向這裏道一句看」。師茫然。通夕不寐，明晨猶佇立簷下。巖見喚師，師回顧，巖翹足作修羅障日月勢，師豁然。	同上條一〇一四至一〇一五頁
1566~1642	圓悟	生而凝穆，長事耕穫，見柴堆突露面前，有省。二十九歲，安置家室，依龍池（正傳）祝髮。喜兀坐，二六時中，看得心境兩立，與古人天地同根、萬物一體話頭，未能契合，因請益池，池曰：「汝若到這田地，便乃放身倒臥」。師益昏惑。一日過銅棺山，豁然大悟。	同上條一〇一六頁
		叩（正傳），傳瞪目直視，雜以詢罵，慚悶成病，二七日，汗下乃蘇。服勞四載，始納僧服，掩關千日，矢明此事。傳屢加勘驗，終不許可。師亦自審，一似有物，昭昭靈靈，卒未泯懷。如是六載，秋日過銅棺山，豁然大悟，忽覺情與無情，煥然等現，大端說似人不得。正大地平沈境界，從前礙膺，渙然冰釋。	『揞黑豆集』卷五/卍續藏經一四五冊九一三頁
1575~1635	圓修	依龍池剃染，參「父母未生前」話，偶展楞巖，見佛咄阿難，「此非汝心處」，有所證人。後閱古今因緣，一一透露。至僧問乾峰「十方簿伽梵」話，未免疑滯，力參兩載，忽聞驢鳴，大徹。偈曰：「忽聞驢子叫，驚起當人笑，當別與千差，非聲非色鬧」。	『五燈嚴統』卷二四/卍續藏經一三九冊一〇一八—一〇一九頁
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1573~1635	法藏	二十九歲讀高峰語錄，有疑，歷十餘秋，聞折竹聲，忽然大徹。	同上條一〇二〇頁
		余自力參於折竹聲中，得個前後際斷，頓見青州布衫意旨，便能棒棒見血，箭箭中的。復參睡中主，了得高峰枕落、雪嵒古柏、千古同心。因知道無終窮，力參不已，閉關日夕究其不可究處，所以深入濟上堂奧，旁及四家，兼之旁出諸禪，得大慧所謂「禪備眾體之妙」	『五宗原』/卍續藏經一一四冊二一二頁
1614~1675	通琇	參天隱修和尚於磬山，命充侍司，隨堂坐看。一夕未開靜，即進方丈。修見云：「今日香完何早」？師云：「自我不去坐香」。修云：「見甚道理不去坐」？師云：「即今亦無不坐」。修驀拈案上『石屋錄』問云：「者個是甚麼」？師云：「請和尚道」。修云：「你不道教老僧道」。師云：「情知和尚不敢道」。修云：「『石屋錄』為甚麼不敢道」。師云：「隨他去也」。修云：「贓誣老僧」。師者裏透不過，直得大淚如雨，一晚不交睫，立修單側，竟忘入寮，至五鼓，修呼云：「不用急，我為你舉則古話：當初有個龐居士，初見人時，也似你一般，孤孤迴迴，開口便問人：「不與萬法為侶者是誰？馬祖當時為甚踏向前一步云：『待得一口吸盡西江水，即與汝道』？師云：「某有一頌」。修云：「汝頌云何」？師呈頌云：「不侶萬法的為誰？誰亦不立始親渠。有意馳求轉睽隔，無心識得不相違」。修云：「不問你不侶萬法，要你會一口吸盡西江水」。師於言下大悟。	『揞黑豆集』卷六/卍續藏經一四五冊九四一—九四二頁

