華崗佛學學報第6期 (p277-310) (民國72年)，臺北：中華學術院佛學研究所，http://www.chibs.edu.tw
Hua-Kang Buddhist Journal, No. 06, (1983)
Taipei: The Chung-Hwa Institute of Buddhist Studies
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二、〔中論〕裡的兩種「四句」

「四句」(catuṣkoṭi)，是【中論】裡最常見的論式之一。但是，【中論】裡有兩種不同的「四句」，卻往往被一般的學者混淆，以致產生一些錯誤的結論[6]。

(一)【中論】裡的「真實四句」

p. 279

【中論】裡的第一種「四句」，是真正的「四句」，因此可以稱之為「真實四句」；底下是一個顯著的例子：

一切實非實，亦實亦非實，

非實非非實，是名諸佛法。[7]（例一）

在這首偈頌當中，含有四個句子，即「四句」；它們是：
　　　第一句：一切實；
　　　第二句：一切非實；
　　　第三句：一切亦實亦非實；
　　　第四句：一切非實非非實。

這四個句子當中，分別含有四個概念；它們是：實、非實、亦實亦非實、非實非非實。如果我們分別用A、非A、A且非A、非A且非非A等四個詞來代替這四個概念，那麼，「四句」應該具有底下的形式：

　第一句………A……；

　第二句………非A……；

　第三句………A且非A……；

p. 280

　第四句………非A且非非A……。

我們發現，在這個論式當中，第二句中的「非A」，是第一句中的「A」之否定；第三句中的「A且非A」，是第一句中的「A」與第二句中的「非A」之結合；而第四句中的「非A且非非A」，是第一句中的「A」之否定（即「非A」）與第二句中的「非A」之否定（即「非非A」）之結合。

當然，所謂「真實四句」，不一定像前面所舉的那個例子一樣，而可以是底下的另一種方式：

寂滅相中無，常無常等四；

寂滅相中無，邊無邊等四。[8]（例二）

對於這首偈頌，青目(Piṅgala或Vimalāakṣa)有底下的註釋：

諸法實相，如是微妙寂滅；但因過去世，起四種邪見。世間有常、世間無常、世間常無常、世間非常非無常，寂滅中盡無。何以故？諸法實相，畢竟清淨不可取。空尚不受，何況有四種見！……如因過去世有四種見，因未來世有四種見亦如是：世間有邊、世間無邊、世間有邊無邊、世間非有邊非無邊。[9]

從青目的這段註釋裡，我人知道，前引的那首偈頌當中，一共含有八種錯誤的「見」（觀點）。其中四種，是因為過去世而引生的；它們是：世間是永恒的（常）、世間是不永恒的（無常）、世間是既永恒又不永恒的（常無常）、

p. 281

世間是既非永恒又非不永恒的（非常非非常）。這四種「見」都是錯誤的，因此都在龍樹的否定之列。另外的四種錯誤觀點是因為未來世而引生的；它們是：世間是有限的（有邊）、世間是無限的（無邊）、世間是既有限又無限的（有邊無邊）、世間是既非有限又非無限的（非有邊非無邊）。這種錯誤的觀點，當然也在龍樹的否定之列。

青目把八種「見」分類成過去四見與未來四見，也許是沒有根據的，但是，從龍樹的頌文我人確實可以看出這八見應該分成兩類；換句話說，例二裡的這首偈頌，應該含有兩個「四句」。我們還發現，例二中這兩個「四句」，都是以否定的句形出現；例如，第一個「四句」，否定了「常」（永恒）、「無常」（不永恒）、「常無常」（永恒且不永恒）、以及「非常非無常」（非永恒且非不永恒）等四個概念。這顯然與例一中肯定「實」、「非實」、「實且非實」、「非實且非非實」等四個概念，有所不同。因此，嚴格說，例二與例一中的「四句」，雖然都是「真實四句」，但卻具有不同的論式；例一是「肯定的真實四句」，例二則是「否定的真實四句」。如果我們分別用「A」、「非A」代表「常」及「無常」這兩個概念，那麼，「否定的真實四句」應該具備底下的普遍形式：
　　　第一句………非A……；
　　　第二句………非非A……；
　　　第三句………非（A且非A）……；
　　　第四句………非（非A且非非A）……。

總之，不管是「肯定的真實四句」或「否定的真實四句」，其中的第一句一定含有「A」詞，第二句一定含有「非A」

p. 282

詞，第三句一定含有「A且非A」詞，而第四句一定含有「非A且非非A」詞。這是「真實四句」的普遍形式。另外，【中論】卷四品二二頌十三～十六，品二五頌四～二四，品二七頌一～八、頌十三～二九，也都是「真實四句」，而且是「否定的真實四句」。

(二)【中論】裡的「擬似四句」

除了「真實四句」之外，【中論】裡還出現另一類的「四句」。由於這一類的「四句」，都與「真實四句」的形式不同，因此本文稱之為「擬似四句」。底下是一個有名的例子：

諸法不自生，亦不從他生，

不共不無因，是故知無生。[10]（例一）

在這首偈頌中，龍樹從前面的三個詩句，推論到最後一句的結論——「無生」。而前面的第三個詩句，含有四個句子，就是本文所說的「擬似四句」；它們是：
　　　第一句：諸法不自生；
　　　第二句：諸法不他生；
　　　第三句；諸法不共生；
　　　第四句：諸法不無因生。

p. 283

在這「四句」當中，分別含有「自生」、「他生」、「（自、他）共生」、及「無因生」等四詞；而龍樹的「四句」，則將這四種「生」，一一加以否定成為「不自生」乃至「不無因生」。現在的問題是：什麼叫做「自生」乃至「無因生」？這個問題也許可以從龍樹自己的解釋及青目的註釋看出來。【中論】卷一品一，有底下的一首偈頌：

如諸法自性，不在於緣中，

以無自性故，他性亦復無。[11]

