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華崗佛學學報第6期 (p377-416) (民國72年)，臺北：中華學術院佛學研究所，http://www.chibs.edu.tw
Hua-Kang Buddhist Journal, No. 06, (1983)
Taipei: The Chung-Hwa Institute of Buddhist Studies
ISSN:
劉貴傑
華崗教授
南北朝時代道生法師融協儒道兩家思想，攝受「空」「有」兩宗理論，以俊逸之天資，闡佛法之真義，而有其「頓悟成佛」、「法身無色」、「佛無淨土」、「善不受報」之理論特色，並以「開頓悟思想之新境」、「主理一物殊之觀念」、「啟澄觀學說之理路」顯其思想之價值意義，因以形成此一時期中國佛學思想之特殊勝義。透過本文之論述，即知道生循儒道之思路，揭佛家之義理，引世事之明徵，詮幽微之妙諦，誠佛門之龍象也。
在上一期本學報中已就實相觀、佛性觀、感應觀、涅槃觀分述道生思想之理論基礎，由此或可對道生學說有一基本之認識與瞭解。順此以下，則擬論述道生思想之理論特色，其中更運用比較法，闡釋道生與僧肇、慧遠兩位大師相異之觀點，藉以豁顯道生思想之精微妙義。
道生佛學思想與舊說不同之處，即在其頓悟成佛之說（頓悟之說，起自支遁與道安），因道生倡悉有佛性論（即人人均有其自我主體性），故已肯定自我主體性之存在，並由此推出頓悟成佛之理論特色，若無佛性（自我主體性）作基礎，或否定佛性，即無頓悟之可能性。然則，頓悟成佛之基本條件為何？道生法華經疏謂：
「佛種從緣起，佛緣理生，理既無二，豈容有三，是故一乘耳」[1]。 「佛為一極，表一而出也，理苟有三，聖亦可為三而出，但理中無三，唯妙一而已」[2]。 「乖理為惑，惑必萬殊，反而悟理，理必無二，如來道一，物乖為三，三出物情，理則常一，如雲雨是一，而藥木萬殊，萬殊在乎藥木，豈雲雨然乎」[3]。 「夫稱頓者，明理不可分，悟語極照。以不二之悟，符不二之理，理智恚釋，謂之頓悟」[4]。 「夫真理自然，悟亦冥符，真則無差，悟豈容易，不易之體，為湛然常照，但從迷乖之，事未在我耳」[5]。 「一念無不知者，始乎大悟時也」[6] 「見解名悟，聞解名信，信解非真，悟發信謝」[7]。 「苟若不知，焉能有信？然則由教而信，非不知也。但資彼之知，理在我表。資彼可以至我，庸得無功於日進？未是我知，何由有分於入照？豈不以見理於外，非復全昧。知不自中，未為能照耶」[8]。
p. 379
理超象外、理不可分，悟乃極照，即頓悟成佛之基本條件。何謂「頓悟」？慧遠肇論疏引道生語云：
p. 380
由此推知，成佛必待內心自悟，非由外鑠者也，故道生已肯定自我主體性之高度自主化[9]。
然如何頓悟？道生以為須由自身之生死大事——眾生共有之事悟起：
「夫大乘之悟，本不近捨生死，遠更求之也。斯為在生死事中，即用其實為悟矣。苟在其事，而變其實為悟始者，豈非佛之萌芽，起於生死事哉」[10]。
道生深體實相之本源，徹見本體之不可分，其頓悟之內容為「極照」，「極照」含有「冥符至理」之意，此乃頓悟之特色。故頓悟之根據亦為常住不變之理。涅槃經集解卷五，引道生語云：
「以佛所說為證，真實之理，本不變也，唯從說者，得悟乃知之耳，所說之理，既不可變，明知其悟，亦湛然常存也」[11]。 「有新論道士以為，寂覽微妙，不容階級，積學無限，何為自絕」[13]。 「承新論法師，以宗極微妙，不容階級，使夫學者窮有之極，自然之無，有若符契，何須言無也？若資無以盡有者，
焉得不謂之漸悟耶」[14]。 「生公云：道品可以泥洹，非羅漢之名，六度可以至佛，非樹王之謂，斬木之喻，木存故尺寸可漸，無生之證，生盡故其照必頓」[15]。 「居極而言，佛是常故，能施人常，就菩薩為論，體跡未極，交是有須，若必有須，何得忽從麤形，頓成妙常耶」[16]。
p. 381
此指本體與現象之合一，無須藉助外在之事物，然須通過自我主體之當下頓悟，方能瞭解現象之妙然常存及其與本體之冥融契合。道生復云：
「夫從惑有身，身心起惑，何由能反，要從師乃悟，而受悟有解，惑則冥伏，冥伏不起，亦名為滅，而未永滅，
若至於無師，然後都盡，謂究竟斷矣」[17]。 「七日之內，必有所得矣，然一食之悟，亦不得有二階進也，止一生補處者（此句有疑問），佛無因得故也，無生菩薩及正位之人，豈復假外方得進哉」[18]。
p. 382
由上可知，必待掃除階梯或進程，始可豁然頓悟，洞徹自我。自此，中國佛教逐漸脫離偏重於經典之研究，而轉入內心之自證自悟，此種闡揚真性自發自顯之精神，乃道生「頓悟成佛」之特色，而與印度小乘佛教三賢、四善根[19]之修行位階絕不相同。後者肯定悟之過程，稱之為「漸悟」；前者否定悟之階段，稱之為「頓悟」，而對悟道過程之否定，尤為道生思想特殊表現之一。總之，頓悟即頓然破除妄念，覺悟真理。語云「心血來潮」或「心有靈犀一點通」即頓悟之謂。英人牛頓見蘋果下落，發見萬有引力定律，蘋果落地，人人可見，然他人未有所悟，牛頓卻能依此確立運動定律，此即所謂「頓悟」。再者，晉陽羡人周處，膂力絕人，強橫欺人，為患州里，人皆惡之，與南山虎，長橋較並稱三害（晉書本傳）。處聞之，乃殺虎斬蛟，勵志為善，俗云 「放下屠刀，立地成佛」，此一念之間，改過遷善，即所謂「頓悟成佛」。因之，頓悟成佛非由外鑠，必待內心之自悟，與真性之顯發，人人緣有此自悟之真性，惟一念即覺，當下透顯，則均可成佛，此即中國大乘佛學思想中一種獨特之展現。
佛身有法身、報身、化身之別[20]，法身又名自性身或法性身，即常住不滅，人人本具之真性，唯眾生迷而不顯，佛則覺悟而證得此身。佛之真身，以正法為體，故稱為法身。道生注維摩詰經謂：
「夫佛身者丈六體也，丈六體者從法身出也……法身真實丈六應假」[21]。 「丈六之與八尺皆是眾生心水中佛也，佛常無形豈有二哉」[22]。 「過去若有便應更來，然其不來，明知佛不在過去矣。未來若有便應即去，然其不去，明知佛不在未來矣。現在若有便應有住，然其不在，明知佛不在現在矣。」[23]。 「人佛者五陰合成耳，若有便應色即是佛，若色不即是佛，便應色外有佛也。色外有佛又有三種：佛在色中、色在佛中、色屬佛也。若色即是佛不應待四也；若色外有佛不應待色也；若色中有佛，佛無常矣；若佛中有色，佛有分矣；若色屬佛色不可變矣」[25]。 「既以思欲為原，便不出三界。三界是病之境也。佛為悟理之體，超越其域，應有何病耶」[26]。 「法身在天而天，在人而人，豈可近捨丈六而遠求法身乎」[31]。 「法身無生而無不生，無生故惡趣門閉，無不生故現身五道也」[32]。 「夫法身無生況復有形，既無有形病何由起。然為彼受生不得無形，既有形也，不得無患」[33]。 「法身者虛空身也，無生而無不生，無形而無不形，超三界之表，絕有心之境」[34]。 「悟夫法者封惑永盡，髣髴亦除，妙絕三界之表，理冥無形之境。形既已無，故能無不形，三界既絕，能無不界」[35]。