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(二)曹洞宗禪者的省悟

年　代	人名	省　悟　經　過	資　料
1548~1618	慧經	嘗疑『金剛經』四句偈，一日見傅大士頌曰：「若論四句偈，應當不離身」。忽覺身心蕩然，因述偈，有「本來無一字，徧界放光明」之句。後益披尋梵典，默符心得，自謂泰然矣。一日與諸兄弟，論『金剛經』義甚快，廩山聞之曰：「宗眼不明，非為究竟」。師遽問：「如何是宗眼」？山拂衣而起。心甚疑之。繼得『五燈會元』讀之，見諸祖悟門，茫然自失，思前所得，總皆不似。乃請益於山，山曰：「老僧實不知，汝但自看取」。由是愈增迷悶，晝夜兀兀然，若無聞見者，眾咸謂師患癡矣。凡閱八月，一日，見（閱）僧問興善（惟）實（禪師）曰：「如何是道」？寬曰：「大好山」。疑情益急，忽豁然朗悟，如夢初醒。信口占偈曰：「欲參無上菩提道，急急疏通大好山，知道始知山不好，翻身跳出祖師關」。入方丈，通所悟。山曰：「悟即不無，卻要受用得著，不然，恐祇是汞銀禪也」。時年二十有四。	『無明和尚行業記』出於『永覺元賢禪師廣錄』卷一五/卍續藏經一二五冊五七五頁
		時年二十有四，一日閱大藏，至宗眼品，始知有教外別傳之旨，至於五宗差別，竊疑之。迷悶八閱月，若無聞見，時以為患癡，久之有省，於是切有參究志，遂辭廩山，欲隱遁。乃訪峨峰，見其林壑幽遽，誅茅以居，誓不發明大事，決不下此山，居三年，無人知者。因閱『傳燈』，見僧問興善：「如何是道」？善曰：「大好山」。師罔措，疑情頓發，日夜提撕，至忘寢食。一日因搬石，堅不可舉，極力推之，豁然大悟。………因呈廩山，山知為法器。師生而孱弱，若不勝衣，及住山，極力砥礪，躬自耕作，鑿石開田，不憚勞苦，不事形骸。………影不出山者，二十有四年如一日也。	『無明經禪師塔銘』出於『夢遊集』卷二七/卍續藏經一二七冊六〇三頁
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1516~1626	圓澄	隨訪隱峰師，隱器之，對眾云：「此子可參禪」。師遂求示，隱曰：「行、住、坐、臥，但參念佛的是誰」？三日夜有省，知法不假他求，趨似隱，隱曰：「似則也似，是則未是，且一切處疑嘿著」。是年二十矣。壬午，往天荒山妙峰和尚處剃染，懇求要訣，峰唯指念佛。冬無複裩，而通宵參究，未嘗就枕。三年充圊頭，行難行苦行。乙酉，棄家山聞二僧論傅大士法身偈，便能記持經書，解一切道理。住北塔寺，不納，遜居荒廟中，五日不粒，坐參不倦。詣雲棲，求蓮池大師授具，還訪南宗師，入門便問曰：「海底泥牛啣月走，是甚麼意」？宗一喝，師不能答，遂憤然曰：「不悟不休」。即於天妃宮掩關三年，不發一語，偶閱語錄，至雪竇與僧論「柏樹子」話，有行者頌曰：「一兔橫身當古路，蒼鷹才見便生擒，後來獵犬無靈性，空向枯椿舊處尋」。