圓測之研究

提要：

圓測（六一三～六九六）是新羅出身之一代學僧。初與玄奘同門，師事法常、僧辯，學習真諦傳來的舊唯識，西元六四五年當玄奘自印歸朝，立刻前往執弟子之禮，而與窺基共學護法系新唯識，終於成為與窺基二分唐代唯識學界之高僧。

不幸的是圓測受到窺基一派的嫉妒，不但被歧視為旁門左道予以破門，更被醜化為以賄賂盜聽他人講義之小人。但依宋復撰寫的「大周西明寺故大德圓測法師舍利塔銘并序」，圓測乃為高潔的學者，而受到則天武后之尊崇，故是一位學德兼優的一代高僧，且曾擔任地婆訶羅等人譯經之「證義」。依現存的圓測之著作判斷，圓測受到世親、安慧、真諦的影響頗鉅。他以「理長為宗」為宗旨，公平地攝取印度新舊二系之唯識，也提出不少新的見解。他不但精通唯識，對般若、戒律、淨土、俱舍等造詣亦頗深，而提出了很多高見。眾多中國高僧的著作未被譯成西藏文，而一介新羅人——圓測之《解深密經疏》，卻能被九世紀的法成傳譯到西藏，由這一事實亦可了解圓測的思想，其水準之高如何了。圓測於此書中提供了極其豐富的唯識知識，故屢被宗喀巴所引用。

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由此可見，圓測的研究有其新的意義，且含有許多價值。雖然如此，千餘年來，在學界未曾有對此作綜合研究者，而似有被遺忘之感。縱然有其研究發表，亦都是一些零碎的片斷而已。

圓測生於新羅，因法而熱愛中國，一生不歸終於中國。然其思想在中國受到歧視、壓迫，筆者生為一個中國人，想以謝罪之心，替古人草此論文，公平地發掘他的思想，藉此報答他的學恩於萬一。倘若這篇小論文，能聊作拋磚引玉之用，而圓測的思想得以再度被評價，重新被認識，則幸甚矣！尚祈　十方大德不吝賜教。

一、序

圓測文雅大師（六一三—六九六）是唐代玄奘三藏以後，與慈恩基法師二分法相天下，被推為唯識第一人，並且受到則天武后尊崇的大德。可惜，他的事蹟長久以來一直被歪曲，被冷落為異端者。筆者擬依第一手資料，重新給與正確的評價。有關圓測的第一手傳記資料，包括中國資料、韓國資料，僅有下列數種：

一、宋高僧傳　卷四　西明寺圓測傳　大正藏、五Ｏ、七二七中。

二、六學僧傳　卷二三　周圓測　卍續藏、一三三、八三九上。

三、大周西明寺故大德圓測法師佛舍利塔銘並序　卍續藏、一五Ｏ、一八一下。

四、三國遺事　卷一二　孝昭王竹旨郎條　大正、四九、九七三中—下。

五、故翻經證義大德圓測和尚諱日文　崔致遠撰華嚴寺事蹟。

在中國佛教史上，圓測被視為異端而遭受慈恩一派的破門、排斥、誹謗。因此，在『宋高僧傳』卷四，把他視為壞人而有下列的記載：

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釋圓測者，未詳氏族也。自幼明敏，慧解縱橫。三藏奘師，為慈恩基師，講新翻唯識論，測賂守門者隱聽，歸則緝綴義章。將欲罷講，測於西明寺，鳴鐘召眾，稱講唯識。基慊其有奪人之心，遂讓測講訓。奘講瑜伽，還同前盜聽受之，而亦不後基也。詒高宗之末，天后之初，應義解之選，入譯經館，眾皆推挹，及翻大乘顯識等經，測充證義，與薄塵、靈辯、嘉尚，攸方其駕，所著唯識疏鈔，詳解經論，天下分行焉[1]。

『宋高僧傳』三十卷乃贊寧奉宋太宗之旨，自太平興國七年（九八二）以後六年間，所收集的唐初以降之高僧傳。當時時值會昌廢佛不久，加之歷經唐代五代的亂世，資料散逸，故頗費苦心始告完成。因此，在內容上難免有少許出入。所幸，唐代的僧傳資料，大多存於碑石、文集，故得以依此訂正。圓測的傳記自然亦是其中之一。見於『宋高僧傳』的圓測，被醜化，甚至說，不知其身世，並且當玄奘為慈恩基講『成唯識論』時，圓測賄賂守門者盜聽講義，而即將終了時，立刻於西明寺集眾開講『成唯識論』。又當玄奘續講『瑜伽論』時亦復如此，盜聽之後，先一步開講『瑜伽論』。這時，窺基甚覺失望，玄奘安慰他：測公雖然造疏，但疎於因明。於是特為窺基一人講陳那的新因明。這在『窺基傳』記載云：

奘勉之曰：測公雖造疏，未達因明。遂為講陳那之論。基大善三支，縱橫立破述義命章，前無與比。又云：請奘師唯為己講瑜伽論，還被測公同前盜聽先講。奘曰：五性宗法，唯汝流通，他人則否[2]。

於此記事中值得一提的是：玄奘對於基說的話。玄奘特用敬語，叫圓測為「測公」。這是因為圓測為一高潔的學者，又是同在法常、僧辯門下學習『攝大乘論』之同門兄弟的緣故。圓測雖然為了學習新唯識而對玄奘執弟子之禮，但他原本是窺基之先輩，相當於師叔。故玄奘的這種作法更能顯出其偉大。也許在玄奘的心目中，並沒把圓測看成為弟子。實際上，圓測精通因明，而有『大因明論疏』二卷、『因明正理門論疏』三卷的大作。

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圓測天資聰明不但精於『毘曇』、『成實』等諸論，又是語言的天才。傳說，圓測通梵語、西域語等六國語言[3]。他深受則天武后之歸依、尊崇，而不許他歸國—新羅。由此可見他是一位學德兼優的學僧。當長安西明寺建立後，他奉敕任該寺的大德，圓測之被稱為西明乃由此而來。貞觀十九年（六四五）當玄奘從印度歸國時，圓測已三十三歲，且已自成一家，故一見如故，意氣投合，蒙玄奘贈與『瑜伽論』、『成唯識論』等諸論。圓測因早於法常、僧辯處學習舊唯識，故精通於唯識的義解是理所當然的。又精通梵語，故自能講述這些經論。這就是圓測受到慈恩一派人之嫉妒，以致被醜化成為『宋高僧傳』及『六學僧傳』那樣的壞人之緣由。

『六學僧傳』三十卷是元曇噩（至元二二年一二八五—）所撰，具稱為：『新修科分六學僧傳』。這是一部將中國佛教史上的高僧一二七Ｏ人，分類為六學十二科的僧傳[4]。雖然大多屬唐代以前的大德，但也含有若干宋代僧人。圓測亦為其中之一，但其所記內容，與『宋高僧傳』略同。曇噩甚同情圓測的遭遇，將圓測盜聽之理由歸於「以法為樂」的緣故。其原文如下：