p. 384
其他四蘊皆歸於無用。由以上辯證過程推知，道生以為佛身與色法（有形之物質）並無關係，並排斥於有為法（因緣和合而生之現象）中，尋求佛身之可能性。因佛身（法身）乃超越現象之恒常本體，且不受現象事物所束縛。故道生謂：
p. 385
，其重心乃在二面之相即關係；而道生之「形既已無，故能無不形」，其重點乃在二面之因果關係。肇生兩人相異之觀點可以歸納如下：僧肇
「無形而無不形」之論點，形成所謂真空與妙有互為一體之原理，並藉此原理調合法身與應假身，或佛身與凡夫之對立關係[36]
，並肯定兩者之存在。道生
「形既已無，故能無不形」之論點，則為由「無」之立場以觀法身，並非謀求法身與應假身之調和，亦即就「空」之觀點，將此二身之因果關係全予否定。眾所周知，般若實相，佛身法身，絕形冥跡，法身既無形相，自然即非色身。以般若空觀之理論基礎而言，法身至極，無為無造，離諸一切有形物質（色法）。故道生不拘傳統，敢於倡導法身無色之殊見，以及與其相關之佛無淨土、善不受報之獨特思想特色。
諸佛境界中並無五濁[37]之垢染，即為淨土。淨土思想之宣揚遠在龍樹、世親、馬鳴諸菩薩之造論贊述已露端倪，如龍樹大智度論曾闡揚淨土之教法；世親淨土論則倡導往生之信仰；馬鳴起信論亦述及阿彌陀佛之攝護與修行淨土。然佛法東傳中土，直至東晉慧遠集劉遺民、宗炳等名儒緇素百餘人，誓願往生西方淨土，始開展出中國之淨土思想，致後世僧俗結社念佛，求生淨土，蔚為時代風尚。然在此潮流中，唯道生獨具慧眼，提倡「佛無淨土」之卓見，注維摩詰經謂：
「夫國土者是眾生封疆之域，其中無穢謂之為淨，無穢為無，封疆為有，有生於惑，無生於解，其解若成，其惑方盡」[38]。 「事象方成，累之所得。聖既會理，則纖爾累亡。累亡故豈容有國土者乎？」[39]。
p. 386
其性本空，而無淨穢之土可言，則可泯除迷情惑染。世間眾生因惑而造作種種善業與惡業，由業而招致無數生死與痛苦，故而執迷於淨土與穢土之別，實則，若能徹悟諸法本性空寂，則慧生惑除，豈有淨土惑穢土？故道生法華經疏云：
然維摩詰經有菩薩淨土之行，法華經譬諭品亦曾描寫聲聞弟子成佛後所居住之佛土。關於此點。道生則謂：
「淨土行者，行致淨土，非造之也。造於土者，眾生類也」[40]。 「既云取彼，非自造之。謂若自造，則無所統。無有眾生，何所成就哉」[41]。 「雖曰無土而無不土，無身無名而身名愈有」[42]。 「既見佛之不在，良以眾生穢惡。以穢不在，則無穢必在。無必在穢，故寄七珍明之。寄之珍明之者，明無石沙之穢耳」[43]。 「若不調伏，無七珍土矣」[45]。
p. 387
然而，不可能有無穢之娑婆世界，因有眾生則有穢惡，有穢惡即無淨土，故人間世界必惡穢混濁，而無淨土可言，亦即七珍淨土無形無相，絕不存於惡濁之穢域。因之，妙法蓮華經如來壽量品所謂靈山淨土莊嚴安穩，不為大火所毀之說，自屬理所當然。道生將之注為：
「至於穢惡被燒，自是眾生罪報。亦何傷無不在無不淨乎？是以眾生見燒，而淨土不毀，且令人情欣美尚好。若聞淨土不毀，則生企慕意深。借事通玄，所益多矣」[46]。 「無穢之淨乃是無土之義，寄土言無，故言淨土」[47]。 「無土之淨，豈非法身之所託哉」[48]。
p. 388
前曾論及佛身乃究竟無形之法身，因法身無色，故佛身（法身）無須常住淨土，而所謂淨土或穢土無非由眾生之迷妄所造。即使經典中有關淨土之說，亦僅指由凡夫穢濁之土所轉化而成之淨土，且無穢惡垢染之絕對淨土，其本質實乃無土之謂，故住於無土之佛身應為無色（沒有形相），佛身（法身）既已無色，亦不住於有形之淨土，因而始有「佛無淨土」之說。依道生之意，淨土畢竟為眾生崇慕之境，佛則無入而不自得。然眾生之淨土亦僅為權說之辭，嚴格而論，眾生僅有穢土，而無淨土。
然同們學友僧肇卻認為淨土超越三界，經常清淨[49]
，而與道生之見解頗不相同。僧肇之觀點如下：
「夫以群生萬端業行不同，殊化異被致令報應不一，是以淨者應之以寶玉，穢者應之以沙礫。……或謂土之淨穢繫於眾生者，則是眾生報應之土。非如來土，此蓋未喻報應之殊方耳」[50]。 「美惡自彼於我無定，無定之土乃曰真土。……夫如來所修淨土以無方為體。故令雜行眾生同視異見。異見故淨穢所以生，無方故真土所以形。若夫取其淨穢，眾生之報也。本其無方，佛土之真也。豈曰殊域異處凡聖二土，然後辨其淨穢哉」[51]。
p. 389
捨棄現象界之淨穢二土，而謂「寄土言無，故言淨土」，就本質而論，實無淨土可言。無可諱言者，道生乃基於般若空觀之論點，而倡言「佛無淨土」與下節所要論述之「善不受報」。
世間宗教大都倡導因果報應，所謂
「善有善報，惡有惡報」、
「善惡到頭終有報，只在來早與來遲」，凡此均為勸勉世人，為善去惡，免遭惡報。東晉高僧慧遠認為俗人必有業報，故云：
「三業殊體，自同有定，報定則時來必受，非祈禱之所移，智力之所免也」[52]。 「夫事起必由於心，報應必由於事。是故自報以觀事，而事可變；舉事以責心，而心可反」[53]。 「夫善惡之興，由其有漸，漸以之極，則有九品之論，凡在九品，非其現報之所攝，然則現報絕。夫常類可知，類非九品，則非三報之所攝」[54]。 「方外之寶，服膺妙法，洗心玄門，一詣之感，超登上位，如斯倫匹，宿殃雖積，功不在治，理自安消，非三報之所及」[55]。 「因善伏惡，得名人天業，其實非善是受報也事」[56]。 「畜生等有富樂，人中果報有貧苦事」[57]。 「無為是表理之法，故無實功德利也」[58]。 「貪報行禪，則有味於行矣﹗既於行有味，報必惑焉，夫惑報者，縛在生矣」[59]。
p. 390
依道生意，為善去惡之人，可受人天福報，然此福報並非究竟，換言之，道生否定凡夫有行善受報之事。其次，道生復言：
此外，南齊隱土劉虯亦闡述善不受報，廣弘明集有云：
「劉虯初為富陽令，後為南郡丞，惟精佛理，述善不受報、頓悟成佛義，當時莫能屈」[60]。
由上述法身無色、佛無淨土、善不受報等理論特色，即可窺知道生採消極之否定見解，此乃因道生於般若空觀有徹底之體認，
p. 391
而獲致之特殊成果。道生從負面之角度遮詮法身、淨土與善報之觀念，即使「頓悟成佛」之論，亦何嘗不是貫穿此反面之說法。故道生之理論特色實已顯出其學說具有成熟而超絕之般若空觀之義理，亦可映出江南佛教以人為中心之涅槃思想之風格與精神。