師便能轉機著語。又因燈滅，隔窗取火，有省。隨頌一首令呈南，南曰：「我道他是個人，猶作如是去就耶」！復令請益，南曰：「不思善，不思惡，正怎麼參」。（又掩關寶林寺三年）師一日憶乾峰和尚「舉一不得舉二」話，遂豁然無疑。頌曰：「舉一舉二別端倪，個裏元無是與非，雪曲調高人會少，獨許韶陽和得齊。二老何曾動舌，諸方浪自攢眉；擬議鷂過新羅，刻舟求劍元迷」。又頌「雲門十五日」話曰：「日日犯黃土，日日是好日；鐵蒺藜兮無扎笛，分付禪和莫近前；擬議須教性命失」。從此于「海底泥牛」話，及諸誵訛公案，一切了了，出語皆脫窠臼不存軌則矣。啟關參錦堂和尚，錦大賞曰：「宗門寥落極矣，再振之者，非子而誰」？時戊子歲也。又二年，一夜，靜坐凝寂，忽若虛空霹靂，聲震大地，須叟而甦，遍體汗釋，如脫重擔，此庚寅七月二十一日也，時師已三十矣。性根洞朗，言語契機。於諸佛事，不思議應；於諸經旨，玄會徹微。	『湛然澄禪師行狀』出於『圓澄禪師語錄』卷八/卍續藏經一二六冊三一三—三一四頁
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1575~1630	元來	求智者「旋陀羅尼」落處，觀心露坐，身土湛如，不知其顙之為[口*替]膚者（蚊蚋集軀，如唼槁木）酒也。如是五年，永嘉空相應法，暖相現前。……而師更念：船子在藥山之門，何以二十年始得瞥地疑情頓發，七聖皆迷，兀兀騰騰，五十旬有半而於趙州有佛無佛之機緣，如釋重負。謁壽昌於寶方，多乎呈簡，曾不得其一頷。居再閱月，形色枯瘁，望之似木雞矣。從赴玉山，揚扢洞宗，時得印可。昌問：「佛印偈云：蟻子解尋腥處走，青蠅偏向臭邊飛，君耶臣耶」？師云：「臣邊事」。昌呵之曰：「大有人笑汝在」！師曰：「前何以是，今何以非」？昌云：「一非一切非矣」。既達（玉山），辟人端居，食頃，聞護法神倒地，不覺心開。呈偈云：「玉山誘一言，心灰語路絕。幾多玄解會，如沸湯澆雪。汲巴鼻金針，好因緣時節。梅蕊綻枯枝，桃花開九月。觸目如休辨別，急水灘頭拋深篙，溺殺無數英雄客」。昌曰：「一到多門又到門」。蓋解心絕矣，而命根未斷。別居宗乘堂，又五十旬有半（朝夕不寐，一日如廁）睹登樹人而悟，乃徹源底也。趣謁寶方（壽昌），入門便拜，昌問：近日如何？師曰：「有個活路，不許人知」。昌云：「因甚不許人知」？師曰：「不知不知」。昌舉「燒菴赶僧」話，問：「婆子作麼生手眼」？師曰：「黃金增色爾」。又舉僧問玄則禪師「龍吟霧起，虎嘯風生」公案，命頌之。師援筆立就曰：「殺活爭雄各有奇，模糊肉眼曷能知。吐光不遂時流意，依舊春風逐馬蹄」。昌笑云：「子今日始知吾不汝欺也」。師問：「向後還有事也無」？昌云：「老僧只知穿衣喫飯」。（時師方二十七歲）	『無異大師塔銘并序』出於『無異元來禪師廣錄』卷三五/卍續藏經一二五冊三九二—三九三頁 （）括符中語字，係參考同書所載『博山和尚傳』補入者