對於這首偈頌，青目有底下的註釋：

諸法自性不在眾緣中，但眾緣和合故得名字。自性即是本體。眾緣中無自性，自性無故不自生。自性無故，他性亦無。何以故？因自性有他性，他性於他亦是自性，若破自性即破他性。是故不應從他性生。若破自性、他性，即破共義。無因則有大過；有因尚可破，何況無因！於四句中生不可得，是故不生。[12]

從青目的這段註釋，我人可以知道，所謂的「自生」，意思是「果」存在於「因」（眾緣）中的理論——「因中有果論」；所謂的「他生」是指與「自生」相反的理論，亦即「果」不存在於「因」中的理論——「因中無果論」；所謂的「共生」是指「果」一方面已存在於「因」中，二方面又不存在於「因」中的理論——「因中亦有果亦無果論」；而「無因生」是指前三種生之外的生，那是「果」自然存在，不必依靠任何原因的偶然論。這四種「生」，

p. 284

龍樹顯然認為已經窮盡了所有生起的可能，因此他在否定了這四種「生」之後，就下結論說：「是故知無生」。

從上面的分析，我人可以肯定，自生、他生、共生、以及無因生，是四個彼此互相獨立而不相干的理論。如果我人從印度固有的哲學派別去尋找，我人可以看出，自生相似於數論(Sāṅkya)，他生相似於尼夜—勝論(Nyāya-Vaiśesika)，共生相似於耆那教(Jaina)，而無因生相似於唯物論的卡爾卡加(Cārvāka)[13]。既然四生代表四個不同的概念或學派，那麼，如果「自生」用「A」表示，「他生」就不可用「非A」表示，必須用與「A」完全無關的「B」來表示；同理，「共生」不可用「A且非A」或「A且B」表示，必須用「C」表示；而「無因生」也只能用「D」表示，不可用「非A且非非A」表示。因此，例三中所含有的「四句」，應該具有底下的形式：
　　　第一句………非A……；
　　　第二句………非B……；
　　　第三句………非C……；
　　　第四句………非D……；

顯然，這種形式的「四句」，與前節所說的兩種「真實四句」完全不同，不可混為一談；因此，本文稱之為「擬似四句」。另外，只要細心地檢閱，讀者們當不難發現，【中論】卷二品十二頌一，卷三品二一頌十二等等，也都是具有上面形式的「擬似四句」，而不是「真實四句」。

三、李查•羅賓生的分析

李查•羅賓生(Richard H. Robinson)，在其【印度與中國的早期中觀學】(Early Mādhyamika in India and China)乙書中，曾經採用傳統西洋邏輯的技術，來分析【中論】裡的「四句」論式[14]。這些分析都是值得商榷的。現在，先讓我們看看他的分析：

首先，李查•羅賓生從月稱(Candrakīrti)——一個印度中期中觀學者的著作【明句論】(Prasannapadā)中引出了龍樹的一首偈頌，它相當漢譯【中論】卷三品十八頌八，亦即前文所引證的例一。其次，李查•羅賓生分析這首偈頌，成為底下的四個句子：
　　　第一句：P；
　　　第二句：非P；
　　　第三句：P且非P；
　　　第四句：非P且非非P。

由於傳統的西洋邏輯中，把「非非P」看成與「P」等值，因此，李查•羅賓生說，第四句等值於「非P且P」，它正是第三句。最後，他說，第三句與第四句都是荒謬的，因為它們都違背了傳統西洋邏輯中的「矛盾律」(the rule of contradiction)。

明顯地，李查•羅賓生這段簡短的分析，採用了底下三個西洋傳統邏輯中的定律：

p. 286

　　　定律(一)雙重否定律(the rule of double-negation)：「P」等值於「非非P」；
　　　定律(二)連言交換律(the rule of conjunctive communication)：「P且Q」等值於「Q且P」[15]；
　　　定律(三)矛盾律(the rule of contradiction)：不可能既P又非P。

下文我人將要證明，這三條定律，龍樹的【中論】並不全都承認它們的合理性，因此，李查•羅賓生的分析是錯誤的。在還沒有證明這點以前，讓我們再看看他的第二個分析：

首先，李查•羅賓生仍然引用例一中的那首偈頌。他說，那首偈頌中所含有的「四句」，其第一、二兩句顯然具有底下的句形：
　　　第一句：所有X都是A；
　　　第二句：所有X都是非A。

其次，他為了避免第一個分析的困難，又從月稱的【明句論】選出底下的一首偈頌，它相當於漢譯【中論】卷四品二七頌十七。

若半天半人，則墮於二邊，

常及與無常，是事則不然。[16]（例四）

p. 287

李查•羅賓生分析說，在這首偈頌中，龍樹用「半天半人」來解釋「常及無常」——後者乃「四句」中的第三句；而所謂「半天半人」，意思是「一部分是天，一部分是人」。因此，他下結論說，第三、四句可以了解成為：
　　　第三句：有些X是A而且有些X是非A；
　　　第四句：沒有X是A而且沒有X是非A。[17]

李查•羅賓生進一步分析說，由於第四句中的「沒有X是非A」，等值於「所有X是A」，因此，第四句正好是亞里士多德(Aristotle)邏輯中的E句與A句的結合[18]。而第三句則是I與O的結合[19]。另外，由於E與I、A與O，在亞氏邏輯中是互相矛盾的，因此，第四句等於是：並非有些X是A而且並非有些X是非A[20]。

綜合以上各點，李查•羅賓生的第二個分析中，所謂的「四句」，具有底下的普遍形式：
　　　第一句：所有X都是A……A；
　　　第二句：沒有X是A……E；
　　　第三句：有些X是A且有些X是非A……I且O；
　　　第四句：沒有X是A且沒有X是非A……E且A。
　　　〔等值於：並非有些X是A且並非有些X是非A……非I且非O。〕

p. 288

明顯地，在李查•羅賓生的第二個分析當中，採用了底下各條傳統西洋邏輯的規則：
　　　定律(四)「沒有X是A」等值於「並非有些X是A」；
　　　定律(五)「沒有X是非A」等值於「所有X都是A」；
　　　定律(六)「所有X都是A」等值於「並非有些X是非A」。

