竺道生思想之理論基礎

提要：

竺道生（？——四三四），俗姓魏氏，原籍鉅鹿（河北省平鄉縣）人，而寄居彭城（江蘇省銅山縣）。大約十歲，即依名僧竺法汰出家。曾隨僧伽提婆研習有部之學，並受學鳩摩羅什深得般若之旨。高僧傳本傳謂其 「常以入道之要，慧解為本。故鑽仰群經，斟酌雜論，萬里隨法，不憚疲苦」，因而得以攝受涵泳空有兩宗的學說，以建構獨特的思想。本文即就佛性觀、感應觀、涅槃觀三方面，探就其思想的理論基礎。

一、佛性觀

依佛法而言，諸法實相即眾生的本心或本性，或稱佛性。一切眾生均有不變不改的覺悟之性，即是佛性。道生在妙法蓮華經疏（簡稱法華經疏）注云：

「眾生大悟之分皆成乎佛」[1]。

「然眾生皆有大悟之分，莫不是權菩薩」[2]。

他認為有「悟性」——大悟之分的眾生，或有意識的存有物都能成為菩薩或佛陀，同時也是煩惱滅盡和度脫生死的人。

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名僧傳抄附名僧傳說處第十，引道生語：

「闡提是含生之類，何得獨無佛性」[3]。

不信因果，斷諸善根的人（闡提）是含有生命的存有，怎會沒有佛性！眾生都是因稟有佛性而成為眾生，闡提既是眾生之一，當然也有佛性。因此，道生是悉有佛性論的主張者。以下所引，更是充分的明證。注維摩詰經弟子品云：

「無我本無生死中我，非不有佛性也」[4]。

無我是指在流動變化的現象中，沒有固定不變的實體，既然沒有恒常不變的實體，也就沒有生死的對立和差別，並不是說沒有佛性。從正面來看，這就是道生悉有佛性論的基礎。另外，在涅槃經集解卷九長壽品之第二，道生注曰：

「善說世善，所以得常住之義，況出世乎！凡夫既捨，佛得持還」[5]。

這是說善於講論世間生滅無常的道理，因而得以明瞭一切現象事物並沒有生滅變遷的活動（常住），更何況是出世間的無上大法！迷惑事理和流轉生死的人（凡夫），一味捨離世間生滅無常的道理；而自覺覺他，覺行圓滿的佛陀卻不捨棄世間永遠流動、不斷變化的現象，同時能以無常來了悟萬法的變化。而無常本身即是宇宙人生的實相，也是緣起的法則。佛陀以其崇高的智慧兼容常住和無常，既不偏於常住，也不偏於無常。可見凡夫和佛陀的不同，在於凡夫拋棄世間事物的意義，佛陀卻能包容世間一切的道理，換句話說，即在「捨」和「持」的不同。從側面來看，這或許也是道生悉有佛性論的根據。然而，什麼是「佛性」[6]？道生在涅槃經集解師子吼品注云：

「夫體法者，冥合自然，一切諸佛莫不皆然，所以法為佛性也」[7]。

這是指體悟世間一切道理的人，必定能夠和現象背後的本體合而為一。所有的佛，莫不如此，所以，現象事物都可以說是佛性的呈顯。

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從涅槃經集解和注維摩詰經所引用道生的話可以得知，佛性即是「法」、「真」、「自然之性」，更進一步也可說是反本得道的意思。換言之，它是表示內在於一切事物的「法」或「道」。如果把佛性解釋為內在於人的「法」或「道」可以成立，同時一切眾生悉有佛性，那麼一切眾生就都依存於「法」乃至於「道」。可是，「法」或「道」是獨一無二的，也是普遍內在的，所以，「法」或「道」是一切存有的根本。同理，佛性即是普遍內在的「法」或「道」，也是存有物的根源。藉用現代哲學術語來說，或者可以解釋為生命本質的「內在主體性」（intersubjectivity）。任何一種有生命意識的存有物，都含有佛性，都有個體生命的內在主體性[8] 。

但是這個「內在主體性」或「佛性」又該怎樣獲得？涅槃經集解如來性品道生注曰：

「因緣不得相離，因緣有故，學得成佛，豈離無我而有我耶」[9]

這是說明「因」（主要的原因）和「緣」（次要的助緣）不可以互相遠離，亦即要具備主觀的原因和客觀的助緣，由於因緣和合才能成佛。豈會捨離「無我」（絕對的真我）而獲得「我」（因緣和合而成的假我）？可見道生已泯滅「我」和「無我」的相對觀念，而臻於空有雙遣，真俗冥合的中道觀。涅槃經集解師子吼品道生又曰：