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(三)尊宿們的省悟

年　代	人名	省　悟　經　過	資　料
1535~1615	袾宏	單瓢隻杖遊諸方，徧參知識，北遊五臺，感文殊放光。至伏牛，隨眾煉魔。入京師，參徧融、笑巖二大老，皆有開發。過東昌忽有悟，作偈曰：「二十年前事可疑，三千里外遇何奇。焚香擲戟渾如夢，魔佛空爭是與非」。	『雲棲蓮池大師塔銘』德清作。出於『夢遊集』卷二七
		師示悟中迷，勤求無上，述古德利行因緣，助發禪喜，命曰：『禪關策進』，抱以行寢而消歸念佛一心。坐鍊伏牛，愛樂勤勇，而不釋然。入辨（宜為徧）融，笑巖之室，猶之不釋然。僑寓東昌，而悟中之迷若掃，乃有頌曰： 「二十年事可疑，三千里外遇何奇。焚香擲戟渾如夢，魔佛空爭是與非」。乘悟併俏，歸無所得。猶之不釋然也。寓越中禪期者五，了不知鄰單諱字。棲真之塢，懸釜而炊，鳴泉夜和，乃至絕糧七日，晏如也。	『蓮池大師塔銘并序』吳應賓作。出於『雲棲法彙』末卷
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1543~1603	真可	辭（剃度師）明覺，包腰參訪。聞僧誦『張拙秀才偈』至「斷除妄想重增病，趣向真如亦是邪」，曰：「何不云：方病無，不是邪」？僧哂之。師大疑，到處書二語於壁，迷悶至頭面俱腫。一日齋次，忽悟，頭面立消。曰：「使我在臨濟、德山座下，一掌便醒」。自是氣宇凌鑠諸方矣。……已而遊五臺，至峭壁空巖，有老宿孤坐，師作禮問：「一念來生時如何」？宿豎一指。又問：「既生後如何」？宿屐兩手。師於言下領旨。尋跡之，失其處。至京師，參徧融大老，融問：「何來」？曰：「從江南來」。「來此何事」？曰：「習講」。又問：「習講何事」？曰：「貫通經旨，代佛揚化」。融曰：「能清淨說法乎」？曰：「至今不染一塵」。融命師解直裰拖旁曾，攬其裏曰：「脫卻一層還一層也」。師笑頷之，遂留。	陸符作『紫柏真可傳』出於『紫柏尊者別集附錄』/卍續藏經一二七冊一四五—一四六頁
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1546~1623	德清	年十九……專意參究一事，未得其要，乃專心念佛，日夜不斷，未幾，一夕夢中見阿彌陀佛現身立於空中。……無極大師講『華嚴玄談』，隨聽講至十玄門，每印森羅常住處，恍然了悟，法界圓融無盡之旨。 年二十……雲谷大師建禪期，開示審實念佛公案。從此參究，一念不移，三月之內，如在夢中，了不見有大眾，亦不知有日用事。……離禪座時，即行市中，如不見一人。 年三十……於三月三日，於北臺雪堆中撥出老屋數椽以居之。獨住此，單提一念，人來不語，目之而已，久之視人如杌，直至一字不識之地。……溪上有獨木橋，予日月坐立其上，初則水聲宛然，久之動念即聞，不動即不聞。一日坐橋上，忽然忘身。則音聲寂然，自此眾響皆寂。……一日粥罷經行，忽立定，不見身心，唯一大光明藏，圓滿湛寂，如大圓鏡，山河大地，影現其中，及覺則朗然，自覓身心，了不可得。即說偈曰：「瞥然一念狂心歇，內外根塵俱洞徹，翻身觸破太虛空，萬象森羅從起滅」。自此內外湛然，無復音聲色相為障礙，從前疑會，當下頓消。及視釜，已生塵矣。以獨一無侶，故不知久近耳。 三十一歲……發悟後，無人請益，乃展楞伽印證。……閉門強臥，初甚不能，久之坐忘如睡，童子敲門不開，椎之不應，胡公歸，……疾取擊子耳邊鳴數十聲，予始微微醒覺，開眼視之，則不知身在何處也。公曰：「我行，師即閉門坐，今五日矣」。予曰：「不知也，第一息耳」。言畢默坐諦觀，竟不知此是何所，亦不知從何入來，及回觀山中，及一往行腳，一一皆夢中事耳，求之而不得，則向之徧空擾擾者，如雨散雲收，長空若洗，皆寂然了無影像矣。心空境寂，其樂無喻。 三十三歲……夢見清涼大師，開示初入法界圓融觀境。又夢入彌勒樓閣，聞說 「分別是識，無分別是智」。（又夢入梵僧所引浴室，加持灌頂）。 四十一歲……自辛巳（三十六歲）以來，率多勞動，未得寧止，故多疲倦，至今（海印寺）禪室初就，始得安居，身心放下，其樂無喻。一夕靜坐夜起，見海湛空澄，雪月交光，忽然，身心世界，當下平沈，如空華影落，洞然一大光明藏，了無一物。即說偈曰：「海湛空澄雪月光，此中凡聖絕行藏，金剛眼突空華落，大地都歸寂滅場」。即歸室中，取『楞嚴』印正，開卷即見：「汝身汝心，外及山河虛空大地，咸是妙明其心中物」。則全經觀境，了然心目。	『憨山德清自序年譜』卷上出於『夢遊集』卷五三/卍續藏經一二七冊九四九—九六一頁節錄原文

以上所提供的資料，臨濟宗雖有七人，資料卻不多，多係粗枝大葉地描述，但也說出了他們如何省悟的事實。曹洞宗三人的資料，出於他們的傳略、行狀、塔銘，較為豐富詳明。三位尊宿，則更詳盡，特別是憨山德清，由於有其自序年譜可據，