在下文中，我人要證明，龍樹的【中論】並不完全同意這三個定律的合理性。目前，讓我們先討論李查•羅賓生的其他論點。

李查•羅賓生雖然沒有利用他自己的分析，來獲得「龍樹用了辯證法」這個結論；但是，他確實從另外一個觀點，獲得了這個結論。例如，他利用青目與月稱對例一那首偈頌的註釋，下結論說：

青目的【中論】釋以及月稱，都同意「四句」是一種對治的方便。而且，「四句」中的每一句，除了第一句之外，都是前一句的批判，以致整個「四句」是一種節節高升的系列。這是一種辯證的高升；每一個句子都否定而且解消前一句，而整個論式則推向第四句的否定。這樣就解消了所有的「見」[21]。

梶山雄一在其【佛教中觀哲學】乙書當中，也得到了同樣的結論——「龍樹用了辯證法」；但是，他的結論，卻利用了李查•羅賓生對「四句」的分析，來做為前提。首先，他把【中論】裡的「四句」，分成「論理」與「應用」兩方面來討論。就「論理」方面來說，他採用了李查•羅賓生所放棄的第一個分析，說「四句」中的第三、四句都違反了西洋邏輯的「矛盾原理」

p. 289

（矛盾律），然後下結論說：

因此，在形式論理上理解四句否定，是困難的。無寧是，必須這樣想，對於一在某一論議領域中成立的命題，由與之相異的較高次的論議領域否定之。四句否定作為這否定過程，具有辯證法的性格。[22]

梶山雄一在獲得這個結論之後，又在「四句的應用」這一節中，利用李查•羅賓生的第二個分析，而導致另外一個結論；這個結論以為，「四句」中的第四句，是「最高的真實」，是「中觀的宗教真理」，這種真理不在第一句的論域中成立，也不在第二、三句中的論域成立，換句話說，是經過辯證法的提升而得到的。他說：

「任何東西都非真實、任何東西都非非真實」這第四句，作為最高的真實而表示中觀的宗教真理，故在其限度內不是應被否定的東西。而這真理並不是在使第一句得以成立的論議領域中，或在第二、三句為同一的領域中成立的。換言之，在使第一乃至第三句得以成立的諸領域中，第四句都是應被否定的性質的東西。[23]

從以上的分析與引證，我人明顯地可以知道，李查•羅賓生和梶山雄一都以為，【中論】裡的「四句」是一種辯證法。這個論斷，完全是基於西洋傳統亞里斯多德邏輯的某些定律。下文將證明這些定律並不一定是龍樹所同意的。另外，印度學者穆諦(T.R.Murti)，雖然並不是基於「四句」的分析，也不是基於傳統的亞里士多德的邏輯，但卻和前述兩位學者的意見相同，主張龍樹用了辯證法；如說：「（中觀的）辯證法，乃是一連串的歸謬證法(prāsangāpādanam)。

p. 290

每一個主張都自相矛盾。中觀學派是一個辯證的(prāsangika)，亦即自由自在的批判家(Vaitaṇḍika)。」[24]由於穆諦的論點與「四句」無關，而且又涉及【中論】裡的另一個重要的論式——「歸謬證法」(prāsangāpādanam)或稱為「應成證明法」，因此，本文將集中精神，來討論李查•羅賓生與梶山雄一的分析。

四、龍樹的「直覺主義」

如果要澈底了解李查•羅賓生與梶山雄一的錯誤，就必須預先了解龍樹的「直覺主義」傾向。

「直覺主義」(intuitionism)，是當代西方邏輯的三大主流之一[25]，乃由布洛爾(L.E.J.Brouwer)、海丁(A.Heyting)等人所首倡。依據這種新邏輯，底下幾個傳統邏輯中所承認的原理，都不成立：[26]
　　　(一)排中律：A或非A（亦即，A與「非A」之中，至少要有一個成立）；
　　　(二)雙重否定律：從「非非A」推得「A」；
　　　(三)存在量號否定律(the law of existential-quantifier-negation)：從「並非有些X是非A」推得「所有X都是A」[27]。

另外，底下的原理，在直覺主義者的邏輯當中，也不成立：

p. 291

　　　(四)從「沒有X是非A」推得「所有X都是A」。

這個傳統邏輯當中所承認的原理，為什麼不能在直覺主義者的邏輯當中成立呢？這是因為(四)中的「沒有X是非A」，有時候寫成「所有X都是非非A」，這樣一來，由於「非非A」不能推得「A」（因為雙重否定律不成立），因此，也就得不到「所有X都是A」了。

總之，在直覺主義者的邏輯當中，(一)～(四)都是不成立的，這是因為其中的第(一)——「排中律」及第(二)——「雙重否定律」不成立的關係。因此，底下將著重在這兩個傳統原理的檢討。

以上是直覺主義的簡介。現在，讓我們來看看【中論】裡的「直覺主義」。

首先，【中論】承認「排中律」嗎？我們發現，它和直覺主義一樣，也不承認「排中律」的合理性。底下是一個顯著的例子：

如來滅度後，不言有與無，亦不言有無，非有及非無。如來現在時，不言有與無，亦不言有無，非有及非無。[28]（例五）

這兩首偈頌，否定了傳統西方邏輯所承認的「排中律」。為了說明這點，讓我們來看一看青目對它們的註釋：

p. 292

若如來滅後，若現在，有如來亦不受，無如來亦不受，亦有如來亦無如來亦不受，非有如來非無如來亦不受。以不受故，不應分別涅槃有無等。離如來誰當得涅槃？何時、何處、以何法說涅槃？是故一切時、一切種，求涅槃相不可得。[29]

龍樹站在一切皆「空」的立場，來討論如來到底是不是存在的問題；換句話說，就一個一切皆「空」的中觀學者來說，如來——一個最極神聖的生命體，是不是也是「空」的呢？對於這個問題，龍樹所最宗重的【般若經】，曾有明確的回答；例如，【大品般若經】卷八「幻聽品」，就有底下的一段話：