周圓測，幼明教，講新翻唯識論，既得時簷，後講新瑜伽論，尤得其指。蓋二論譯畢，奘公為其弟子基師弘闡，使專其美，而測輒闚竊，以先發之，而破其情計，然能以法為樂如此。天后初，詔入譯經館，充證義員，出大乘顯識等經[5]。

不管任你多麼樂法，盜聽還是屬於竊盜罪。像圓測這樣高潔之人，是否有此可能？這誠值得研究。

圓測對唯識的造詣，正如上述，並非盜聽之後始能理解。或許他的講述博得好評，因而被疑為盜聽而來。果如此，圓測對唯識的造詣非同小可，乃是融合新舊兩傳的高水準的唯識學。圓測的唯識學正如後述，乃得世親真傳的唯識學。他大公無私地網羅一切學說，從更高層的觀點組織了唯識思想。圓測的學說，規模廣大精密，自由自在地驅使了一切經論，不偏向任何一家，就是對般若的空義，亦採包容的態度。筆者對圓測的好感，即起因於此。

二、測師塔銘並序之傳記

圓測之被平反、高估，是宋宋復所撰的「大周西明寺故大德圓測法師佛舍利塔銘並并序」[6]與新羅崔致遠所撰的「故翻經證義大德圓測和尚諱日文」等出現之後[7]。又知道圓測的學說，遠播西藏、敦煌的事蹟被發見之後[8]。依宋復所撰的塔銘並序，圓測的一生如下（括弧內的字是依其他資料所補充）：

法師諱文雅，字圓測，新羅國王之孫也。三歲出家，十五請業。初於常、辯二法師聽論。天聰警越，雖數千萬言，一歷其耳，不忘於心。正觀中　太宗文皇帝剃度為僧，住京元法寺。乃覽毗曇、成實、俱舍、婆娑等論，暨古今章疏，無不閑曉，名聲藹著。三藏法師奘公，自天竺將還，　法師預夢婆羅門，授果滿懷，其所證應，勝因夙會，及　奘公一見，契合莫造，即命付瑜伽、成唯識等論，兼所翻大小乘經論，皎若生知。後被召為西明寺大德，撰成唯識論疏十卷、解深蜜經疏十卷、仁王經疏三卷、金剛般若、觀所緣論、般若心經、無量義經等疏，羽翼秘典，耳目時人。所以贊佐奘公，使佛法東流，大興無窮之教者也。法師性樂山水，往依終南山雲際寺，又去寺三十餘里，闃居一所，靜志八年。西明寺僧徒，邀屈還寺，講成唯識論。時有中天竺三藏，地婆訶羅至京，奉敕，簡召大德五人，令與譯蜜嚴等經，法師即居其首。後又召入東都，講譯新華嚴經，卷軸未終，遷化於佛授記寺，實萬歲通天元年七月二十二日也。春秋八十有四[9]。

法師諱文雅，字圓測，為新羅國的王孫（馮鄉的士族）。生於新羅真平王三十五年（隋大業九年、六一三），三歲出家，十五歲（入唐於長安普光寺）侍法常、僧辯二師（攝大乘論）的講筵，研究唯識學（玄奘在入竺前，也跟二師研究『攝大乘論』，故與玄奘乃是同門兄弟）[10]。圓測天資聰明，記憶力強，雖然有數萬言，但一經耳朵絕不會忘記。

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貞觀年間受太宗皇帝得度，住於京都元法寺，專攻『阿毘曇』、『成實論』、『俱舍論』、『大毘婆娑論』等。至於其他古今的注釋，無一不精通[11]，（又專攻語言，通梵語、西藏語等六種語言）。因此，名滿天下。當玄奘三藏自印度將返國的時候，圓測夢見由某一婆羅門贈與滿懷果實。這一場夢果然應驗，一俟玄奘歸國，一見如故，贈與『瑜伽論』、『成唯識論』等，以及其他新譯的大小乘經論。圓測對這些經論的義理早已熟悉，好像生來就知道的樣子。他等到玄奘譯完時，即於西明寺講述『成唯識論』，而博得好評。因此，奉敕就任西明寺大德。這當然傷害了慈恩的自尊心而受到種種中傷。例如：被誣為賄賂守門者，盜聽玄奘的講義等。這實際上是腦羞成怒的中傷。傳說，圓測因搶先一步，先講『成唯識論』，致令基大失所望。玄奘為了安慰他而講授圓測未達之因明。當圓測就任西明寺大德時，新羅的神文王數度促圓測歸國，但則天武后尊圓測如佛故，不許他歸國[12]。圓測專心於著作，前後完成『成唯識論疏』十卷、『解深密經疏』十卷、『仁王經疏』三卷，以及『金剛般若經』、『觀所緣論』、『般若心經』、『無量義經』等註疏，成為時人的指導者。可見圓測成為玄奘的左右手而致力於佛法的流傳。法師生來好樂山水，曾於長安近郊終南山之雲際寺，以及距寺三十餘里之地（可能是後之豐德寺）靜居達八年之久。然後由西明寺眾弟子迎回西明寺講述『成唯識論』。高宗儀鳳初（六七六）當中印度地婆訶羅至長安，在太原寺與廣福寺翻譯『密嚴』、『顯識』等經論時，奉敕與道成、薄塵、嘉尚、靈辯等人任證義，而法師為其首座。武后每當從印度有高僧來朝，則必乞教於圓測，交換意見以究教義。由此可見，法師如何地受到武后之歸依。之後於六九五年見于闐實叉難陀來到洛陽，而於大遍空寺翻譯『華嚴經』時，亦奉敕任證義，幫助譯業。可惜，譯業未完示寂於佛授記寺[13]。時值武后萬歲通天元年（六九六）七月二十二日，春秋八十四。二十五日火葬於龍門香山寺北谷，祀於白塔。

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以上是見於「塔銘並序」的圓測的一生，在這裡所記載的圓測，與『宋高僧傳』不同，從未詳姓氏一躍而為新羅國王孫。這可能是參考崔致遠之文集而來。現綜合圓測的一生，其年譜如下：

一、新羅真平王三五年（六一三）　生於新羅。

二、新羅真平王三七年(六一五）　三歲而出家。

三、貞觀元年　（六二七）　十五歲入唐長安，師事法常、僧辯二師，學唯識學。

四、貞觀九年　（六三五）　二十三歲得度後住元法寺研究經論及外國語文。

五、貞觀十九年　（六四五）　三十三歲玄奘歸朝時贈與瑜伽論及唯識論。

六、顯慶三年　（六五八）　四十六歲任西明寺大德。

七、顯慶四年　（六五九）　四十七歲於西明寺講成唯識論。

八、顯慶五年—乾封二年　（六六Ｏ—六六七）　四十八歲—五十五歲專心著作，撰成唯識論疏等書。

九、總章元年—儀鳳元年　（六六八—六七六）　五十六歲—六十四歲，閒居於終南山雲際寺。

一Ｏ、儀鳳元年　（六七六）　六十四歲任地婆訶羅譯經之證義。

一一、垂拱年間　（六八五—八）　七十三歲—七十六歲新羅神文王數度促其歸國，但武后不許。

一二、永昌元年　（六八九）　七十七歲任提雲般若譯經之證義。

一三、證聖元年　（六九五）　八十三歲任實叉難陀譯經之證義。

一四、萬歲通天元年　（六九六）　參加華嚴經之翻譯，未竟時寂於佛授記寺，享壽八十四歲。

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圓測所住錫的寺院，以長安西明寺為首，共有：普光寺、元法寺等極多。由此可見圓測如何地活躍。他住過的寺院有：