前已論述道生思想之理論基礎與理論特色，茲斷而舉其開頓悟思想之新境、主理一物殊之觀念、啟澄觀學說之理路，以顯其思想之價值意義。
道生首創大頓悟義，為魏晉南北朝之佛學開頓悟思想之新境[61]
，據南齊劉虯無量義經序謂：
「既二談分路，兩意爭途，一去一取，莫之或正，尋得旨之匠，起自支安」[62]。 「支法師傳曰；法師研十地，則知頓悟於七住」[63]
。 「支公之論無生，以七住為道慧陰足，十住則群方與能，在跡斯異，語照則一」[65]。 「彌天釋道安師云：大乘初無漏慧，稱摩訶般若，即是七地」[66]。 「遠師云：二乘未得無生，始於七地，方能得也。[王*垂]法師云：三界諸法，七地初得無生，一時頓斷，為菩薩見諦也，肇法師亦同小頓悟義」[67]。 「肇師執小頓悟，七地始悟無生」[68]。
p. 392
第九善慧地、第十法雲地等三階），始可臻於圓滿之十地境界。如劉虯述支遁之頓悟義云：
齊梁之後，頓悟有大小之分[69]
，主頓悟於七地者，稱為小頓悟師，謂至佛果時始能頓悟者，稱為大頓悟師；前者以支遁為先導，後者由道生所首倡。據慧達肇論疏，支遁、道安、慧遠、僧肇均為小頓悟之學者，主頓悟於七地。然而，何以住於七地即可頓悟？依慧達之解說為：
「釋論第四十九卷云：捨有二種，一捨結行施，二捨結得道，此以捨結為捨，與第二捨結作因緣，至七第乃能捨結。
中代名德，執小頓悟者，執此文」[70]。
p. 393
及至六朝之頓悟學說，實即體用之辨別。所謂「體」乃指宇宙之諸法實相或真如，中國人則稱之為「道」或「理」，道一而理不可分。真如無相，理不可分，故入理之慧，自不可有二。依「用」而言，有所謂三乘之教；依「體」而論，則悟理不二。實則，必待十地功行圓滿，成就法身後，始有頓悟之極慧。而支遁諸師以第七地結盡，即見無生法忍，乃主頓悟於七地，固有其理也。然道生悟入實相，明理不可分，故以此種頓悟，尚有階梯或層次之存在，仍未究竟，故力主十地前不能頓悟，十地後方可頓悟；若謂頓悟，則一悟即可臻於至極，無須再進修三階，此即道生所謂「佛為一極，表一而出世。理苟有三，聖亦可為三而出，但理中無三，唯妙一而已」[72]。道生之謂十地前不能頓悟，乃因其對「悟」與「理」有特殊之體認。依道生之意，「悟」與「理」絕不可分，「悟」即悟諸法之理，然「理」不可分，則「悟」亦無二，悟既無二，則此悟即為頓悟，由此始可了見諸法。既已了見諸法，則為佛境，復何須再進三階？道生以為：
「果報是變謝之場，生死是大夢之境，從生死至金剛心，皆是夢，金剛後心，豁然大悟，無復所見也」[73]。
「生公用頓悟義，唯佛斷惑，爾前未斷，故佛名為覺，爾前未覺」[74]。
p. 394
頓悟觀念對中國佛教思想有此深遠之影響，然而「漸悟」觀念又如何？漸悟雖為道生所反對，但並未廢棄漸修。就道生而言，漸修即「聞解」或「信解」，在事象上必待漸修，在理體上，則須頓悟。漸修雖非直悟，卻為積學工夫，此種工夫不可廢棄。涅槃經集解如來性品道生即謂：
「如說修行，譬之安徐入水也，要在修習我常四法，而實不廢方便之義也」[77]。
p. 395
自可稱為「悟」，然此「悟」並非頓悟十地，一了百了，仍須循序進階，則應稱為「漸」[79]
。換言之，「悟」既有三種階位存在，則「悟」自應循此三層階漸次前進，以達於佛境。由此得知，漸悟亦為謀理解印度佛學所產生三乘思想之基本觀念，就此而論，其與頓悟說均同等重要。
在道生「頓悟說」方與之際，慧觀「漸悟說」亦相繼展開。以謝靈運之辯宗論觀之，前者為中國式；後者為印度式[80] ，兩者同為理解印度佛學最重要之思想範疇，自南北朝以下，均循此頓漸思想之二分法以透視印度佛學，於是由十住三乘之頓漸問題，演成後代天臺與華嚴之判教問題[81] ，復由判教思想進而步入禪宗直指人心，見性成佛之頓悟法門，以致形成中國佛學思想之特殊型態，並發展出中國化之佛學理論與宗派教義。
先秦諸子中，墨子、孟子、莊子、荀子均曾言及「理」，至韓非子，言理之處更多，並於解老篇為「理」作詳細之定義。此外，慎到與管子亦藉「理」解釋立「法」之原因[82]。
兩漢時期，賈誼、董仲舒、淮南子亦曾提及「理」[83]。
魏晉時代，王弼以「理」注易，向郭則以「理」注莊[84]。尤以王弼將超越與絕對之「理」之觀念，發展至形上學之最高境界，而啟引初期佛教思想中「理」——純粹之絕對（Pure Absolute）之相繼開展。
東晉高僧支遁繼而以「理」疏解佛典，據梁高僧傳稱，支遁早悟非常之理，造微之功，不滅輔嗣（王弼），支遁謂：
「夫無也者，豈能無哉？無不能自無，理亦不能為理，理不能為理，則理非理矣；無不能自無，則無非無矣」[85]。 「心與理理密，形與物物疏，蕭索人事去，獨與神明居」[86]。 「器象雖陳於事用，感絕則理冥」[87]。
p. 396
有關「理」之重要言論慧遠謂：
「會之有本，則理自冥對」[88]。 「視聽之外，廓無所寄，理無所寄，則宗極可明」[89]。
僧肇尤精通老莊，深體般若，肇論亦言：
「究竟之道，妙一無差，理其然矣」[90]。 「非理不聖，非聖不理，理而為聖者，聖不異理也」[91]。 「理如所談，唯一無二，方便隨俗，說為二耳」[92]。 「理無二極矣，……理既無二，豈容有三，是故一乘耳」[93]。 「乖理為惑，惑必萬殊」[94]。 「如來道一，物乖為三。三出物情，理則常一。如雲雨是一，而藥木萬殊」[95]。
p. 397
華嚴宗第四祖清涼國師名澄觀（三七八—八三九），氣宇軒昂，穎悟非凡，既涉老莊之學說，復覽華嚴、天臺、唯識之典籍，尤其於修學之時曾研讀道生之著作，深受道生言論之影響，而形成其華嚴思想之哲理。澄觀所撰華嚴經疏、華嚴經隨疏演義鈔（以下簡稱演義鈔）等書，屢屢引述道生之詞語，足證其頗受道生思想之影響，以下即論述道生對澄觀華嚴學說之貢獻。
澄觀認為「理」不可分，於釋「理」之時，即採道生「理不可分」之觀念，而於華嚴經疏卷十三謂：
「分數塵沙，理不可分，故稱一分」[97]。 「夫稱頓者，明理不可分，悟語極照」[98]。 「萬善理同，而相兼亡，異而域絕」[99]
。 「善因伏惑成別，故有八萬行名，行雖參差，俱果菩提，總由一理以統之故」[100]。 「無一理以貫之，則惑業萬差矣」[101]。 「凡順理生心名善，乖背為惡」[102]