「須菩提語諸天子，我說佛道如幻如夢，我說涅槃亦如幻如夢。若當有法勝於涅槃者，我說亦復如幻如夢。何以故？諸天子！是幻夢、涅槃不二不別。」[30]

在這段經文當中，須菩提，——一個被譽為「解空第一」的佛弟子，不但否定了佛道、涅槃，甚至還說，如果有比涅槃更偉大、殊勝的事物，也在否定之列。依據這種一切皆「空」的理論，無疑地，如來的存在，也必然在否定之中。龍樹的【中論】，就是依據【般若經】中這種處處可見的「空」理，來討論如來的存在問題。

在例五中，如來的存在問題，被分成兩種情形來討論：其一是「如來去逝（滅度）後是不是仍然存在」？其二是「如來未去逝前（現在時）是不是存在」？這兩個情形的答案都是否定的，所以例五說：「不言有與無」等等。但是，為什麼如來的存在被否定，卻說「不言有與無」等「四句」呢？原因是，任何一個「空的、不存在的東西，對它做任何的描述都是沒有意義的。穆諦在其【佛教的中心哲學】乙書，就曾經舉了底下的一個例子：[31]

p. 293

　　　(五)3與4之間的整數是質數；

　　　(六)3與4之間的整數不是質數。

在這個例子當中，第(五)、(六)句都在描寫一個「空」的、不存在的東西——「3與4之間的整數」。由於「3與4之間的整數」並不存在，因此，說它是質數也好，說它不是質數也好，都是沒有意義的。

穆諦的說法，應該是有所本的。【般若經】處處都說一個修習般若的菩薩，當他體悟了般若的「空」性之後，即能體悟一切皆否定的道理，包括內心的「不沒、不悔、不驚」等的平靜。例如，【大品般若經】卷七「十無品」即說：

須菩提言，菩薩摩訶薩不見諸法有覺知想，見一切諸法如夢、如響、如幻、如焰、如影、如化。舍利弗！以是因緣故，菩薩聞作是說，心不沒、不悔、不驚、不怖、不畏。須菩提白佛言，世尊！菩薩摩訶薩不受色、不示色、不住色、不著色，亦不言是色、受、想、行、識，亦不受、不示、不住、不著……。[32]

總之，一個「空」的、不存在的東西，不能用「有」、「無」、「亦有亦無」，乃至「非有非無」等概念來描述它。這是【般若經】的本義，也是例五那兩首偈頌的意旨。從這種意旨，導出「排中律」的否定，也是顯然的。在傳統的亞里士多德邏輯當中，由於承認「排中律」的合理性，因此，在前文穆諦所舉的那個例子之中，第(五)、(六)兩句必須有一個成立。也就是說，依據傳統邏輯的觀點，「3與4之間的整數」，要嘛是質數，要嘛不是質數。但是，在直覺主義者的邏輯當中，卻得不到這種結果。直覺主義者以為，「邏輯是數學的一部分」[33]；而傳統邏輯，

p. 294

或「日常的邏輯」(ordinary logic)，是「用來處理有限的事物」，這與直覺主義者的邏輯（意即數學）試圖處理無限的事物有所不同[34]。換句話說，直覺主義者之所以反對「排中律」，乃是基於無限事物的考慮；他們以為，「排中律」只能用在有限事物當中，卻無法用在無限事物當中。從【中論】，或其他中觀學者的觀點，我人還要進一步指出，「排中律」不但不能用在無限事物當中，而且也無法用在「空」而不實的事物當中，因為任何不存在的東西，我們都無法對它做任何的描述。

另外，我人還可以就便進一步討論中觀學者與傳統西洋邏輯以及直覺主義邏輯的不同。由於「石女兒」（不會生孩子的女人所生的孩子）是不存在的事物，因此，依據傳統西洋邏輯，底下兩個句子都是真的：
　　　(七)所有的石女兒都是男的；
　　　(八)所有的石女兒都不是男的。

傳統邏輯和直覺主義邏輯之所以認為這兩個句子是真的，原因是這兩個句子可以分別解析成為底下的兩句：
　　　(九)任一X（如果X是石女兒，則X是男的）；
　　　(十)任一X（如果X是石女兒，則X不是男的）。

在(九)與(十)當中，都出現了「如果A，則B」的「條件句」型。依據傳統邏輯和直覺主義邏輯，任何一個具有條件句型的句子，只要它的「前件」（亦即A）是假的，那麼，不管它的「後件」（即B）是真是假，整個條件句都成為真；換句話說，

p. 295

傳統邏輯和直覺主義邏輯，都共同承認底下的邏輯原理：
　　　(十一)從「非A」可推得「如果A，則B」。[35]

由於(十一)的成立，因此，依據傳統邏輯和直覺主義邏輯，(九)與(十)也都成立；這是因為不管X是什麼，「X是石女兒」永遠假的緣故。

但是，站在中觀學者的立場，空而不實的「石女兒」，不管說是男的或不是男的，都是沒有意義的描述。也就是說，站在中觀學者的立場，(七)與(八)都是沒有意義的句子，因此，(七)與(八)的根據——(十一)，也就跟著沒有意義了。

把(十一)當做是沒有意義的語句，這是某些「模態邏輯」(modal logic)家的主張。因此，中觀學者與模態邏輯家似乎也有相通之處。當代模態邏輯的開創者是二十世紀初年的路易士(C.I. Lewis)。他以為，日常語言中的「如果A，則B」有兩種；第一種是合乎原理(十一)的「如果A，則B」，他延用羅素(B. Russell)在其【數學原理】(Principia Mathematica)乙書的用語，稱之為「實質蘊含」(material implication)；另外一種「如果A，則B」，並不合於原理(十一)，他稱之為「嚴格蘊含」(strict implication)[36]。我人不敢肯定龍樹的【中論】也同意這種分類法，但是我人卻可肯定【中論】及其他的中觀學者，都否定原理(十一)的合理性。就這一點而言，龍樹及其追隨者，可以說是某種意義的「模態邏輯家」。