(一)西明寺（長安）　奉則天武后敕命住錫的學問寺。

(二)大禪定道場（長安）　僧辯的住寺。

(三)普光寺（長安）　沙彌時代侍事法常時所住。

(四)弘福寺（長安）　僧辯的住寺，僧辯於貞觀六年(六三二）奉敕住錫。

(五)元法寺（長安）　得度後居住之寺。

(六)雲際寺（終南山）　閒居時代之寺。

(七)太原寺（東京）　地婆訶羅之譯場，圓測任證義。

(八)廣福寺（西京）　地婆訶羅之譯場，圓測任證義。

(九)東寺（魏國）　提雲般若之譯場，圓測任證義。

(十)大通空寺（洛陽）　實叉難陀之譯場，圓測任證義。

(十一)佛授記寺（洛陽）　實叉難陀之譯場，入寂時之寺院。

(十二)大荐福寺　弟子勝莊之寺。

(十三)豐德寺（長安近郊）　研學時代之寺。

撰塔銘並序的宋復，其傳記不明，祇知他於徽宗政和五年（一一一五）四月八日，當圓測之分骨，自終南山豐德寺東嶺之塔，移至興教寺（玄奘塔址）境內測師塔（仿基師塔所建之新塔，即以玄奘塔為中心，左側為測師塔，右側為基師塔）時，即當落成法會時無暇請能文者書寫塔序，因此代撰塔序而與銘合成「塔銘並序」。宋復說明當時的經緯如下：

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同州龍興寺仁王院廣越法師，勤成志願，以大宋政和五年四月八日，乃就豐德分供養，並諸佛舍利，又葬於興教寺。奘公塔之左，創起新塔，規範基公之塔，一體無異，並基公之塔，即舊而新之。金輪寶鐸，層構雙聳，轟如幻成，其下各環以廣廡，神像崇邃，左右以祔　奘公焉。俾至者，景慕起信，不知何時而已也。及於塔之前，創修獻殿，六楹落成。慶贊之日，不暇求能成文者，丐余直序其事，繫之以銘[14]。

由此推測「銘」可能是事前已撰就，或許說不定從第一塔就使用同一銘。願主之廣越法師與圓測同鄉，但其事蹟不明。圓測之遺骨前後改葬了三次。第一次是武則天萬歲通天元年（六九六）七月二十二日入寂時。是時於二十五日在龍門香山寺北谷火葬祀於白塔。其次由居住於長安之弟子慈善法師（西明寺主）和勝莊法師（大荐福寺大德）二人，自香山寺將分骨分葬於終南山豐德寺東嶺，並建一塔奉安佛舍利四十九粒。這是第二次改葬。豐德寺是圓測曾經往遊之地，可能是他靜居八年之地，因為距雲際寺三十里的緣故。建於興教寺的測師塔為第三次改葬[15]。其經過「塔序」有如下的記載：

（圓測遷化於七月二十二日）

以其月二十五日，燔於龍門香山寺北谷，便立白塔。在京學徒，西明寺主慈善法師，大荐福寺大德勝莊法師等，當時已患禮奉無依，遂於香山葬所，分骸一節，盛以寶函石槨，別葬於終南山豐德寺東嶺上　法師嘗昔往遊之地。墓上起塔，塔基內安舍利四十九粒[16]。

撰塔銘序的宋復，自書為「貢士」，故只不過是一個普通的書生。貢士乃及第會試，未經殿試（御前考試）者的稱呼，當然是有才學之人。也許他是佛教徒而與龍興寺仁王院廣越法師有深交。

三、關於三國遺事的傳記

關於圓測有沒有歸國的問題，李能和由『三國遺事』卷二，孝昭王竹旨郎條中所說的 「圓測法師是海東高德，以牟梁里人故，不授僧職」加以推測說：「或者測師學得奘公唯識之微旨後，暫返鄉里，因其不遇，再入唐土，以終焉者歟。」[17]關於這，忽滑谷快天博士也在『朝鮮禪教史』（六五頁）中說：「曾一度歸國，再返唐土歟？」案『三國遺事』乃為高麗一然所撰的韓國資料。依其記載，圓測雖為海東高德，但因係牟梁里人，故無法授僧職。也許牟梁里人在當時被視為賤民。這猶如慧能會遇五祖時的對答。當時，五祖貶慧能說：「你是嶺南人，又是獦獠，那能成佛？」[18]

又依『佛國寺古今歷代記』的記載，圓測曾於唐僖宗光啟元年（八八五）丁未新羅真聖元年，重建佛國寺時，受託講述『華嚴經』。此事在年代上差距太大——圓測為六一三～六九六年人故，若非同名異人，則為附會之說[19]。

在『三國遺事』中，圓測作园測，這說不定係同名異人，因圓與园，在漢字的用法是相通之字，但如非必要，不可能用园字。

圓測究竟有無歸國？這實為難於判斷的問題。若曾一度歸國，究竟於何時呢？關於這，韓國的資料說，在八十歲（孝昭王元年，六九二）的時候。因為圓測以八十四歲的高齡寂於佛授記寺，時值孝昭王五年（六九六）的緣故。以八十歲高齡作長途旅行，實過於勉強，就是想歸國，亦理應有伴侶，或侍者的隨行。依『三國史記』卷八的記載，圓測的弟子道證，曾於新羅孝昭王元年八月歸國[20]。那時圓測為何不一同返國呢？這委實是個謎﹗﹗也許，將道證的歸國誤為圓測之歸國呢?﹗

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道證較圓測年青三十多，故其歸國正是五十左右。說不定道證歸國後，代師請授僧職。僅憑『三國遺事』的那段記載，決無法作圓測歸國的證據。在『三國遺事』中，故意書明 「時，圓測法師是海東高德」，這是因為圓測在外國，故有表明國籍之必要。當時，海東的留學僧，大多於學成後返國，何況他又受慈恩一派的排斥，當然更痛感歸國的必要。或許有某種理由，使他不想歸國。若由此推考，中國資料所說的「圓測是新羅國王孫」的記載（塔銘）則成疑問了。一般而言，新羅的留學僧，都有標榜望族出身的習慣，殊是碑文，更有使用讚辭的風尚，因而故意作此種讚辭。不過，一個修行佛道之人，不必追問出身。蓋佛教說四姓平等，誰都具有佛性，都能成佛之故。