。 「第一義空，該通真妄，真妄俱空，非獨真空妄有，妄空真有也」[103]。 「是非相待，故有真俗名生。一諦為真，二言成權矣」[104]。 「理不待照而自了，智必資理而成照，故知理無廢興，弘之由人。智雖人用，不在人出矣。故人有照分，功由理廢。失理則失照，故要見此理方成佛耳」[106]。 「疏四有二句，前句即三世諸佛，智光明海，皆從此生。言不體此理，非佛智故。體謂體達，若能證入藏身之性，即名佛智正用。起信始覺同本，名究竟覺故」[107]。 「是故生公依於此理，立頓悟義，明唯佛悟，證如窮故，十地聖賢，皆為信境，未全證如，如云，夫稱頓者，明理不可分，悟語極照，以頓明悟，義不容二，不二之悟，符不分之理，理智兼釋，謂之頓悟，即斯意也，雖迥異常談，亦為繫表之玄矣」[108]。
p. 398
p. 399
澄觀以第一義空乃在冥絕真妄，超越真妄，而非在迎「空」遣「有」，或遣「空」迎「有」，亦即「空」「有」互泯，「空」「有」無待之意。此乃引道生所謂：
p. 400
故一乘耳」方為頓悟之根據，故知道生實已影響澄觀之頓悟觀念，甚至可謂澄觀乃道生頓悟思想之繼承者。澄觀演義鈔卷五十六引述道生之「頓悟說」謂：
其次，澄觀演義鈔卷二十四亦云：
「第一義常者，本有常也，智符於理，湛然常照者，即是修成，合本有也。若依法相後，常是相續常。今依法性宗，冥符於理，同理常也。故生公涅槃疏云：夫真理自然，悟亦冥符，真則無差，悟豈容易，不易之體，為湛然常照，即其義也」[109]。 「若具梵云，摩訶般涅槃那，具翻為大圓寂入，謂那即入義。應迴在上，言正名為滅者，取其義類，乃有多方者，即生公釋，遠公同此」[110]。 「言行致者，即生公意，彼淨名注云：行致淨土，非造之也，造於土者，眾生之類矣」[111]。
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梵語「摩訶般涅槃那」即華語之「大圓寂入」或「大般涅槃」。摩訶為大之義，亦即讚美寂靜之德；般為入之義，亦即歸趨；涅槃為滅，即滅除煩惱之義；那為息之義。合稱為「大入滅息」、「大般涅槃」、「大圓寂入」，故其義頗多，在此指圓滿一切德智，滅除所有惑業而言。此乃道生之解釋，慧遠亦同此義，故知澄觀已更進一步以道生為證，視「涅槃」即「圓寂」。演義鈔卷二十六復云：
綜上所言，或可明瞭道生志在融攝印度佛學，創建中國佛學，其哲學問題，雖有時空背景之限制，然以其睿智卓識，仍能面對時代問題，超越時空而達於佛教哲學之普遍性論題。至於其思想淵源，則有融協我國儒道思想者，有規撫印度學說者，更有其獨見而創獲者，而形成其兼容並包之理論基礎與思想特色。
客觀而言，每位思想家均有其思想之理論基礎，道生亦不例外，於「實相觀」一節，已提及道生以實相無相為究竟圓滿之「空」義，此係受何晏、王弼貴「無」思想所影響。「佛性觀」一節，乃道生以其圓明智慧，針對時代環境而揭櫫人人均有其「自我主體性」（佛性），個體生命即可依此而自我提昇、成聖成佛。「感應觀」一節，乃道生以凡夫之機根為論點，闡釋眾生之機感與靈覺之契應，此種感應思想對日後智者、章安諸大師均有極大之影響。
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「涅槃觀」一節，則為道生以「常」、「理」、「悟」諸義解釋「涅槃」觀念，尤其「理」乃中國佛教學者闡明印度佛教思想所呈現之特殊概念，更為中國佛學思想之特徵。
其次，道生以涅槃妙有之觀點建構其「頓悟成佛」之理論組織，而以般若真空之觀點建立其「法身無色」、「佛無淨土」、「善不受報」之思想特色。「頓悟成佛」一節，道生謂
「以不二之悟，符不二之理」、「湛然常照，不容階級」，始為「頓悟成佛」之首要條件。「法身無色」一節，道生以般若空觀立論，認為法身至極，無為無造，絕形絕跡，離一切有形色法，故而有此殊見。「佛無淨土」一節，道生言若能徹悟諸法本性空寂、超脫感情纏縛，則豈有淨穢之土可言？實已否定淨土與穢土之觀念，就本質而論，淨土僅為權說之詞而已，自心清淨，無染無執即為極樂之域，此乃本節之基本要旨。「善不受報」一節，亦就絕對之理體立說，此絕對理體不受禍福窮達所約制，故無相對之善惡可立，既無善惡可立，則無果報可言，亦無善報之謂。道生悟透諸法畢竟空寂，以及至象無形、至音無聲之般若學理，而有「法身無色」、「佛無淨土」、「善不受報」之說，絕非於般若實相未有透悟，於生死大事尚未通徹之人所能思及，此乃其說之優點。然任何學說均難達乎完美之境，有者甚為人所誤解。雖入理契真之士能超塵脫俗，臻於聖域；然資質未逮之人，則難轉凡入聖，反易起錯認。以道生之說為例，其「頓悟成佛」致凡夫俗子或因而投機取巧、妄求捷徑，而忽略真修實練，篤厚踏實之純正工夫。「法身無色」一般眾生或因而否定佛身之存在，並排斥聖像之莊嚴。「佛無淨土」或因而動搖俗人往生極樂之信念。「善不受報」或因而沖談因果報應之理念。其實，就理體及其自身之修持境界而言，上述諸說，絕對可以成立，然落於事象則仍有淨穢之土、善惡之報、美醜之色、頓漸之悟。當時慧琳即因受道生佛無淨土、善不受報之影響，而妄立白黑論，乖於佛理，自毀其法，被斥交州，此當引以為誡。近代若干僧伽自詡深得佛旨而開齋破戒，並有「佛在心中坐，酒肉穿腸過」之狂語，形式方面之戒律尚不能守，與俗氓無異，陷身物慾之中，而妄自解釋，豈不有玷於佛門，須知出世羅漢，若其未頓悟自性，
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照見真我，亦當謹持戒律，清修生慧，大徹大悟之後，始能從心所欲不逾矩，始能與俗人「和光同塵」真如自在，而無煩惱之惡報。
再者，道生首創大頓悟義，實較支遁、道安、慧遠、僧肇諸師更進一層，而開出頓悟思想之新境，顯揚中國直觀形態之思惟方式，並藉以理解印度佛教之佛境問題。頓悟與漸悟同為瞭解印度佛學最重要之思想範疇，亦為中國知識份子攝受印度大乘佛學之基本方法，並啟引天臺與華嚴之判教問題，以及禪宗直指人心，見性成佛之直觀心態，亦可謂是中國佛學之所以成為中國佛學之特殊形態之原因。此外，道生「理一物殊」之觀念及「窮理盡性」之持論，亦導引「事」與「理」之對立漸次消融，直至華嚴三祖始臻於事理圓融之境。而其四祖清涼國師亦深受道生思想之影響，並形成其華嚴哲理，因此道生思想實已啟導澄觀之思惟理路。
魏晉南北朝時代，佛學思想之中國化，乃一重要問題。而漢魏以來，經典傳譯，日漸其多，學者競於研究經典，分別名相，且 「多守滯文，鮮解圓義」（高僧傳道生傳）。然道生善於深思，得其玄旨，而謂 「夫象以盡意，得意則象忘，言以詮理，入理則言息」、 「若忘筌取魚，始可與言道矣」（高僧傳道生傳），此超越言象之思想形態或模式，實為玄學與佛學會通之契接或方法，晉代高僧即以此容受印度佛學，而形成中國獨特之佛學思想。其中道生深受儒道學說之影響，並綜合佛學「空」「有」兩派之教義，創建其獨特之思想體系，而成為當時最具代表性之佛學思想家。