【中論】除了否定「排中律」之外，也否定了「雙重否定律」。【中論】裡，說到「非非A」時，從來就不曾把它改成「A」（最顯著的例子是「四句」），這是【中論】否定「雙重否定律」的明證。

p. 296

事實上，「非非A」不可單純地視為「A」，這不但是【中論】，而且是印度幾個重要學派都承認的事實。例如，正理學派(Nyāya)的學者瓦沙耶那(Vātsyāyana)，就把「非有」（不存在，abhāva），稱為「能分別之於所分別的存在」(višeṣaya-višeṣana-bhāva)；顯然，它是某種意義的「有」(bhāva)[37]。再如勝論學派(Vaiśeṣika)也把「非有」當做某種真實的事物，而列入七種「句義」（實體，padārtha）之中[38]。從這些例子可以知道，「非有」（不存在）往往被印度的某些學派看成是某種意義的「有」（存在）。因此，如果把「非有」否定，而成「非非有」，那麼，無論如何，我們都不能把它單純地理解成為「有」；因為「非非有」其實只是「非有」（某種意義之「有」）的一重否定，而不是「有」的雙重否定。

我人不敢肯定【中論】裡的「非非有」就是正理學派或勝論學派的「非非有」；但是，只要我人注意到印度思想界的這種特質，即可理解【中論】裡的「非非有」為什麼不改成「有」了。

總之，【中論】裡不但否定了傳統邏輯中的「排中律」，也否定了其中的「雙重否定律」，因此，它有濃厚的「直覺主義」的傾向。直覺主義者反對形上學，這和原始佛教把虛無飄渺的形上學問題，例入「無記答」中相似，也與【中論】的關心現世、強調「世俗諦」雷同[39]。

五、餘論

在第三節裡，我們談到了李查•羅賓生對【中論】之「四句」的兩個分析。我們發現，第一個分析當中用到了定律(一)、(二)、(三)，其中的定律(一)則是【中論】及其他許多印度學派所不一定承認的「雙重否定律」。我們還發現，李查•羅賓生的第二個分析用到了定律(四)、(五)、(六)，其中的定律(五)與定律(六)，也是【中論】所不一定承認的邏輯原理。

p. 297

這些定律之所以不一定被【中論】所承認，原因是它們的成立，不是預設了「排中律」，就是預設了「雙重否定律」；而這兩個定律則是【中論】所不一定承認的邏輯原理。因此，我人已經初步得到一個結論：李查•羅賓生對「四句」的兩個分析，都是失敗的。

李查•羅賓生曾經舉了三個例子[40]，來證明【中論】肯定「排中律」的成立；但是，我人發現，那三個例子都是不妥當的。例如，李查•羅賓生的第一個例子，相當於漢譯【中論】卷一品三頌八：

去者則不去，不去者不去，

離去不去者，無第三去者。[41]（例六）

在這首證明沒有「去」（運動）的偈頌當中，把「去」這一現象可能存在的地方，分成兩種情形來討論；第一個情形是「去」在「去者」（運動者）當中，第二個情形是「去」在「不去者」（不運動者，即靜止的事物）當中。龍樹認為，在這兩種可能的情形當中，都沒有「去」可得。基本上，這種證明法相當於西洋邏輯中的「兩難式」(dilemma)或即「窮舉證法」(proof by cases)。這種證明法的原理是，把所有可能的情況窮盡地列舉出來（所謂的「窮舉」），然後一一加以討論；如果每一種情況都得到同一個結論，則該結論即成立。因此，這個論式我人可以改寫成為底下的形式：
　　　運動要嘛存在於運動者之中，要嘛存在於不運動者之中；
　　　如果運動存在於運動者之中，那麼就沒有運動；
　　　

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如果運動存在於不運動者之中，那麼也沒有運動；所以，沒有運動。

【中論】提出這個論式之後，緊接著就證明這個論式中的第二個前提是真的（因為這個前提的真並不明顯）；由於它與本文的目的無關，茲不贅言。

李查•羅賓生之所以認為龍樹肯定「排中律」的成立，顯然是因為這個論式的第一個前提合於「排中律」的形式——「要嘛A，要嘛非A」（A或非A）。但是，在這個論式當中，與其說龍樹肯定了抽象而普通的「排中律」，不如說龍樹只是對現象界的某一個例，做了事實的描述而已。「運動」（去）是現象界的一個現象，一個現象界中的個體，要嘛具有這個現象，要嘛不具有這個現象；這是事實問題，而不是普遍而抽象的邏輯原理。這就像一朵花要嘛是開放著，要嘛不是開放著，不能因為（就這個個例而言）事實如此，就說「排中律」這個普遍原理成立。事實上，就現象界而言，很多現象不只是二分法，它們不像「運動」，也不像「花開」這兩個例子，而是三分乃至多分；例如「時間」即可分成過去、現在、與未來三分，花的顏色則可分成白的、紅的、黃的等等不同。如果僅僅因為【中論】偶而用了兩分的「窮舉證法」，就驟然下結論說龍樹肯定「排中律」的成立，那顯然是錯誤的；因為【中論】裡還有三分、四分的「窮舉證法」，底下就是一個三分形的例子：

有法不應生，無亦不應生，

有無亦不應，此義先已說。[42]（例七）

在這首偈頌當中，龍樹把「生」分成三種情形來證明它的不存在；第一種情形是「有法」，第二種情形是「無法」，

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第三種情形是「有無法」。從這三種情形都得到「不應生」的結論，所以「不應生」成立。因此，這個論式可以改成底下的形式：
　　　有法或無法或有無法；
　　　如果有法，則不應生；
　　　如果無法，則不應生；
　　　如果有無法，則不應生；
　　　所以，不應生。