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讀來猶如現代銀幕的景觀，生動、活潑、充滿了真實感的撼人力量。姑且不論憨山大師的悟境究有多深，對於一位禪者的定境、悟境的敘述，能有如此的細微而明朗者，在中國禪宗史上，當可推為第一。

從本文所舉一一七位禪者之中，僅僅選錄了如上的十三位，理由是不僅因為這十三位，是明末佛教中大師級的人物，也因為他們的省悟過程比較明顯，而且俱有懾人心神的力量。

依照以上所舉的十三位禪者的省悟經驗看來，可以得到如下十點共通性的結論：

①禪者必須真修、苦行、死心塌地、勇往直前，始有省悟的可能。

②禪者必須付出累年累月的長期努力的代價，始有達成目的指望。

③禪者必須先起大疑情，然後才能用得上參究工夫的力量。

④禪者不限身體狀況的強弱，但是多半的得力時期，是在二十歲至四十歲的二十年間，尤其是二十歲至三十歲的十年期中，是特別重要的黃金時代。

⑤明末的禪宗，雖分作臨濟、曹洞、尊宿的三流。實則所用的方法，大同。小異之處則為臨濟宗徒。喜以震威而喝及拂衣而去接人和被人接[40] ，這種公式化的方法，用多了究竟有多大意義，值得懷疑。曹洞宗徒，雖也偶而使用君臣五位來勘驗學者，實際上並未把累限與臨濟等他宗劃分開來。尊宿們並非不參訪善知識，也不是不想求人印證，祇是不重視形式上的法系派別的傳承，遇到境界現前而又無人可資印證時，他們便以經典或禪籍中的諸祖機緣語錄，作為佐證。

⑥禪者的省悟成就，必須依靠各自堅毅不絕地苦參，也須要藉著經教及祖師們的古則，作為引發疑情的工具。

⑦禪者發悟之後，對於一切經教所說，即感同自家原有的東西。

⑧禪者的經驗，通常分作兩種層次：第一層次是「省」，是到了彷佛知道而實際尚未知道的程度。第二層次是悟」， p. 52 悟又有未徹底的悟及徹底的悟。唯有徹悟之後，始夠資格「祇知穿衣喫飯」，而去出世坐堂開法，代佛揚化。

⑨禪者不一定進入定境，但在疑情成團而渾然不知所以之際，即與定相通。憨山德清的例子，則一定不知久近，或一定五日，明末的禪者中，僅他一人如此。

⑩真有徹悟經驗之後，始能具足堅定的信心，始能心常明淨，不受境染，不隨境轉，心中常無物，所以包容萬萬物。

捌、明末禪者重視鍛鍊的方法

自古禪宗祖師，無不重視對於下一代的接引，但在唐宋之際，禪門的教育，不若一般書院私塾，師與弟子間未必日日有所授受，並且在許多弟子之中，能被接納成為宗門接棒人的，實在不易，因為禪是心法，若不以心印心，自明其心，縱然接受千年的知識教育，於事亦無可助。可是，祖師們確有他們各人的接引手段，而且手段越高明的祖師，成就的宗匠也越多。所以大禪師們，也都以成就後起之秀，為他們報答佛恩的天職，例如靈源惟深禪師主張：

「今之學者，未脫生死，病在甚麼處？病在偷心未死耳。然非其罪，為師者之罪也」。又云：「古之學者，言下脫生死，效在甚麼處？效在偷心已死，然非學者自能爾，實為師者，鉗鎚妙密也」。（卍續藏經一一四冊七四五頁）

此中所謂「偷心」，便是計較心、分別心、攀緣心、執著心，也就是生死心，死去生死心，始能脫生死。禪門的目的即在教人如何脫離生死。如何脫法，便是為師者的手段所在。在禪宗史上，馬祖道一有入室弟子一百三十九人，

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大慧宗杲有七十五人，宗杲的法師圜悟克勤，有三十人。這些都是由於大宗師們知道活用方法，使人很快徹悟的高明手段。