道生思想之特點，即在其服膺般若絕言，涅槃起象之玄旨，由深體貴「無」之論，而有其般若實相觀；冥契崇「有」之旨，而有其涅槃佛性論。實則，般若與涅槃所言之教理，本無二致。般若破斥妄相，涅槃掃除八倒（附註），般若之遮詮，即所以表涅槃之真常；涅槃之有「我」（真我），即所以啟般若之無「我」（假我），故實相與佛性，本無一致而相融不悖。道生曾師事僧伽提婆與鳩摩羅什，故能以般若融會涅槃，以真空契合妙有。然其思想卻不囿於般若之學與「有部」
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之學，乃於
「潛思日久，校閱真俗」（高僧傳道生傳）之後，悟出闡提亦有佛性，人人均可成佛，無異人人均可為堯舜。道生謂人人皆可成佛，不僅貫徹釋迦一切眾生皆有如來智慧之遺教，並揭示儒釋合一之崇高目標，而開展適應中國成聖成賢之傳統理念之佛學思想，建立以中國文化為本位之人文佛學，並將中國傳統之人文精神，由個體生命之自我主體性通透出來，此即佛性思想深入中國文化二千多年而能水乳交融之特殊因素，道生實有大功於佛門也。
眾所周知，印度佛學傳入中國歷經巨大之變革，乃得中國人士之信受，而成為中國文化思想之屬。因此，外來學說必須有所改變，以求適合本國思想，否則即遭排拒。換言之，文化思想之移植必經衝突與調合之過程，始能順利完成，亦必變更其性質與內容，方能為他國所容受。就傳入中國之印度佛學而言，已改變其固有之形質，而轉為純粹之中國佛學。歷史證明中印文化之接觸，實已透過衝突與調適之歷程，而與中國思想相通相合者，乃可繼續發展，若與中國思想無法調合者，則往往曇花一現，止於一時。例如，魏晉南北朝時代，般若系之佛學由鳩摩羅什經僧肇至吉藏而完成其思想體系，然因其未適中國民性與思惟特質，故僅止於吉藏，而未再有任何發展。涅槃系之佛學則由道生結合中國傳統思想，雖在當世無大影響，然數百年後卻貫穿於天臺、華嚴、禪宗之思想系統，而綿延不墜，此即因道生以主觀之中國思惟意識轉化印度佛學思想，使其順乎中國傳統文化，應乎中國人文精神，而能不斷遞嬗發展。反之，法相宗因含印度思想，雖有玄奘大師之起衰濟溺，亦難以盛行於中國。天臺與華嚴則為中國所獨創，且合於中國思想，故能流行久遠，且影響亦大。此即因中國之思惟方式與特殊之文化形態所致。
時至今日，中西哲學交流之際，中國哲學思想如何調適與創發，乃當前極重要之問題。由魏晉時代，玄學與佛學之接觸、吸收、消融、創新，可否作為當今中西哲學互融之鏡，實難以妄下斷言。就時空環境、思想背景而言，魏晉與現代未必相同，況且西方思想絕不能單純與佛學相提並論，且其衝擊力與影響力亦遠非佛教所能比擬。同時西方思想之初入，
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已使中國固有文化、政治傾向、經濟形態、神會結構均產生重大變化，且近代中國思想一直迅速轉化，絕非如魏晉南北朝時代易於保持民族本位之立場。然而，就道生兼容「空」「有」之理論，綜攝儒、釋、道之學說，建構其思想體系，創新南北朝時代之佛學，而成為當時思想家之事實，則不難瞭解今後中西哲學相融，與重建中國哲學之趣向，乃在肯定中國哲學之精神與價值，不宜妄自誇大，唯我獨尊，自限一隅，墨守舊章。中國傳統哲學老而彌堅，然仍須注入適合中國民族文化之西方思想，以促進其新生命，易言之，綜合舊有，兼容並蓄，恢宏闊大，開創新機乃日後重整中國哲學應取之方向。
其實，現代西方之價值觀念與文化思潮仍時刻衝擊中國，中國哲學已難以保持其本來面目，且世界思想必趨於匯合之境，問題在如何通過自覺之努力，引導中國哲學邁向合理之途。現階段之中國知識份子，既不能故步自封，亦無法一味排拒，故當於中西哲學思想有深入而透切之瞭解。客觀而言，中國哲學之重建，首須調整觀念，開放胸襟，革除武斷，避免偏狹。西方思想雖錯綜複雜，然其中不乏精微透闢之理論，可與中國舊說互相印證，而原則上，亦須謹慎選取，去蕪存精，擇其善者而溝通之，尤應注意時空之特殊性，而其選擇標準則在發展人性，提昇人性，使之臻於人文價值與人文精神圓滿之境。
當然，時空環境不斷變遷，價值觀念不斷轉化，一切均須求新達變，哲學思想更應求真、求善、切合人生實際問題。時值中西哲學互融之際，乃當注重固有文化之基礎，傳統哲學之精神，以及人性之諧和發展，價值之逐漸提昇，並以中國之「直觀直覺法」透入學術生命核心，而採西方之「分析綜合法」建構學術知識體系，時時調適，不落機械，以期達於極真至善之域，則中國哲學之整建與創新，當有燦爛光輝這前途也。
附註：對生死之無常、無樂、無我、無淨執迷為常、樂、我、淨者為凡夫之「四倒」。對涅槃之常、樂、我、淨執迷為無常、無樂、無我、無淨者為二乘之「四倒」，合此四倒即為「八倒」。
During the North-South Dynasty the venerable Taosheng ingeniously explained the true meaning of Buddhism by merging the thoughts or Confucianism and Taoism and by absorbing the theories of both the Śūnyatā and the Vijñāna Schools. His main ideas such as "attainment Of Buddhahood by instantaneous enlightenment," "the formlessness of the Dharma Body," "the non-existence of the Pure Land," and "no reward for virtue" became the characteristics of Chinese Buddhist thoughts at his times. This article relates how the Venerable interpreted Buddhist doctrines along the Confucian and Taoist lines
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of thinking, and how he expounded the profound Truth by citing evidence from the secular world.