在這個論式中的第一個前提，顯然不合於「排中律」的二分形式，我們能說例六一定承認「排中律」嗎？

另外，【中論】卷二品十二頌一，是一個四分形的「窮舉證法」：

自作及他作，共作無因作，

如是說諸苦，於果則不然。[43]（例八）

如果我們把這首偈頌改寫成底下，那麼它的「窮舉證法」即可清楚地顯現出來：
　　　要嘛苦果自作而生，要嘛苦果他作而生，要嘛苦果共作而生，要嘛苦果無因作而生；
　　　

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如果苦果自作而生，則無苦果；
　　　如果苦果他作而用，則無苦果；
　　　如果苦果共作而生，則無苦果；
　　　如果苦果無因作而生，則無苦果；
　　　所以，無苦果。

在這個論式的第一個前提當中，出現了「自作」(svayaṃ kṛta)、「他作」(parakṛta)、「共作」(dvābhyāṃ kṛta)、以及「無因作」(kṛtaṃahetuka)等四分[44]，顯然，這不合於「排中律」的二分形式。因此，我們能說例六中的二分法，一定是承認「排中律」的成立嗎？

總之，例六中的一個前提，只是現象界的描述，就像例七、例八中的第一個前提一樣，只是現象界的描述，而不是抽象的、普通的邏輯原理——「排中律」。在現象界中，有些現象是兩分的，有些則是三分、四分，乃至多分的；因此不能因為偶有兩分的描述，就驟然推論到這種描述是「排中律」的肯定。——李查•羅賓生用例六（及其他例子）來證明【中論】肯定了「排中律」，是不恰當的例子；因為【中論】從根本就不承認「排中律」的合理性。

前文第三節中，我人已經說過，由於李查•羅賓生對「四句」的兩個錯誤分析（這種錯誤分析，是立基於傳統邏輯的「排中律」），以致引生了梶山雄一的錯誤結論——【中論】的論式是某一種形式的「辯證法」。顯然，梶山雄一的結論是沒有根據的，因為他的根據——李查•羅賓生的分析，我人已經證明是錯誤的了。

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基本上，主張【中論】用了「辯證法」的學者，與唯識、天台、華嚴各宗的看法相同；他們都認為，真正的「空」應該是在否定一切錯誤的「見」(dṛṣti)之後，還剩下或指向某一個實有的真理。換句話說，這些古今、中外的學者都以為，真「空」是「不空」的。就以唯識宗為例來說，屬於唯識宗的【解深密經】，曾經採用「偏計所執性」、「依他起性」，以及「圓成實性」來說明真「空」不空的道理[45]。再如天台宗說「通教」（即中觀教）中的「利根菩薩」，「非但見空，兼見不空」[46]。這些宗派，都明顯地把真「空」視為「不空」。

現在，讓我們來看看這種說法的正確性到底有多少？首先，唯識、天台、華嚴三宗之所以把「空」判為不澈底的教理，都立基於錯誤的佛教史觀。唯識宗的【解深密經】，把釋迦的一代教法，分成早年的「聲聞乘」即（【阿含經】）、中年的「大乘」（即【般若經】）、以及晚年的「一切乘」（即唯識經典）。並說「聲聞乘」及「大乘」都是「有上，有容，是未了義，是諸諍論安足處所」；只有晚年所說的「一切乘」，才是「無上，無容，是真了義，非諸諍論安足處所」[47]。其次，天台、華嚴兩宗的「判教」，儘管各有出入、各有褒貶，但都以為釋迦的一代教法，最初先是為大菩薩們說【華嚴經】，其次依序說出了【阿含】、【楞伽】、【般若】、【法華】、【涅槃】等經。其中，天台宗以為【華嚴經】雖為大菩薩們說，但「若約機、約教，未免兼權」，因此是不澈底的教典，其他像【般若經】更不必說了；而【法華經】則「開權顯實」、「廢權立實」，乃至「會三歸一」，就像中午的太陽，「罄無側影」，普照一切眾生，因此才是最澈底的「圓教」[48]。而華嚴宗卻以為，【華嚴經】既然是為大菩薩說的，因此是「稱法本教」，「猶如日光，先照高山」，當然是最高深、最究竟的教法；其他的經典例如【法華經】，不過是「逐機末教」，是「依本而成」，自然是不了義、不澈底的教法[49]；【法華經】是這樣，比它更淺顯的【般若經】更是這樣。

總之，唯識、天台、華嚴三宗，儘管它們之間有所爭論，但是都有一個共同點，那就是：把一兩千年陸續出現在印度的大、

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小乘經典，不加簡擇地一律視為釋迦牟尼短短的一生所說；並且也都認為闡揚「空」理的【般若經】是不了義的經典，只有標舉「不空」的經典，像【解深密經】、【法華經】，或【華嚴經】，才是了義的經典。像這樣的「判教」，隨著印度佛教史的研究，已經是落伍而無根據的說法，實在不值得我人再在此處費神反駁。我人所感到必須探究的是，龍樹的【中論】真的用了「辯證法」嗎？亦即：【中論】裡的「四句」論式，真的肯定了某種「不空」的真理嗎？我人發現，這個問題的答案是否定的。底下是幾個顯著的證據。

首先，【中論】否定一切事物的真實性，是絕對沒有疑問的。【中論】卷四品二四頌十八、十九說：

眾因緣生法，我說即是無，

亦為是假名，亦是中道義。

未曾有一法，不從因緣生，

是故一切法，無不是空者。[50]

在這兩首偈頌當中，龍樹說到「一切法」，由於是「因緣生」的關係，所以都是「空」的。這似乎只說那些「因緣生」的「有為法」，才是「空」的；而那些不是「因緣生」的「無為法」，例如涅槃、佛（之法）身，應該是「不空」的。但是，事實上，這些「無為法」也是「空」的；例如，【中論】卷四品二五頌四～六說：

涅槃不名有，有則老死相，

終無有有法，離於老死相。

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若涅槃是有，涅槃即有為，

終無有一法，而是無為者。

若涅槃是有，云何名無受，

無有不從受，而名為有法。[51]

由此可見，【中論】裡的「空」是一切皆空，有為法、無為法皆空的，而不是「空」後有所「不空」的。

有人會說，一切法固然都是「空」的，但是「空」理本身卻是「不空」的。這種具有「辯證法」之性質的「空」，我人發現，也不是【中論】所本有的。例如，【中論】卷二品十三頌九說：