明末的禪者們，也多重視鍊人的方法。輯錄或撰集成書者，有四種：

(一)雲棲袾宏的『禪關策進』，共分二集，前集節錄三十九則祖師的法語、及二十四則祖師們的苦功。後集輯錄諸經引證四十七則，目的在於取法佛祖的修證實例及訓示，好使學禪者，有所依循。正如其在自序中說： 「人之為道也，有迷悟，於是大知識關吏，不得不時其啟閉，慎其銷鑰，嚴其勘覈。……予初出家，得一帙於坊間，曰：『禪門佛祖綱目』，中所載，多古尊宿自敘其參學時，始之難入，中之做工夫，經歷勞苦，次第與終之廓爾神悟。心愛之、慕之，願學焉。既爾此書於他處，更不再見，乃續閱五燈諸語錄雜傳，無論緇素，但實參實悟者，併入前帙，刪繁取要，彙之成編，易名曰『禪關策進』」。（卍續藏經一一四冊六九八頁） 此書功能，利於無師自修，雖不得明師的鍛鍊，亦能於讀此書後，發憤圖強。所以蓮池袾宏亦能初出家時，見到此書的前身『禪門佛祖綱目』之後，即有「願學」之心。此書內容，的確精彩，特別是前集的三十九則法語，頗有撼人心腑的力量。

(二)費隱通容的『祖庭鉗鎚錄』，共上下兩卷，收錄了唐宗四十九家共五十一個例子，是以古人如何接人，如何使人開悟的種種手段。例如臨濟義玄如何在黃蘗希運會下三度被打，德山宣鑑如何在龍潭座下大悟等。此書與『禪關策進』的性質迴異，此書是介紹師家如何接人，希望已經出世開法的禪匠門，將之視為鍊人的藍本。所以臨濟宗下的禪者，特別重視師資相承的親面授受。用棒用喝用機鋒，亦皆遵循古範。這一本書除了蒐羅集中了散見於傳燈錄中的重要案例之外，並在每案之末附上評語，但也無甚新的發明，唯其重視古範的運用，亦必有其效果可觀，所以在明末臨濟宗的禪匠，如密雲圓悟，接法弟子之多，是當時的第一位，所在道場有龍池、通玄、金粟、黃蘗、育王、 p. 54 天童等六處，每處禪眾，動轍上千上萬，結緣之盛，也堪稱為當時的第一人了。 在中國禪宗史上，馬祖的得法弟子之眾，因為首屈一指，但其留下的案例記載，並不很多，大慧宗杲，一生所接入室弟子之多，算是禪宗史上的第二位，他卻為後世留下了數十卷的語錄，所以在通容的此書之中，大慧一人的，即錄了三則，並在其卷下的第一例「懶菴鼎需禪師」條下附上如下的評語，來稱頌大慧宗杲的大將手段： 「大慧鉗鎚爐鞴，高出諸方，故相從者多，而得法者亦盛，于長樂洋嶼菴，僅五十日，打發十一人開悟，懶菴亦是其數。且懶菴已出頭為人，尚訐其平日珍重得力處，排為邪解，使他氣宇索然，向咽喉一拶，直得頂門開眼，此非大慧孰能歟」？（卍續藏經一一四冊七五八頁）

(三)晦山戒顯的『禪門鍛鍊說』：此人的全名是「住雲居晦山僧東吳願雲戒顯」，他所寫此書，是模倣孫子兵法的架構及氣勢，所以也是十三章，目的在於效法兵家用兵的原理原則，來將普通的禪眾，在接受過鍛鍊之後，便成為大開心眼悟門的禪師。正如他在此書的自序中說： 「鍛鍊說而擬之孫武子，何也？以正治國，以奇用兵，柱下之言確矣。佛法中，據位者，治叢林如治國，用機法以鍛禪眾如用兵。奇正相因，不易之道也。拈華一著，兵法之祖，西天四七（二十位祖師）、東士二三（六位祖師），雖顯理致，暗合孫吳。至馬駒蹴踏，如光弼軍，壁壘一變。嗣後黃檗、臨濟、睦州、雲門、汾陽、慈明、東山、圓悟諸老，虛實殺活，純用兵機，逮乎妙喜（大慧宗杲），專握竹篦，大肆奇兵，得人最盛」。「因思人根，無論利鈍，苟得鍛法，皆可省悟。以人多執死法，不垂手險崖，雖有人材，多悲鈍置。遂不敢秘，著為鍛禪之說」。「依此兵符，勤加操練，必然省悟多人，出大法將」。（卍續藏經一一二冊九八五頁） 此書不是被初學者當作無師自通的參考之用，是給住持禪林的方丈長老們編寫的一冊鍛禪計劃書，所以此書的次第十三章，首章即要求長老，必須堅誓忍苦，長老不怕辛苦，不惜勞累，是鍛禪的第一條件，此下依次的章目是： p. 55 辨器授話、入室搜刮、落堂開導、垂手鍛鍊、機權策發、寄巧回換、斬關開眼、研究綱宗、精嚴操履、磨治學業、簡練才能、謹嚴付授。也就是作為叢林住持的人，有責任將所有的禪眾，用不同的方式，使他們成為佛教的有用之材。以此書與『鉗鎚錄』比較，當然是此書的氣勢澎湃，而且從理論上說，它是有層次、先後及細則說明的，應該是一部受叢林長老們重視的好書。