[1] 卍續藏一五Ｏ冊，四ＯＯ頁右下。
[2] 卍續藏一五Ｏ冊，四ＯＯ頁左下。
[3] 卍續藏一五Ｏ冊，四Ｏ五頁右下。
[4] 卍續藏一五Ｏ冊，四二五頁左上。
[5] 大正藏卷三七，頁三七七中。
[6] 大正藏卷三八，頁三六五上。
[7] 卍續藏一五Ｏ冊，四二五頁左上。
[8] 廣弘明集卷二十一，大正藏卷五二，頁二二八上。
[9] 主體之自我化乃指主體之迷悟為自身之活動，無論是否通過某種程序，均與此種程序無確定之關係。易言之，迷乃己事，悟亦己事，既無法由任何程序或外在條件而獲致確切之保證，則就「悟」而言，即不必依程序而成立，亦不依程序而受決定。此即主體之高度自主化，亦為「頓悟」之本意。
[10] 大正藏卷三八，頁三九二上。
[11] 大正藏卷三七，頁三九五下。
[12] 與註五同。此外，肇論亦有「真理自然」與「悟亦冥符」等語。如「若心體自然，靈怕獨感，則群數之應，固以幾乎息矣」（大正藏卷四五，頁一五五中）。又如：「但今談者，所疑於高論之旨，欲求聖心之異，為謂窮靈極數，妙盡冥符耶」（大正藏卷四五，頁一五五上—中）。由此可知，道生學說與僧肇思想亦有相關性。
[13] 廣弘明集卷十八，大正藏卷五二，頁二二五上。
[14] 廣弘明集卷十八，大正藏卷五二，頁二二五中。
[15] 大正藏卷九，頁三八四上。
[16] 大正藏卷三七，頁三九一中—下。
[17] 大正藏卷三七，頁三九四下。
[18] 大正藏卷三八，頁四Ｏ三下。
[19] 三賢四善根又名「七方便」。即合「五停心觀」（不淨觀、慈悲觀、因緣觀、念佛觀、數息觀）、「別相念處」（小乘行人修四念處時，將其各別分開以便作觀，此即別相念處）、「總相念處」（小乘行人修四念處時，每作一觀，即併作其餘三觀，如觀身不淨時，並且同觀此身是苦、是無常、是無我）為「三賢」；合暖、頂、忍、世第一法為「四善根」。聲聞乘行人修五停心觀及四念處（身念處——觀身不淨；受念處——觀受是苦；心念處——觀心無常；法念處——觀法無我）之後，仍須修四諦（苦諦、集諦、滅諦、道諦）。當無漏智慧淨生，心中光明啟發，名為「暖位」；進而智慧增長，達於頂點，名為「頂位」；再進而明四諦之理，堅住其心，決定不移，名為「忍位」；更進而達到有漏智之最終點，在世間有情之中，最為殊勝，名為「世第一法」。
[20] 報身乃由佛之智慧功德所成就，其中復有自受用報身與他受用報身之別；自受用報身為佛受用內證法樂之身；他受用報身即佛為十地菩薩說法而變現之身。化身又名應化身、變化身，即應眾生之機緣而顯化之佛身。吉藏法華義疏壽量品第十六第三釋名門，主張「報身即是應身」，並以權實將法身、報身、應身加以區別（大正藏卷三四，頁六Ｏ三中），茲表列如下：法身,實而非權,實,內應與法身相應,亦實,報身,應身, 外應與大機相應,亦權,權,化身,權而非實
[21] 大正藏卷三八，頁三四三上。
[22] 大正藏卷三八，頁三四三上。
[23] 大正藏卷三八，頁四一Ｏ上。
[24] 「三世不可得」即過去、現在、未來三世無一實存之主體。維摩詰經菩薩品謂「若過去生，過去生已滅；若未來生，未來生未至；若現在生，現在生無住」（大正藏卷一四，頁五四二中）。金剛經亦謂「過去心不可得，現在心不可得，未來心不可得」（大正藏卷八，頁七五一中）。故知三世之不可得。
[25] 大正藏卷三八，頁四一Ｏ中。
[26] 大正藏卷三八，頁三六Ｏ上。
[27] 思惑又名修惑，即思想上之迷惑錯誤，如貪瞋癡慢疑等四煩惱，聲聞與緣覺行人如了斷此種迷惑，即能證得阿羅漢果，出離三界。
[28] 欲想為三惡想之一，三惡想即欲想、瞋恚想及殺害想（見增一阿含經），亦即無量壽經所謂欲想、瞋想、害想。欲想乃貪愛五欲之意。
[29] 病起六緣即生病之六種因緣：四大不順、飲食不節、坐禪不調、鬼神得便、魔神作祟、業愆所起。
[30] 理法身為諸佛與眾生同具之本覺理性。在眾生為無明所隱沒，在諸佛則為始覺之智而顯現。
[31] 大正藏卷三八，頁三四三上。
[32] 大正藏卷三八，頁三三Ｏ上。
[33] 大正藏卷三八，頁三七二上。
[34] 大正藏卷三八，頁三四三上。
[35] 大正藏卷三八，頁三四三上。
[36] 僧肇謂：「法身者……此二乘之所不議，補處之所不睹，況凡夫無目敢措心於其間哉」（大正藏卷三八，頁三四三上）。由此即知法身與凡夫無關，或為互相對立。然僧肇復謂：「群生封累深厚，不可頓捨，故階級漸遣也」（大正藏卷三八，頁三七七上）。可見凡夫如能逐漸捨棄封累，以及對一切境界不起分別執著之妄心，即可泯除此無緣且對立之關係，而獲致法身與凡夫之調合。
[37] 五濁即命濁、眾生濁、煩惱濁、見濁、劫濁。命濁為眾生因煩惱業集，心身憔悴，而致壽命短促；眾生濁為世人每多弊惡，心身不淨，不達義理；煩惱濁為世人貪於愛欲，瞋怒諍鬥，虛誑不已；見濁為世人知見不正，不奉正道，異說紛紜，莫衷一是；劫濁為生當末世，饑饉疾疫，刀兵災禍相繼而起，生靈塗炭，永無寧日。
[38] 大正藏卷三八，頁三三四下。
[39] 卍續藏一五Ｏ冊，四Ｏ六頁左上。
[40] 大正藏卷三八，頁三三四中。
[41] 大正藏卷三八，頁三三四下。
[42] 卍續藏一五Ｏ冊，四Ｏ六頁左上。
[43] 卍續藏一五Ｏ冊，四一Ｏ頁左下。