大聖說空法，為離諸見故，

若復見有空，諸佛所不化。[52]

對於這首偈頌，青目的註釋，曾打了一個譬喻：佛陀（大聖）為了破除眾生的各種錯誤的見解（諸見），因此而說了「空」法；此時，如果聽了「空」法的眾生，又轉而執著有個「空」法存在，那麼，就像「有病須服藥可治，若藥復為病，則不可治」了[53]。

總之，依【中論】看來，「空」並不是真實的存在，只是像藥石一樣，是一種治療煩惱病的工具。龍樹是個醫生，最多只是個病理學家，而不是一個主張有某種真實的、「不空」的形上學家。在【中論】裡的「四句」，我們一定要這樣地了解，才能夠正確地認識到龍樹的真正面目。古代的唯識、天台、華嚴諸宗都錯了；現代的李查•羅賓生及梶山雄一等人，

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也難逃錯誤的判斷。

這些古今、中外的學者、祖師們（特別是唯識、天台、華嚴三宗的學者、祖師們），之所以主張真「空」是「不空」的，原因是他們害怕這種空中沒有「妙有」的「空」，會墮入虛無主義的深坑當中。然而，龍樹的「空」真的是虛無主義嗎？這個問題的答案，最好由龍樹自己來回答。【中論】卷四品二四，共有四十頌，就是專門針對這些問難而寫的。龍樹對這些問難的總答是：

汝謂我著空，而為我生過，

汝今所說過，於空則無有。

以有空義故，一切法得成，

若無有空義，一切則不成。[54]

從這兩首偈頌很明白地可以看出，龍樹的「空」不但不是虛無主義，而且是一切事物成立的基礎。因此，他接著說，有了「空」，四聖諦、四果、三寶、罪福、乃至果報等等原理，才能建立起來。[55]

這些道理，遠遠地超過本文所要探討的範圍，因此只有留待另文討論了。

[1] 【解深密經】卷三，曾有底下批判「空」的一段經文：「世尊！在昔第二時中，惟為發趣修大乘者，依一切法皆無自性、無生、無滅、本來寂靜、自性涅槃，以隱密相，轉正法輪。雖（較第一時）更甚奇，甚為希有，而於彼時所轉法輪，亦是有上、有所容受，猶未了義，是諸諍論安足處所。」（【大正藏】卷十六，頁六九七）。

[2] 諦觀【天台四教儀】，有底下的一段文：「次明通教者，通前藏教，通後別、圓，故名通教。又從當教得名，謂三人同以無言說道，體色入空，故名通教。」（【大正藏】卷四六，頁七七七）從這段文可知，通教介於小乘的「(三)藏教」與大乘的「別教」、「圓教」之間；而其教義則是「體色入空」。諦觀緊接著說，通教下有三種修行人（三人），第一種是小乘人，第二種是鈍根菩薩，第三種是利根菩薩。第二種的鈍根菩薩是通教下最主要的修行人，而其特色是「但見偏空，不見不空（之中道）」，因此，所成就的佛是「現帶劣勝應身成佛」（以上俱見【大正藏】卷四六，頁七七七—七七八）。

[3] 華嚴宗的創始人—法藏，在其【華嚴一乘教義分齊章】卷一之中，把佛門一切經教分成五教十宗。十宗中之第七是「一切法皆空宗」，其教義及代表的經典：「說一切諸法皆悉真空，然出情外無分別故；如般若（經）等。」（【大正藏】卷四五，頁四八二）這「一切法皆空宗」，是兩種「始教」之一（另一是唯識宗）。他更引【法鼓經】、【起信論】等經論，證明這種一切皆空的始教，是不究竟、不了義的教義；如說「一切空經是有餘說」（詳【大正藏】卷四五，頁四八一）。

[4] 詳見【解深密經】卷二；引見【大正藏】卷十六，頁六九五—六九六。

[5] 「辯證法」(dialetic)一詞是西洋哲學固有的名詞，從古希臘以來，就有許多不同的意義。黑格爾(Hegel)以後，「辯證法」一詞則固定為底下的意義：從一對語句或概念，導出矛盾，以否定這一對語句或概念，而達到另一個更高層次，亦即更加真實的語句或概念。被否定的那一對語句或概念，稱為「正」(thesis)與「反」(antithesis)；所達到之更高層次、更真實的新語句或新概念，稱為「合」(synthesis)。

[6] 例如，梶山雄一的【佛教中觀哲學】頁五七「四句否定」乙節，一開頭所引的「四句」，應該屬於下文所說的「擬似四句」而不是「真實四句」，但是，梶山氏卻誤以為是「真實四句」，以致推論出其他錯誤的結論（詳下文）。