依「塔銘並序」與崔致遠所作的傳記，圓測是「馮鄉土族，為燕國王孫，而於三歲出家」。三歲而出家，這除非有特別的理由，到底是不可能的事情。若非孫兒，測為喪失父母，或為病弱兒、私生子之類，故對王族出身者而言是極為不相稱的。如果允許筆者的假設，圓測可能與日本一休和尚同樣，為國王之私生子。其母一定是身分較賤之人，故無法收留於王宮，必須年僅三歲，就讓他出家。依佛教的戒律，若未足七歲，不能出家為沙彌。即使想讓他出家，亦一定要有特殊的關係，不然絕不肯收養。也許為了隱匿身分，逐漸南遷，遂由不詳氏族，而變為牟梁里人。可見圓測也為王孫，也為牟梁里人。崔致遠寫為「圓測是馮鄉土族，燕國王孫」，也許就是暗示此事。因為，燕為春秋戰國時代之國名，為今河北、熱河、遼寧、北韓一帶，其王統存續六百四十三年之久，而於四十三代時被秦滅亡。故崔致遠所說之「王孫」，可能指王之後代之意。不然，北韓一帶之人，那有可能南遷至遙遠的南韓呢?﹗又土族為讀書人，未必是就官者。一般說，私生子較為聰慧，這連貶圓測的『宋高僧傳』的著者，也不得不承認，盛讚圓測 「自幼明敏，慧解縱橫」[21]。至於「塔銘並序」更稱讚為： 「天聰警越，雖數千萬言，一歷其耳，不忘於心」[22]。其才能猶如日本聖德太子。又據「塔銘並序」說，玄奘歸國時，圓測蒙玄奘贈與『瑜伽論』、『成唯識論』以及譯出之大小經論，而皎若生知[23] 。如上述，圓測乃為自幼聰明絕頂，富有才能的高僧[24]。

四、崔致遠之圓測傳

崔致遠（八五八？）是新羅末期的大儒，字孤雲，又云海雲。生於新羅沙梁部（一說本彼部），十二歲入唐，而於僖宗乾符元年（八七四）十七歲登第就官[25]。於僖宗光啟元年（八八五）返回新羅，歷任大山郡太守、富城郡太守，侍讀兼翰林學士。因時值新羅末期，政局不安，致使無法充分發展才能，辭官隱居迦耶山海印寺，終其一生。其文集被收錄於『新唐書藝文志』。其主要著作有：『中山覆箕集』五卷、『四六集』一卷、『桂苑筆耕』十卷、『帝王年代曆』一卷及『文集』三十卷等[26]。

在許多有關佛教的遺文中，有一篇：『湖南道求禮縣智異山大華嚴寺史蹟』。此中，有一篇稱讚圓測的「故翻經證義大德圓測和尚諱日文」。此篇很可能係隱居迦耶山海印寺時所寫。崔氏不但作圓測傳，亦撰寫不少高僧的事蹟與名山寶剎的事蹟[27]。於此文中，崔致遠猶如『論語』稱讚孔夫子，不惜讚辭盛讚圓測。由此可知崔氏如何地推崇圓測了。文曰：

「我國釋門，高山仰止，修業若四河歸海，發言如萬籟吟風。諸德會議曰：故文雅大師，功踰倏忽，而神遷異壤，骨瘞空山，但思鵬運扶搖，莫見鶴歸華表。」

「海鄉人，去作漢師者尠焉！而得旭日開心，浚風調力，烏山先照，寒土皆融。稟奇鋒於外鄉，懸朗鑑於中國者，惟我文雅大師其人也。」[28]

崔致遠入唐及第科舉考試為僖宗乾符元年（西元八七四年），故距圓測入寂有一七八年之久。當時，興教寺的測師塔當然尚未建立，祇有第二次分靈的豐德寺東嶺之塔及第一次供奉之龍門香山寺北谷之白塔。崔氏因仕官故詳於全國的大小事蹟，當然特別關心海東留學僧的事蹟（有如義天）。受則天武后尊敬於一身的圓測的事蹟，在當時可能還很新鮮。

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由崔氏居留唐朝的時間即自登第的八七四年算起，至歸國之八八五年，至少亦有十二年。其間，可充分研究史書，及聽聞有關圓測的功績與影響，因此，才有上述的讚辭。

崔致遠於傳記中說：圓測通於六國語言，且能說流暢的梵語與中國話，實為地上（十地位）的菩薩。這種記述，也許是由於他有所聽聞，或為研讀圓測的著作後所得的結論。

圓測確有語言天才。依『解深密經疏』卷二、卷四，及『般若心經贊』的記載，圓測不但精通梵文，且對西域一帶的語言，造詣頗深。怪不得他能勝任譯經道場的證義，既得武后的信任，亦得與印度高僧討論。

他於『解深密經疏』卷二，對「偈頌」的語源，作了如下的判斷。

舊來諸師自有兩釋，一云偈者梵音伽陀，此云重頌，而翻譯者為存略故，或音訛故，但言偈也。一云偈者，此即漢語，竭也，盡也。四句成頌，攝義同盡，故言偈也。不爾，梵音正是伽陀，即應言伽，不應名偈。雖有兩釋，前說為正。西方諸國，語言不同，中印度國名為伽陀，餘處名伽他，乃至于闐國名為偈他，譯家略故，但言偈也。[29]

就是說，偈是于闐國語「偈他」之簡稱。

圓測又於卷四，直接引用世親弟子瞿波論師[30]所著之『二十唯識釋』原典，敘說前五識是否能緣實境？即：

自有二說，一云：五識唯緣實境，是故阿毘達磨經云：無有眼等識，不緣實境起。」[31]

如上述，圓測能直接研讀梵文原典。例如他著『般若心經贊』時，特與原典對照，而認為：原本有二，有本作「照見五蘊等空」者，較之「照見五蘊皆空」者為正確[32]。

崔致遠記敘武后垂拱年間（六八五—六八八），新羅神文王幾次促請圓測歸國，但都遭武后優詔顯拒。這是在其他傳記資料所不見者。

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文曰：

「垂拱中（則天），吾君慕法，累表請還，聖帝垂情，優詔顯拒。」[33]

也許，崔致遠不明圓測不歸國的理由，因此，將其原因歸結於此。關於圓測的身世，崔致遠明白地交代：「追惟大德，馮鄉士族，燕國王孫」。「馮鄉土族」及「燕國王孫」的根據，究竟由何而來？這完全與韓國的資料『三國遺事』卷二的記載不符，故很難判斷。

贊寧的『宋高僧傳』三十卷，乃自太平興國七年（九八二）共費了六年功夫撰集，而於端拱元年（九八八）十月完成的。這，崔致遠當然無法過目。到底他依何而來，這誠為千古之謎?﹗『三國遺事』的著者一然（一二Ｏ六—一二八九）是十四歲出家，長大後成為大禪師，被推戴為國尊，而賜「圓經沖照」號之高僧。該書是繼金富軾（一Ｏ七五—一一五一）『三國史記』之後，為海東唯一的史書。其中收錄了很多新羅、高句麗、百濟等三國的遺聞逸事。當然，有關圓測的記事，也收錄在第三十四條「孝昭王代，竹旨郎」條。但僅有數字的記錄。遺聞與逸事，普通多收集來自民間的漏網新聞。可能一然曾經聽聞有關圓測的身世，而故意嘲笑他：在自己的國家無法任僧職的下賤人，竟在大唐國受到皇帝的歸依於一身。無論怎麼說，『三國遺事』不僅為史書，且被譽為有關佛學、國學方面的價值連城之著作，故其記錄絕不能輕視。倘若沒有其他有力的資料，圓測的身世終成為永遠之謎。