[44] 七珍似為七淨。道生注維摩詰經佛道品曰：「一戒淨，二心淨，三見淨，四度疑淨，五道非道知見淨，六行知見淨，七斷知見淨」（大正藏卷三八，頁三九四上）。
[45] 大正藏卷三八，頁三三四下。
[46] 卍續藏一五Ｏ冊，四一Ｏ頁左下—右上。
[47] 卍續藏一五Ｏ冊，四一Ｏ頁左下。
[48] 卍續藏一五Ｏ冊，四一Ｏ頁左下。
[49] 僧肇注維摩詰經云：「佛土真淨，超絕三界，豈直若天宮世淨而已哉」（大正藏卷三八，頁三三七下），又謂：「佛土常淨，豈待變而後飾」（大正藏卷三八，頁三三八上）。
[50] 大正藏卷三八，頁三三四中。
[51] 大正藏卷三八，頁三三四中。
[52] 三報論，弘明集卷五，大正藏卷五二，頁三四中。
[53] 明報應論，弘明集卷五，大正藏卷五二，頁三四上。
[54] 三報論，弘明集卷五，大正藏卷五二，頁三四中。
[55] 三報論，弘明集卷五，大正藏卷五二，頁三四下。
[56] 卍續藏一三四冊，一五頁左下。
[57] 卍續藏一三四冊，一五頁左下。
[58] 注維摩詰經卷三，大正藏卷三八，頁三五七下。
[59] 注維摩詰經卷五，大正藏卷三八，頁三七八下。
[60] 齊文宣公蕭子良與荊州隱士劉虯書，大正藏卷五二，頁二三三上。
[61] 就中國佛學史而言，頓悟學說之成立起於東晉而盛於宋齊，然論及頓悟思想之淵源，則應追溯至印度佛學。據異部宗輪論所載，說一切有部謂「四聖諦漸現觀」（大正藏卷四九，頁一六中），而大眾部、一說部、說出世部及雞胤部則言「以一剎那現觀邊智，遍知四諦諸相差別」（大正藏卷四九，頁一五下），所謂「漸現觀」即漸修漸悟；「一剎那現觀」則為頓修頓悟，由此可知，印度部派佛學時代，已有頓漸之爭。及至中國南北朝時代，南齊劉虯無量義經序即謂二談（頓漸）之分，起自支遁與道安。基此而論，胡適謂「道生是頓宗的開山祖師」（神會和尚遺集頁三七，中研院胡適紀念館出版），復謂「頓悟是革命的武器，也是中國思想對印度思想的革命的第一大炮」（神會和尚遺集頁三七，以及中國中古思想小史頁九六，中研院胡適紀念館出版），乃一大誤解，胡適僅有大膽之假設，而無小心之求證，實難令人茍同。
[62] 大正藏卷九，頁三八四上。
[63] 七住即七地，因十住又譯作十地，如元康肇論疏謂「開河大德，凡言住者，皆是地也」（大正藏卷四五，頁一九七中）。「七住」或「七地」即歡喜地、離垢地、發光地、焰慧地、極難勝地、現前地、遠行地。另加不動地、善慧地、法雲地，即為「十地」。
[64] 隋碩法師三論遊意義謂「此師等云，七地以上悟無生忍也」（大正藏四五，頁一二一下）。所謂「無生法忍」，簡稱「無生忍」，即將心念安住於不生不滅之道理，而如如不動，並對佛所說之法信受不疑。
[65] 無量義經序，大正藏卷九，頁三八四上。
[66] 卍續藏一五Ｏ冊，四二五頁右下。
[67] 卍續藏一五Ｏ冊，四二五頁右下。
[68] 卍續藏一五Ｏ冊，四二四頁右上。
[69] 隋碩法師三論遊意義云「用小頓悟師有六家也，一肇師，二支道林師，三真安埵師，四邪通師，五匡小遠師，六道安師也。……竺道生師用大頓悟義也」（大正藏卷四五，頁一二一下）。
[70] 卍續藏一五Ｏ冊，四二五頁右下。
[71] 在鳩摩羅什以前譯出之十地系統經典，有西晉竺法護之漸備一切智德經，此經與羅什所譯十住經，及佛陀跋多羅所譯華嚴經十地品，乃同本異譯。此外，在東晉時，關於十地系統之經論尚有佛說菩薩十住經、十住毗婆沙論。故支遁之頓悟說，或與十地系統之漸備一切智德經有密切之關係。
[72] 卍續藏一五Ｏ冊，四ＯＯ頁左下。
[73] 吉藏二諦義卷下，大正藏卷四五，頁一一一中。
[74] 吉藏大乘玄論斷伏門第九，大正藏卷四五，頁六Ｏ下。
[75] 隋碩法師三論遊意義，大正藏卷四五，頁一二一下。
[76] 道生法華經疏踊出品亦謂「又踊出非佛，而是菩薩者，明此悟分，必須積學以至無學也」（卍續藏一五Ｏ冊，四Ｏ九頁右上）。景德傳燈錄卷二八，汾州大達無業禪師答弟子問云「如彼生公何足為羡，與道全遠」（大正藏卷五一，頁四四下）。印公導師亦謂「道生是積學無限的漸修頓悟說，與後代禪宗的見地，恰好相反」（印順中國禪宗史頁三一二，慧日講堂）。故胡說「生公的頓悟論可以說是中國禪的基石」（胡適神會和尚遺集頁三九，中研院胡適紀念館），實屬明顯錯誤，當不攻自破也。
[77] 大正藏卷三七，頁四Ｏ七上。
[78] 此指大乘大般涅槃經所謂之四德：常、樂、我、淨。常者，涅槃之體，恆常不變，無有生滅；樂者，涅槃之體，永遠寂滅，安閒自得，毫無煩惱；我者，涅槃之體，得大自在，不受束縳；淨者，涅槃之體，解脫垢染，極其清淨。
[79] 慧觀漸悟論云「經云實相乃無一可得，而有三緣，何者？悟空有淺深，因行者有三。（中略）若行人悟實相無相者，要先識其相，然後悟其無相，以何為識相？如彼生死之相，因十二緣，唯如來洞見因緣之始終，悟生死決定相，畢竟不可得，如是識相非相，故謂之悟實相之上者。菩薩觀生死十二因緣，唯見其終，而不識其始，雖悟相非相，而不識因緣之始，故謂之悟實相之中者。二乘之徒，唯總觀生死之法是因緣而有，雖悟相非相，不著於生死，而識因緣之始終，故謂之悟實相之下者。理實無二，因於行者，照有明闇，觀彼諸因緣，有盡與不盡，故於實相而有三乘之別」（卍續藏一三四冊，第八頁右上—下）。末四句指出，實相理體乃 一而非二，然修行之人，因悟智有深有淺，故照理則有明闇之差，與「有盡與不盡」之別，此與道生主張理悟一體，不可割裂，悟則全悟，無階次可分之頓悟絕不相同。