(四)無異元來的『博山參禪警語』，元來的全名，應該是「博山無異大艤元來」，博山是其所住道場名。此書共分五章，專對參禪者的困難處發言，故與前面的三書相比，又是不同。禪者使用方法時，必有困難，如何解除參禪過程中可能發生的種種困難，便是此書的目的，而且是過來的明眼人語，經驗之談，正如劉崇慶為此書所寫的序中說： 「博山大師，剩悲願力，來作大醫王，用一味伽陀，遍療狂狷業病。故有示禪病警語五章，直捷簡當，把參禪骨髓中病。都說透過。其開示做工夫語，最為喫緊，真是禪門一種切要新書」。（卍續藏經一一二冊九四六頁）又說：「博士大師，自來參究此道，極是融通，凡有言句，皆中肯綮，非故為高妙玄著之談，使人不知，乃平日親證實履境界，見到、說到、行到、用到，其義理精明，辯才無礙，所以快說禪病，如握秦宮玉鏡，照見群僚肝膽，一毫隱諱不得」。（同上） 此中所言「禪病」，即是參禪者所遇到的種種困難，此書不僅說出病情，主要在於因病處方，對症下藥。過去的禪籍中，重心在於如何導人開悟，最多提及在開悟之前的痛苦經驗，至於如何排除參禪的各種障礙，則甚少正面論列，而此『博山警語』的特色，便是運用簡明的語句，平實愷切地為禪者們排除參禪道上的身心障緣。其一共五章的章目，即是：示初心者做工夫、評古德垂示、示疑情發不起者、示疑情已發起者、示參公案。對於初心參禪者而言，不論其有明師指導或無明師指導，凡是參禪用工夫的人，此書都有用處。所以此書不是為明眼的過來人備， p. 56 乃為初心者寫，亦可作為已是禪師的人們，用來助人修行的參考。

(五)憨山德清示人修行方法：憨山大師所涉的範圍極廣，但他出於禪而亦會歸於禪，他將一切的世間出世間法，均歸於禪法。在佛法中的修行方法很多，但他將參禪、念佛、持咒，均當作禪法，所以他的修行法門，以參禪為主，亦以教人念佛持咒為其方便。從他的『夢遊集』中，至少可看到如下的七篇文字，是關於教人如何修行的。 ①『答鄭崐巖中丞』法語，示人如何參禪，非常中肯切實，他說： 「所言修者，只是隨順自心，淨除妄想習氣影子，於此用力，故謂之修。若一念妄想頓歇，徹見自心本來圓滿光明廣大，清淨本然，了無一物，各之曰悟」。 「如今做工夫，先要剗去知解，的的只在一念上做」。 「至若藏識中習氣愛根種子，堅固深潛，話頭用力不得處，觀心照不及處，自己下手不得，須禮佛、誦經、懺悔，又要密持咒心，仗佛密印以消除之」。此文中略示五個參禪的原則：不得貪求玄妙，不得將心待悟，不得希求妙果，不可自生疑慮，決定深信自心是佛。（『夢遊集』卷二/卍續藏經一二七冊二二二—六頁） ②『示參禪切要』（『夢遊集』卷六/卍續藏經一二七冊二八三—五頁） ③『示念佛參禪切要』（『夢遊集』卷九/卍續藏經一二七冊三二五—六頁） ④『答德王問』——示修淨土法門（『夢遊集』卷十/卍續藏經一二七冊三四一—三四六頁） ⑤『示優婆塞結念佛社』（『夢遊集』卷二/卍續藏經一二七冊二三三—四頁） ⑥『示念佛切要』（『夢遊集』卷七/卍續藏經一二七冊二九七—八頁） ⑦『示玄機參禪人』——示如何持咒（『夢遊集』卷八/卍續藏經一二七冊三一三—四頁） 其他散見於憨山德清諸著述文字中，有關教人如何修持者，不勝枚舉。