現為供讀者參考，特抄錄崔致遠筆下的「故翻經證義大德圓測和尚諱日文」如下：

「觀夫曉日出乎嵎尼（尼疑夷之誤），光融萬像，春風生乎震位，氣浹八埏，遂能破天下之冥，成地上之寶。然後，鳥飛迅影，迴輪昧谷之深。虎嘯雄威，轍扇商郊之遠。是知義因仁發，西自東明，嘗譬人材，何殊物性。然而善逝之遺化也，竺乾現相，震朝傳音，故且天域僧，來為唐祖者多矣，海鄉人，去作漢師者尠焉！而得旭日開心，浚風調力，烏山先照，寒土皆融。稟奇鋒於外鄉，懸朗鑑於中國者，惟我文雅大師其人也。

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追惟大德，馮鄉土族，燕國王孫，夙種善芽，行攀勝果，為鰈海之龍子，是雞林之鳳雛。繇是襁褓出家，早辭塵勞，梯航觀國，遠艐天庭，學寧限於七洲，語將通於六國，果能天言鼓舌而重譚華音，海會印心而優探梵義。若楚材歸晉，如趙璞入秦，遂得行高十地之中，名達九天之上。文皇識寶，遽度以為僧。武后尊賢，實重之如佛。每遇西天開士，則徵東海異人，俾就討論，因資演暢，是以譯經則必居其首，撰疏則獨斷於心，棲幽則靈感荐臻，昇座則法音隨應，大矣哉！臺無輟照，衢有餘斟，既東流之妙義無窮，抑西學之迷群有託。垂拱中（則天），吾君慕法，累表請還，聖帝垂情，優詔顯拒。故其來也，是避秦之賢胤，其去也，為輔漢之慈靈。自是我國釋門，高山仰止，修業若四河歸海，發言如萬籟吟風。諸德會議曰：故文雅大師，功踰倏忽，而神遷異壤，骨瘞空山，但思鵬運扶搖，莫見鶴歸華表。彼弟子分骸起塔，我同人杜口忘機，雖觀無二之宗，慮缺在三之義，況芝蘭設喻，久而彌芳，木李編詩，永以為好。既奉嚴師之訓，盍修尊祖之儀，乃構忌辰，仰追慈祐。伏願高遊佛土，遠護仁方，騰竺嶺之大音，出龍宮之上本，使法生、法滅，共燭因緣。無我、無人，永隆功德。歸墟縱涸，願海常流。謹疏。」

五、圓測之為人

圓測之為人，在『宋高僧傳』或『六學僧傳』，貶稱他是不德之人，常賄賂守門者盜聽講義，但崔致遠在「智異山大華嚴寺事蹟」中讚他為高潔之人。又宋復所撰之「故大德圓測法師佛舍利塔銘並序」，記述他為「性樂山水」之人。如此，有關圓測的看法，有二種不同的評論。不過，現筆者擬綜合傳記資料，加以整理歸納，以敘述他的輪廓。

圓測自幼被譽為：「鰈海之龍子，雞林之鳳雛」，而 「天聰警越，雖數千萬言，一歷其耳，不忘於心」。可見他，

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是位非凡之人。他與慈恩之 「伊類粗悍，那勝教詔」之性格[34] 完全相反。於三歲出家，十五歲入唐，師事法常、僧辯學習唯識，而受到器重，奉太宗文帝之詔，正式為僧。之後漸負盛名，奉敕任西明寺大德。當玄奘歸朝時，「一見契合莫造」，贈與『瑜伽論』、『成唯識論』及新譯大小經論。由此可見，圓測是位謙虛之人，且對唯識的造詣頗深[35]。他與世無爭，生來樂山水，曾經八年之久隱居於終南山雲際寺及其附近之草蓬。後受眾弟子之請返回西明寺，講述『成唯識論』。因此，崔致遠盛讚他「棲幽則靈感荐臻，昇座則法音隨應」。他之能活至八十四高齡，可能由此性格而來[36]。

圓測雖受慈恩一派之排斥，但好像不在乎的樣子，所以連一點糾紛都未發生。玄奘譯經時，圓測未被邀請的原因，可能是顧慮窺基之嫉妒而來，所以當圓測先一步講解『成唯識論』時，玄奘為了安慰、勉勵窺基，特為他開講因明，並且說： 「五性宗法，唯汝流通，他人則否」[37]。

依『六學僧傳』的記載，圓測講新譯『唯識論』甚得「時譽」。續講新譯『瑜伽論』時，甚得要旨。故崔致遠說：「發言如萬籟吟風」之高僧。

如上述，不管他受到玄奘敬遠，他還是尊他為師，所有著作幾乎都用玄奘之新譯經典，他誠為輔佐玄奘之好助手。

六、圓測的事蹟

圓測的事蹟除了擔任地婆訶羅、提雲般若、實叉難陀等三藏之譯經證義之外，其著作頗多，根據趙明基博士著『新羅佛教之理念與歷史』共有二十三部一Ｏ八卷[38]。這些數字正如趙明基博士所說，乃見於諸目錄中的書名的統計，其書名有廣略、同異、卷數之不同，故並非正確的數字。將圓測的著作，稍加整理、歸納的有金煐泰、

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禹貞相共著的『韓國佛教史』與東國大學編的『韓國佛教撰述文獻總錄』二書。依前者，圓測的著書為二十三部九十三卷，依後者有十九部八十三卷，而現存的都為三部十七卷。其詳如下。

七、圓測的思想特色

圓測的思想特色甚多，在筆者所知的範圍內（在中國佛教史上），皆無像他這樣有趣的人。他的唯識思想，不但有舊譯唯識的優點，更有性宗、如來藏的色彩。圓測絕不墨守成規，以「理長為宗」，作為治學的方針。當然，唯識家都有此傾向，但沒有像他這樣濃厚者。他的治學精神，富於客觀、反省、包容，所以儘管屬於新譯唯識家，仍能主張一性皆成。今先從其『般若心經贊』與慈恩的『般若心經幽贊』作一比較，以觀察其思想特色。

綜合所述，圓測較之博學而親切，至於其他的著作，雖未比較，但很可能與『般若心經』之情形相同，圓測誠為「博古通今」的大學者。

八、唯識與中觀的融通（特色之二）

依圓測的看法，唯識與中觀，乃能融通，因於三無性含攝三種無自性而為無相，故與清辨所謂的畢竟空同義。

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因為清辨在依他或圓成，完全不許有任何的自性。換句話說，依他雖是非有似有，但特別地重視非有。又圓成唯然真空妙有，但特別強調真空，故說： 「一者清辨，其遣三性，以立為空，即說空理，以為無相，具有掌珍。二者護法，但遣所執，以為無相，如深密等」[55]。就是說：依他雖然如幻假有，但假有非全無，故重視似有。又圓成雖然無相空寂，但空寂非都無，亦非似有，故謂妙有，而強調之。