[80] 謝靈運答法勗問難「二教不同者，隨方應物，所化地異也。大而較之，監在於民，華人異於見理，難於受教，故閉其累學而開其一極；夷人易於受教，難於見理，故閉其頓了而開其漸悟。漸悟雖可至，昧頓了之實；一極雖知寄，絕累學之冀。良由華人悟理無漸而誣道無學。夷人悟理有學而誣道有漸」（廣弘明集卷十八，大正藏卷五二，頁二二五上—中）。此已說明中國人重在理性，具有悟理之特性；印度人則重在信仰，具有受教之特性。悟理必須由「頓」，受教則須由「漸」。
[81] 天台與華嚴之理論體系，已非頓漸二義所能涵蓋，然仍保有頓、漸之觀念，甚至天台之四教儀，華嚴之五時教，亦可謂由頓漸二義演繹而來。再者，因有頓、漸兩種觀念之差異，故必展開判教之思想。然嚴格而論，中國佛學之判教並非始自臺賢，隋慧遠大乘義章有言：「晉武都山隱士劉虬說言，如來一代所說，無出頓漸。……又誕公云：佛教有二，一頓二漸。……菩提流支言，佛一音以報萬機，判無漸頓，是亦不然。如來雖復一音報萬，隨諸眾生，非無漸頓。自有眾生，藉淺階遠，佛為漸說。或有眾生，一越解大，佛為頓說，寧無頓漸」（大正藏卷四四，頁四六五上—四六六下），此已明顯展開中國佛學初期之判教思想。
[82] 墨子「凡君之所安者何也？以其行理也」（所染），「仁人以其取捨是非之理相告」（非儒）。孟子「理者得道之理」（告子）、「心之所同，然者何也？謂理也義也」（告子）。莊子「同類相從，同聲相應，固天之理也」（漁父）、「聖人者原於天地之美，達於萬物之理」（知北游）。荀子「凡人之大患，蔽於一曲而闇於大理」（解蔽）、「凡事行有益於理者立之，無益於理者廢之，夫是之謂中事」（儒效）。韓非子「物有理，不可以相薄。故理之為物之制，萬物各有理，而道盡稽萬物之理」（解老）、「凡理者，方圓、短長、麤靡、堅脆之分也，故理定而後可得道」（解老）。慎到「至於易，則吾心陰陽消息之理備焉」。管子「名在所實，實生於德，德生於理，理生於智，智生於當。」（卷十八），即可為證。
[83] 賈誼「天理則同，人事有別」（新書），董仲舒「天人一也……有其理而一用之」（春秋繁露卷十二），淮南子「殊體而合於理」（修務訓）。
[84] 王弼「物無妄然，必由其理」（周易略例明彖）、「夫識物之動，則其所以然之理皆可知也」（周易注乾卦）。向、郭莊注「物物有理，事事有宜」（齊物論）、「理固自然、不患其失」（逍遙遊），「理」字在向、郭莊注中，出現百餘次，故知其於向、郭之哲學體系中，佔有重要地位。
[85] 大小對比要抄序，出三藏記集卷第八，大正藏卷五五，頁五五上。
[86] 詠懐詩五首其二，廣弘明集卷三九，大正藏卷五二，頁三五Ｏ中—下。
[87] 奉法要，弘明集卷十三，大正藏卷五二，頁八九上。
[88] 明報應論，弘明集卷五，大正藏卷五二，頁三三下。
[89] 體極不兼應，弘明集卷五，大正藏卷五二，頁三Ｏ下—三一上。
[90] 涅盤無名論，大正藏卷四五，頁一五九下。
[91] 涅盤無名論，大正藏卷四五，頁一六一上。
[92] 涅盤經集解卷三三，大正藏卷三七，頁四八七中。
[93] 法華經疏，卍續藏一五Ｏ冊，四ＯＯ頁右下。
[94] 法華經疏，卍續藏一五Ｏ冊，四Ｏ五頁右下。
[95] 法華經疏，卍續藏一五Ｏ冊，四Ｏ五頁右下。
[96] 賢首國師法藏云「金與獅子，相容成立，一多無礙。於中理事，各各不同，或多各住自位。……故名一多相容不同門」、「理事齊現。皆悉相容」（金獅子章，大正藏卷四五，頁六六九中及頁六七Ｏ上）。故知「理」與「事」從此不再相礙。
[97] 大正藏卷三五，頁五九三下。
[98] 慧達肇論疏所引道生語，卍續藏一五Ｏ冊，四二五頁左上。
[99] 澄觀演義鈔卷二九謂「若一切智智清淨無二，無二分、無別無斷故，故無二分，是一分耳。是以生公云：萬善理同，而相兼亡，異而域絕」（大正藏卷三六，頁二一九上）。
[100] 大正藏卷三六，頁二一九上。
[101] 大正藏卷三五，頁五九四上。
[102] 演義鈔卷二九謂「無一理以貫之，則業惑萬差者，生公云：凡順理生心名為善，乖背為惡。萬善理同，而相兼亡。異而域絕。即斯義矣」（大正藏卷三六，頁二二Ｏ上。）
[103] 卍續藏第八冊，二五六頁左上。
[104] 卍續藏第八冊，二五六頁左上。
[105] 四法界觀即「事法界」（現象界）、「理法界」（本體界）、「理事無礙法界」（現象本體相即）、「事事無礙法界」（現象圓融）。世間萬法差別之相，各有不同，不能混淆，名為「事法界」；真如平等之理體為萬法所依，名為「理法界」；真如能生萬法，而萬法即為真如之分，理體事相，互融互具，無礙通達，理即是事，事即是理，名為「理事無礙法界」；諸法互攝，重重無盡，不相妨礙，一多相即，大小互容，舉一全收，具足相應，名為「事事無礙法界」。
[106] 此為澄觀演義鈔卷二十四所引道生語，大正藏卷三六，頁一八七上。
[107] 大正藏卷三六，頁一八七上。
[108] 大正藏卷三六，頁四四Ｏ下。
[109] 大正藏卷三六，頁一八三下。
[110] 大正藏卷三六，頁六三Ｏ中—下。
[111] 大正藏卷三六，頁一九六下—一九七上。