(六)湛然圓澄的「宗門或問』。圓澄的全銜應該是「會稽雲門顯聖寺散木禪師湛然圓澄」，他在出家之初，目不識丁， p. 57 後來不僅成為一代宗匠，而且還留下了不少的著述。『或問』一書，不僅是為了說明修行的方法，及為疏導禪門中的許多似是而非的觀念而作。比如論及念佛、看教、持咒、參禪的同異，而稱： 「念佛者念此心也，看教者看此心也，持咒者護此心也，參禪者參此心也」[41]。對於參禪者則說： 「古人云：欲參禪者，須發三種大心，必獲妙悟，成就不疑。三種者何？一者發大信心，二者發大勇猛不退心，三者發大疑情」[42]。並就此三心，詳加說明。又對根利及根鈍的問題提出解答： 「謂古人根利機熟者，何以趙州八十年行腳，長慶七破蒲團，香林四十年不雜用心，靈雲三十年方能了悟？從上尊宿，皆是艱難而得，子今用功幾年，而云根鈍機淺，蓋不之學耳」[43] 他又為了糾正一些人的錯誤觀念，認為禪者修行，必須離群獨居，不事人間的服務，始克有大成就，所以又舉出如下的例子云： 「虛空洞豁，不礙萬象發揮，日明夜暗，草生木長，雲行鳥飛，豈有虛空同其生滅哉？是以楊岐總十載院事，起臨濟正宗。百丈不作不食，為萬年龜鑑，溈山典座，賭淨瓶于眾中。雪峰飯頭，悟妙道於魯山。雲峰化主，桶桶脫手後架。石鞏獵戶，弓箭折于菴前。丹霞天然穎悟，而三年曹廠。六祖肉身菩薩，而八月碓坊。古人皆以事理兼修，豈一向避喧求靜者耶？ 「子如肯信，不必他餘，但向一機一語思解不行處，著實參叩，行也如是，坐也如是，著衣吃飯亦如是，阿屎放尿亦如是，迎賓待客亦如是，語默動靜亦如是，乃至日如是夜如是，月如是年如是，參來參去，驀忽地腳根斷線，八字打開，則知從前奇言妙句，檢點將來，是什麼干屎橛、破草鞋！古人云：『絕後再甦，方始欺君不得』。其言可信也」。（『宗門或問』/卍續藏經一二六冊三四五—六頁） 此書所舉參禪者宜發的「三種大心」，以及「著實參叩」的態度，即是修行的指導，至於舉例鼓勵長期修行及為大眾的事服務， p. 58 也為一般貪求快速及避喧求靜的禪者們，作了迎頭棒喝。

以上所舉六人，是在明末禪者之中，對於鍊鍛禪眾及指禪眾修行，著有專書或留有單篇專文者，其他如紫柏真可等諸師的法語[44] 、語錄之中，亦能零星見到類似的文字。此也正是禪宗語錄的主要內容所在，故不能形成特色。而明末禪者的特色之一，則為由於重視方法，各家競相撰集專書，且是如此的豐富，乃為中國禪史上從未有過的盛況。

九、結語

本文到此，應該結束了，雖然，明末的禪者，尚有念佛思想或禪淨合流的問題，以及在教理上的立足點問題等，此當容在另外的專題研究中，加以論列。本文目的，僅在提供明末禪宗的主要形像，至於更深入的專題研究，尚待進一步地個案討論。

一九八二年十一月起一九八三年七月十四日稿於紐約禪中心　　

Chinese Ch'an Masters of the Late Ming Dynasty And Their Characteristics

Rev. Sheng-Yen