圓測介紹真諦所傳之唯識學之後說：大同清辨。即： 「真諦三藏，如其次第，具遣三性立三無性。一、遣分別性，立分別無相性。二、遣依他，立依他無生性。三、遣真實性，立真實無性性。於一真如遣三性故，立三無性，具如三無性論。是故真諦大同清辨」[56]。就是說，其所不同者，對真諦之 「三無性非安立諦」，清辨的空理是 「立而無當」[57] 。此種唯識觀，普通稱為：「無相唯識」而與慈恩之「有相唯識」對立。老實說，『成唯識論』之四重出體，若認真地研究，還是與安慧的心之法性、真諦的境識俱泯的淨品唯識相同，而與清辨之真性有為空相通。故說：唯識性是真如、無相、空性。

依日本良算之『唯識論同學鈔』卷二十六說：「圓測的阿賴耶識觀與中觀派清辨論師同」，故說：「清辨論師意，信諸大乘經說，勝義門說諸法空，何許有六識？世俗門說諸法有，何獨空第八？何獨偏破中宗？第八者，亙二諦，徵西明也」[58]。

有相唯識（新唯識）與無相唯識（舊唯識）的不同，在於對阿賴耶識之行相觀。即由其看法如何而分。

玄奘的唯識，俗稱有相唯識派(Sākāravijñānavādin)，其法系由陳那、法稱、護法、戒賢、玄奘、慈恩傳承。對此，真諦的唯識，稱為：無相唯識派(Nirākāravijñānavādin)，其法系由無著、世親、德慧、安慧、真諦傳承。無著的派系在西藏稱為：聖教隨順派(Āgamānusariṇo vijñānavādinaḥ)，對此，陳那的派系稱為：正理隨順派(Nyayānusāriṇo vijñānavādinaḥ)[59]。

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有相唯識派是由陳那所開創，而由法稱完成的新學派。此派主張識的行相（作用）是依他起。因為吾人認識的客觀性只不過是識的作用，即量與量果而已。「量」就是認識的根據，「量果」就是認識的對象。即：在吾人認識中，所謂的紅、青等識的行相，亦即等於認識的內容（所量、境、對象），所以量與量果相同。換句話說，依他起的識，其本體具足這些「行相」（作用）。因此認為成立認識外界的行相，全部具足於識。

若以一般外界實在論者來說，認識是一種模寫論，他們認為識之認識外界，恰如鏡之映顯外界。這時，鏡雖然不具任何形相，但照射外界，而把種種形相顯現於鏡面。但這些形相並非內在於鏡內，故識沒有行相也可以。唯識論者無法承認此種無行相的識。

不過，話得說回來，如果行相固定於識，則無法去除行相，如此，凡夫畢竟是凡夫，絕無法轉迷開悟成佛。因此，產生識的行相並非依他起，而是遍計所執性的一派。這就是無相唯識派。就是說，遍計所執並非根本識的作用，而為第六識的作用（果能變），故得以去除，猶如眼翳者所看之空中花並非有實體。因此，主張由於滅除識的行相，而可達到唯識之究竟境界——「境識俱泯」。真諦所繼承的舊唯識，就是屬於此一派系的唯識。圓測受到真諦的影響，以致其見解與慈恩一派的主張不同，就是由此而來。

倘若如無相唯識派所說，吾人的認識內容完全是虛妄不實，則吾人恐有無法引出真實智之虞。對此種疑問，無相唯識派認為：識的本性是自證，故識的作用，當迷妄被去除時，就可「轉識成智」而成佛。此派的主張本為瑜伽行派的正系，但經陳那後，因過度傾向於因明，因此不得不站在大家共許的第六識立論，致使變成有相唯識，而主張行相是依他起。不過，在同一有相唯識派中，陳那是「六識說」，並非「八識說」，這是要注意的一點。陳那之未有世親『唯識三十頌』的註釋，其理由即在於此。不用八識說，唯識的理論是否得以成立，關於此問題，日本學者宇井伯壽有所疑議[60]。

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玄奘所傳的有相唯識乃為護法之八識建立，而其根基為阿賴耶識。護法不用陳那之六識說，而用八識說，完成唯識學說的組織，這說明了他是一位卓越的思想家，偉大的哲學家[61]。

依唯識學家說，吾人之認識對象（境），不過是根本體的阿賴耶識的「相分」（影像）而已。而能捉住「相分」的是「見分」（主觀）。但只有見分仍無法認識相分（客觀對象），其中必須有認識對象之自覺（自證分）方可。因為沒有自覺，就無法留存記憶。否則就「視而不見，聽而不聞」。因此，真正的認識，必須經過相分、見分、自證分的順序。這不但心王如此，心所仍然。此種認識的「三分說」，為陳那獨得的特色[62]。此「三分」，護法認為都是依他起性，而說，各有其獨立性格[63]。若依陳那的『觀所緣論』，見、相二分是遍計所執性，並非依他起性[64]。可見，陳那的觀點，仍與無相唯識派同一主張，而與「一分說」有共通之處。就是說，主客對立的認識是迷妄，必須根除。若離此而無主客之對立，其自證即顯現變為真實。

護法的唯識說，徹底於「道理世俗」，而把一切問題，用定義來劃分，因此，本體與現象分成二段，變成「性相別體」論。又定義阿賴耶識終究為「妄識」故，變成「五性各別」說，因而主張有無法成佛的有情。

護法因視八識各有別體，因此，容易把握根本識的阿賴耶識與枝末識之七轉識的關係，而以因能變與果能變說明之。果能變就是由識體似現見分、相分的意思。即：見分與相分為同一識的作用，故為依他起性[65]。

對此，舊唯識——無相唯識學派的「識變」，即所謂的轉變是變異義，為：「因於剎那滅時，同時得異果之體」之謂，故識之自體分是依他之有，相、見二分（所取、能取）是遍計所執之無[66]，可見，這與護法說，有很大的差距。

護法以為見相二分是識之作用，而唯有在識上所執著的心外的實我、實法是遍計執，故由眾緣所生之八識，當然為依他起性之有。又依他起的識，有有漏與無漏，設若於依他起識，除去遍計執，則顯現圓成實。蓋圓成實性是真如，

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雖非有作用，但若去除實我、實法，獲得二空時，則可顯現了。這俗稱「二空所顯真如」[67]。「真如」指「如實」的認識實性，這當然以「空性」為本性。

護法之此種解釋方法，遍及於種子、修行，故將古來於「十地」所說的修行法——資糧位、加行位、通達位、修習位、究竟位等五位，依次改稱：順解脫分、順決擇分、見道、修道、佛果等，而主張四十一位說，這亦與一般的五十二位說不同。這雖說是依世親『唯識三十頌』而來，但還是護法獨特的主張。

圓測站在世親「理長為宗」的觀點，活用新舊二派的優點，另創新說，故受到慈恩一派之排斥。只要依據無相唯識，唯識與中觀是可以互通，都為「空」的延長，只不過其說明方法不同而已。龍樹的『中論』中，也有以三性說為前提的思想，這是很多學者，所同意的看法[68]。