[7] 【中論】卷三品十八頌八；引見【大正藏】卷三十，頁二四。

[8] 【中論】卷四品二二頌十二；引見【大正藏】卷三十，頁三十。

[10] 【中論】卷一品一頌三；引見【大正藏】卷三十，頁二。又，這個例子，梶山雄一誤把它當做「真實四句」；參見註釋六。

[11] 【中論】卷一品一頌四；引見【大正藏】卷三十，頁二。

[13] 數論主張一切事物都從「自性」(prakṛti)—一種原始的物質所轉化(pariṇāma)而來，亦即一切事物已經預存於其原形—「自性」當中；這是明顯的「因中有果論」(satkārya-vāda)。尼夜—勝論學派（亦即後期的尼夜學派），曾把「果」定義為「先前不存在之相反事物」(prāgabhāvapratiyogi)，以為「果」是新生的，並不預先存在於「因」中；這種理論顯然是「因中無果論」(asatkārya-vāda)，也可以稱之為「創生論」(āraṁbhavāda)；詳見拉達克里斯南(Radhakrishnan)的【印度哲學】(Indian Philosophy)卷二頁九六。其次，中期中觀學者月稱(Candrakīrti, A.D 600—650)，在其【入中論】乙書中，說到主張「共生」的學派時說：「計共生者，……彼宗安立命、非命、福、罪、漏、律儀等九句義，謂是真實。」（【入中論】卷四，頁一）我人不很清楚「彼宗」是指印度的那個學派，因為這個學派所主張的「九句義」，其他的福、罪、漏、律儀，幾乎是所有學派所共通的。但是把實體(dravya)分成「命」(jīva)與「非命」(ajīva)的，在諸多學派當中，卻只有耆那教。因此，我人可以推定，月稱所說的「彼宗」是指耆那教。月稱在解釋「彼宗」的「共生」主張時，曾經舉了一個例子；從這個例子，一方面可以了解所謂的「共生」是什麼意思，二方面更可進一步證明「彼宗」確實是指耆那教：「如彌勒要前世命根(jīva)中有，今乃得生，故從自生，以彌勒與命根非異法故。……彌勒亦從父、母、法、非法、漏等他法而生，故亦從他生。」（【入中論】卷四，頁一）在這段說明當中，提到了「法」(dharma)與「非法」(adharma)，那明顯的是指耆那教所主張的兩種實體(dravya)，前者是命根「靈魂」活動的原因，後者是命根止息的助緣。而文中說到的「漏」，很可能指耆那教所說的「物質之流」(āsrava)，亦即其他教派所說的「業力」(karma)，它是使生命體（命根）束縛在肉體之中的另一原因。從這些解析，我人更可推定，月稱所說的「彼宗」，確實是指耆那教。

[14] 參見該書頁五Ｏ—五八，「龍樹的邏輯」(Nāgārjuna's Logic)乙節。特別是頁五四—五七。

[15] 李查‧羅賓生的分析中說，第四句等值於第三句，這時用到了「連言交換律」。

[16] 【中論】卷四品二七頌十七；引見【大正藏】卷三Ｏ，頁三八。

[17] 李查‧羅賓生的分析，除了引用【中論】卷四品二七頌十七這首偈頌做例子之外，還引用【中論】卷一品一頌九的青目釋：「有無名為半有半無」（引見【大正藏】卷三Ｏ，頁三）。

[18] 亞里士多德邏輯，即傳統的西洋邏輯。在這種邏輯當中，分別用A、E、I、O，表示底下的語句：
　　　A：所有x都是A；
　　　E：沒有x是A；
　　　I：有些x是A；
　　　O：有些x是非A。
　　　而且，在這傳統的邏輯當中，A與O是互相矛盾的，E與I也是互相矛盾的；亦即A與非O等值，而E與非I等值。

[21] 詳見李查‧羅賓生【印度與中國的早期中觀學】頁五六，行四二—四八。

[24] 引見穆諦【佛教的中心哲學】(The Central Philosophy of Buddhism)，頁一四五，行八—一四。

[25] 當代西方邏輯的另外兩大主流是：(一)由希爾柏特(D. Hilbert)所領導的「形式主義」(formalism)；(二)由羅素(B. Russell)所開創出來的「邏輯主義」(logicism)。這兩大流派都承認傳統亞里士多德邏輯中所認為合理的「排中律」(the law of excluded middle)及「雙重否定律」(the law of double negation)。

[26] 詳見海丁【直覺主義導論】(Intuitionism, An Introduction)，頁九九—一ＯＯ，頁一Ｏ三。

[27] 在直覺主義者的邏輯當中，排中律「A或非A」雖然不成立；但是「非非（A或非A）」—亦即排中律的雙重否定卻成立。另外，「從非非A推得A」雖然不成立；但是倒過來的雙重否定律—「從A可以推論到非非A」，卻成立，雖然從「並非（有些x是非A）」不可以推論到「所有x都是A」；但是，倒過來，卻可以從「所有x都是A」推論到「並非（有些x是非A）」。詳見海丁【直覺主義導論】頁一ＯＯ、一Ｏ一、一Ｏ三。

[28] 【中論】卷四品二五頌十七、十八；引見【大正藏】卷三十，頁三五。

[35] 直覺主義也承認這個原理，可參見海丁【直覺主義導論】頁一Ｏ二，行四。又，這個原理被稱為「羅素的實質蘊含詭論」(Russell's material-implication-paradox )，乃由英國哲學家—羅素(B. Russell)所提出的。

[36] 以上有關模態邏輯及路易士的主張，請參見傅格(G.E. Hughes)與克瑞士威爾(M. J. Cresswell)合著的【模態邏輯導論】(An Introduction to Modal Logic)乙書，頁二一三—二一六。

[37] 參見史卻巴斯基(F. Th. Stcherbatsky)之【佛教邏輯】冊一，頁三八七—三八八。

[38] 參見恰特基(S. Chatterjee)與達他(D. Datta)合著之【印度哲學導論】(An Introduction to Indian Philosophy)，頁二四Ｏ—二四三。

[39] 直覺主義者反對形上學(metaphysics)可從海丁【直覺主義導論】頁二，行二三—二五；頁五，行三四—三五看出來。

[40] 參見李查‧羅賓生【印度與中國的早期中觀學】頁五一。

[42] 【中論】卷二品七頌二一：引見【大正藏】卷三Ｏ，頁十一。

[44] 參見Kenneth K. Inada之【龍樹‧中論的譯本及其導讀】(Nāgārjuna, A Translation of his Mūlamadhyamakakārika with an Introductory Essay)乙書，頁八八。

[45] 參見【解深密經】卷二「無自性相品第五」；【大正藏】卷十六，頁六九三下（特別是頁六九四—六九五）。

[46] 引見諦觀【天台四教儀】；【大正藏】卷四六，頁七七八。

[47] 引見【解深密經】卷二「無自性相品第五」；【大正藏】卷十六，頁六九七。

[48] >詳見諦觀【天台四教儀】；【大正藏】卷四六，頁七七四—七七五。

[49] 詳見法藏【華嚴一乘教義分齊章】卷一；【大正藏】卷四五，頁四八二。

《中論》裡的「四句」之研究

提要:

一、引論