在『中論』第十三「觀行品」，認為存在是「虛誑法」(moṣadharma)。所謂虛誑法就是「欺騙性質」的意思，故凡夫依此而有「戲論」。如羅什譯的『中論』「第十三觀行品」說： 「如佛經所說，虛誑妄取相，諸行妄取故，是名為虛誑」[69]。又『解深密經』將三性稱為三相[70]。又『中論』第四「觀五陰品」說：「任何的分別，亦不可分別」[71]。所謂分別(vikalpa)就是與唯識遍計所執性有關連的思想。遍計所執性的舊譯為分別性。因存在有欺騙性質，而凡夫由此分別，引起戲論，這是一般的常情。虛誑法當然是有為的存在，而是由「緣起」而來。這在『中論』第廿四「觀四諦品」有明白的說明。即：第十九頌之 「未曾有一法，不從因緣生，是故一切法，無不是空者」[72]。唯識則把它稱為依他起性。又『中論』第十八「觀法品」說，業與煩惱由分別而生，而無實體故，若達空則戲論滅，此稱之為法性（dharmatā諸法實相)。即：第五頌說： 「業煩惱滅故，名之為解脫，業煩惱非實，入空戲論滅」[73]。唯識所說的「無分別智」之無分別(nirvikalpa)，也在『中論』第十八品出現。即：第九頌之 「自知不隨他，寂滅無戲論，無異無分別，是則名實相」[74]。所謂的實相得說是「真如」。

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故修空觀，悟諸法空，則能開展實相、真如的世界。這第七頌說： 「諸法實相者，心行言語斷，無生亦無滅，寂滅如涅槃」[75]。可見，這是通於三性說之「圓成實性」的思想。

如上述，迷空則起分別（遍計所執性）的世界，悟空則達法性（圓成實性）展開悟界，連結這二者的就是緣起（依他起性）。這種看法『中論』也不例外。將此種關係，最初提出來組織的是唯識系的『解深密經』與『中邊分別論』。

唯識所說的遍計所執性（分別性）無非就是指：凡夫的認識內容是虛妄，這與『中論』所說的「虛誑法」或「戲論」相同。凡夫所認識的存在，祇有「我」與「法」的二種，這得說是「自我的世界」。凡夫以為這是固定的存在，但實際上，肉體也好，精神也好，都不斷地變異、發展、流動。此種固定視的「自我世界」就是遍計所執性。這並非否定一切之意，亦非不承認自我，只不過是說，凡夫所把握的自我，並不像所認識的那樣存在。所以一度把它否定為「非有」。正確的說，應說：「所識非有」。就是說，我與世界，祇不過由心的認識而來，故其認識內容（所識）是無——不像所認識的那樣存在。因此，不管如何地展開妙論，都不過是「戲論」罷了。同樣的，外界的存在，亦非是無，只是不像所認識的那樣存在。凡夫以為自己很聰明，相信一切像自己所認識的那樣存在，然而唯識家認為這是受到外界的刺激，使心內的認識功能發生作用，似有而顯現的。這時因有業與煩惱的介入，故「有」的世界並不像所想像的那種存在。不過，話說回來，在吾人凡夫而言，也只有所認識的世界，才是自己的。儘管外界不同，對不認識的存在，還是沒有任何的名言。故說只有「唯識」的主體。由此可知，唯識學家的苦心如何了。

圓成實性與依他起性的關係是「不一不異」故，不能說同，或異。能知依他起的空性，祇有無分別智的般若，故真如無法作為對象來認識。知道它的只有真如本身，故若非自己成為真如，般若畢竟是無法完全顯現。無分別智，在唯識稱為圓成實性的顯現。此種無分別智雖與真如無別，但真如是無分別智的法性。無分別智之一名「根本智」

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就是由此而來。

綜上所述，唯識的三性說，乃以空思想為根底故，得與中觀融通。這在千餘年前，圓測已一再強調，由此可見他是一位偉大的思想家。

九、新舊唯識的會歸（特色之三）

圓測是會歸新舊佛教的偉大學僧——思想家。殊是將新舊唯識哲學熔化於一爐，開創新宗派的大德。若允許的話，筆者願意尊崇他為宗派的祖師。在中國三種唯識學派之中，圓測得說是另闢一學派的祖師。可惜，這一學派，在中國未興，而於新羅落根，影響了日本、韓國的佛教。現今雖未形成宗派，但相信其思想長久會被傳承，而終有開華結果，受到再評價的一日。圓測是一位不屈服於權力，且很有理智，富於才氣的思想家。他的理智的性格得由當時的教界殆採用天台五時教判，將佛陀的一生視為十九歲出家，苦行十二年，三十成道，說法四十九年，但圓測不採用此說，而採用現今學者所採用的苦行六年，廿九出家，說法四十五年說一事得以證明[76]。這雖然是小事，但在當時來說，是極為寶貴而罕有的事情。在我國直到如今，尚受到天台的影響，而採用十九出家，說法四十九年說者，仍大有人在。

對玄奘之集高宗的信賴於一身，圓測則受到武后之歸依尊崇。此二位外護者，湊巧竟為夫婦。玄奘自歸國後標立新佛教，提倡義解佛教，言語學的佛教，而放言舊譯的經典都是錯誤，甚至阻止講義舊經，不許翻譯與唯識宗旨不同的經典[77]。

如上述，一個外國僧想於此種環境之中發揮其才能，必然倍加困難。與其說是圓測為了迎合時代潮流，寧可說是生來的圓滿性格，所以受教於玄奘，對他執弟子之禮。對圓測而言，探求真理比什麼都重要，至於名分則應隨緣，

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而不必計較。他擇取新舊佛教的優點，而在真理之前，絕對「當仁不讓」，因此才有反對真諦的九識義，也反對玄奘的五姓各別說的勇氣。不但如此，他照常採用一般教派之修行階位說，反對新佛教的四十一階位說。圓測把一切佛教思想真正消化後，發明了很多新名詞。例如：「剎那思」、「邊現觀」等[78]即是。圓測對經典的研究，在可能的範圍，都對照梵文原典精查，此種態度，對經名的題解仍然[79]，尤其是沒有宗派的偏執，同時尊重各宗派的經典，儘量予以融會貫通。

當會歸新舊唯識時，圓測最感到頭痛的是阿賴耶識。因為新舊兩派的識觀不同。在新譯唯識，阿陀那識是第八識的異名，但在舊譯唯識（菩提流支所傳），阿陀那是阿梨耶異體之第七識。又在真諦所傳的唯識，有時作為阿梨耶識的異名，有時指第七識[80]。阿賴耶識觀在唯識派之間，已異說紛紛，當然其他教派的看法，例如：智顗、吉藏、慧遠等人的看法更有所不同了。他們無不把阿陀那識，看成第七識的異名。這對於法相宗的開展影響很大，終成為諍論的焦點。寧可說，有唐一代的唯識，無論那一宗派，都達到了空前絕後的盛況。殊是在同一派系，使用同一經，其解釋，在護法、戒賢、玄奘、安慧、真諦等，亦都有顯著的差異。

對圓測之用世親釋，慈恩則依無性釋，展開八識論[81]。以圓測的本意，佛教為一整體，教的不同只不過是起因於根機之不同，故說： 「言教起者，竊以至理幽寂，妙絕有無之境，法相甚深，能超名言之表。然則趣理無方，乃開二藏之說，設教有依，具現三身之應。可謂泉水澄清，月影頓現，諸敵冥動，天鼓自鳴。然則應物有時，隨機接引，所以如來說三法輪，未入法者，令趣入」[82]。圓測於注釋經典之際，最用心於教體論，即是此一精神之明證。而且不管敘論那一種問題，都網羅所有異見供讀者參考，而後表示自己的看法[83]。

如上述，圓測皆以三性說貫通般若空，就是對新舊佛教，殊是二傳的唯識思想，亦以三性說融合。由圓測來說，唯識思想是繼承般若空的思想，故三性說為其組織大成。故視般若為二兼三時教[84]，這為圓測的獨特判教。

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自古以來，有判教的高僧都是具足祖師格的條件，筆者之所以推崇圓測為一派的開山祖師，就是據此理由而來。

圓測雖反對真諦的九識義，但卻採用其「境識俱泯」[85] 的學說，圓測之遵從「無相唯識說」的原因，可能在於此。因為圓測特別尊重『般若經』，蓋『般若經』的一切皆空論，與世親的『十八空論』所說的：

「但唯識義有兩。一者方便。謂先觀唯有阿梨耶識，無餘境界，現得境智兩空，除妄識已盡，名為方便唯識也。二明正觀唯識，遣蕩生死、虛妄識心，及以境界，一切淨盡，唯有阿摩羅清淨心也。」[86]

相似的緣故。

圓測重視『十八空論』的事實，得由『心經贊』來窺見。他於此，常把『十八空論』的說法與般若空對比。不過，圓測於此特別強調修行實踐的重要性，故主張：不伴隨修行的大圓鏡智，毫無價值。這得說是對唯識教徒的一種警告。圓測強調說：「大圓鏡智並非法身」，在論典所謂的「大圓鏡智是受用身」或「轉阿賴耶識得法身」是「轉第八識中煩惱障與所知障二種種子，始得清淨轉依的法身之意，並非指大圓鏡智即法身。」並一再叮嚀：大圓鏡智必須經過無限的修行始能完成[87] 。

案當時的教界最複雜的是一乘真實、三乘真實、了義、不了義的諍議。圓測當然亦不能坐視不管，必須要設法調和，因此，案出獨特的判教。他雖依三時教判，但卻介紹、網羅一切經論中的諸說而主張：不得以了義、不了義判斷判教的深淺。即：「如前分別，如是諸教了不了義，種種不同，故不可以了不了言判教淺深。」[88]

關於了、不了義論議最多的是『大菩薩藏經』卷十八之「九對辨」。此中說「一、初廣文少義、後少文廣義對；二、因果相對；三乘行因名道，；三、二諦相對；四、染盡相對；五、止惡修善相對；六、生死涅槃有彼所得果名果別、無別相對；七、文句淺深相對；八、廣略相對；九、我法二空相對」[89]。

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「一性皆成」對「五性各別」的諍議，可能是最使圓測傷透腦筋的問題，不過在結論，圓測依「一性皆成說」，以緩和其他宗派的攻擊[90]。圓測為了論證一性皆成，竟花費很多篇幅，其引證的經論達二十幾部之譜[91]。

一性皆成與五姓各別的對立，為唐代佛教最熱鬧的諍議，這一諍議變成人身攻擊，甚至於波及印度之二大論師。此一諍議演變為佛性問題的論諍。其主要的有：道生對窺基、靈潤對神泰、法寶對惠沼。而且波及日本，在日本傳教與德一的論諍達到了沸點。其後又有玄叡、宗法師、源信……往後又有親圓，而後又有基辨等人。

正在諍論不休時，見法藏的綜合始把它敉平。法藏由更高的觀點，先把五姓說作為始教，把一性說作為終教，之後依頓教一度掃蕩兩者，然後再於圓教之中統攝兩者，強調二者均有圓教之一面。法藏認為五姓並非種之不同，而是位之差異，故五姓、一性均可成立。就是說，五姓非種之不同，而是位之差別，故得依轉依而通於無性、有性。他以真如為種性，視現行之二性為緣起不二，故說：在無明位即為無明，在明位即為明，在一闡提即為無性，在菩薩位即為有性[92]。

這時，圓測的心情，可能相當地沉重。對圓測的反感，到了智周代似比較緩和，這可能由他的努力使然[93] 。圓測的思想，在日本被肯定的不少。例如：德川時代的普寂，則在『成唯識論略疏』，讚同圓測的看法說：「慈恩、惠沼的辯解，甚失論旨」[94]。圓測的唯識說，得以遠播西藏，影響西藏佛教，尤其是宗喀巴與曇曠，我想這是極有理由的。

綜上所述，圓測在各方面意欲會歸新舊二傳的唯識思想，最後卻反被敵視，形成另一種學派。這一派俗稱西明派，而均由新羅的弟子傳承，無法於中國生根，且幾乎絕跡。

關於新舊兩譯唯識思想的差異，詳見於拙著『圓測之研究』序論第二章第三節，故不再贅言。現從另一角度列舉圓測如何地會歸了唯識思想。

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真諦所傳	玄奘所傳	圓測之會歸
1. 無相唯識 2. 一乘真實 　三乘方便 　一乘皆成 3. 五十二位說 4. 本識能變，諸識不變 5. 九識說 6. 如來藏緣起 7. 阿梨耶識染淨和合	1. 有相唯識 2. 三乘真實 　一乘方便 　五姓各別 3. 四十一位說 4. 八識皆能變 5. 八識說 6. 賴耶緣起 7. 阿賴耶識虛妄識 8. 八識體一	1. 無相唯識 2. 一乘真實 　三乘方便 　一性皆成 3. 五十二位說 4. 八識皆能變 5. 八識說 6. 賴耶緣起 7. 阿賴耶虛妄識 8. 六識體一	舊 舊 　 　 舊 新 新 新 新

老實說，圓測思想的解明，等於唯識與空的會歸。這是一種想把佛教作為一整體來理解的努力。圓測為了強調此點，引證了西方諸師的三說，作了如下的說明：

「一云：一切諸法，用如為性，以所依如，離諸相分，能依諸法，無定大小，由此道理，細須彌等。

一云：依唯識理，一切諸法，皆不離識，隨心所變，亦無定相，以是義故，細須彌等。

一云：一切諸法，因緣道理，皆無定相，由此因緣，細須彌等」[95]。

換句話說，第一指「真如緣起論」，第二指「賴耶緣起論」，第三指「緣起性空論」。這三系佛教大宗，到了現在才被學術界肯定的結論，

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卻在千餘年前，已被圓測道破，由此可見，圓測是何等偉大的思想家。

A Study on YUan- ts'e His Biogtaphy and the Features of His Thoughts

Yang Pai -yi