「十二因緣為中道，明眾生是本有也，若常則不應有苦，若斷則無成佛之理，如是中道觀者，則見佛性也」[10]。

十二因緣[11]是不偏於空，不偏於有，非空非有，即空即有，不落二偏，圓融無礙的佛法基本原理，說明現實人生的苦源和迷妄的始終。雖說十二因緣是眾生本來就有的生死流轉過程，但是緣起的當體即是「空」或「中道」的狀態。如果執著「常」（固定不變之見）就不該有苦，假使「斷（滅虛無之見）」即沒有成佛的道理，所以，應該不偏於常，也不偏於斷，必須瞭解「不生亦不滅，不斷亦不常，不一亦不異，不去亦不來」這種八不中道（中正不偏的道理），才能徹見佛性。涅槃經集解師子吼品道生注曰：

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「不偏見者，佛性體也」[12]。

他指出不偏於某一方面的固執，不起心去計度一切事物，就能獲得佛性本體。在如來性品又說：

「本有佛性，即是慈念眾生也」[13]。

由此可知，慈念眾生即是佛性的表現。以上說明佛性的意義和成佛的過程，正可以顯示道生的內在體驗和心靈信仰，以及如何獲得這種體驗和信仰的方法。然而，是什麼因素使得道生有一切眾生（包括闡提）悉有佛性的主張？以及當時佛教界為什麼會反對這種見解？如果把悉有佛性論和與其對立的一分無性論[14] 加以對比考察的話，則悉有佛性論的地位或許能更加明確。著有「沙門不敬王者論」的慧遠主張形盡神不滅，認為形神俱化，則凡聖必無所區別。又說：

「冥緣之構，著於在昔，明闇之分，定於形初，雖靈均善運，猶不能變性之自然，況降茲已還乎」[15]。

這已表示凡聖、明闇之分是在物性形成之際已被決定。所以，性的自然實在無法變更。這種限制性或命定性即一分無性論的根據。因此，很明顯的，實質上，慧遠是一分無性論的主張者。而且以「解空第一」而聞名的僧肇在「涅槃無名論」辯差第九說：

「夫以群生萬端，識根不一，智鑒有淺深，德行有厚薄，所以俱之彼岸，而升降不同，彼岸豈異，異自我耳，然則眾經殊辯，而致不乖。」[16]

由於眾生的根性有利有鈍，智慧有深有淺，德行有厚有薄，以各種不同的修行方法，都可以達到不生不滅的境界。然而，這個沒有生滅的絕對境域是唯一不二的，所不同的只是個人與生俱來的天性有所不同而已。同論明漸第十三也說：

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「三乘眾生，俱濟緣起之津，同鑒四諦之的，絕偽即真，同升無為，然所乘不一者，亦以智力不同故也。」[17]

聲聞乘、緣覺乘、菩薩乘三種修行眾生，都能明瞭一切現象事物均由各種條件聚合而產生，也都能明白苦、集、滅、道四諦是人生離苦得樂的四種真理，共同達到無因緣造作的境地。但是，同為眾生而個人天賦的稟性智力有異，所以成道的方法也有不同。由此可知，僧肇承認佛性的不平等是由於內在主體性（佛性）有差別的緣故，正因為內在主體性有差別，所以聲聞乘、緣覺乘、菩薩乘所到達的純粹境地也有層次上的差異。因而，僧肇承認一分無性論是道或純粹境界的限制性或命定性，當然也就否定道或純粹境界的絕對性。

這種境界上的差異性、限制性在慧遠所表現的思想中顯得特別強烈。慧遠主張沙門不應禮敬王者，因為沙門是出家之人、方外之人，亦即王者教化以外的修行人；王者是方內之士、入世之人，出世和入世是兩種不同人生形態的世界。僧人所追求的究竟圓滿境界是在一般視聽之外，絕不能藉外在形相、知識見聞而能獲得。它是超越肉體或形骸的，而其出世修行，成就佛道，更是崇高神聖的，更具無量無邊的功德。因此，尋求真理、宗極或究竟圓滿境地的出家人，即使接受王者的供養，而王者的佈施和沙門的功德仍是無法相比的，所以，出家人沒有必要禮敬王者。這已表示慧遠主張方內與方外，出世與入世，王道與佛道二元論的見解。就慧遠來說，一分無性論畢竟是根基於僧俗、王道和佛道的對立性，以及凡聖、明闇的差異性。同樣地，僧肇之所以認為佛性不平等也正由於眾生的根性有其限制性或命定性。相反的，道生卻認為人人都有普遍而內在的法、道、佛性，這是一切存有物的源頭，他是基於無別性、相融性的一元論立場，而主張悉有佛性論。

總之，一分無性論是以道、內在主體的限制性、差異性為前提，基於僧俗對立、佛儒對立的關係上說明其觀點，這是就負面的角度來凸顯以道為圓融性、無別性作前提，基於僧俗相融、佛儒相融的關係上論述悉有佛性論的思想。

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在與一分無性論對比考察之後，或許已能增加悉有佛性論的明確性。

關於闡說佛性最詳盡的經典，當以涅槃經最為明顯。涅槃經傳入中國時，首由法顯傳譯一部分——六卷泥洹經，經中雖說一切眾生悉有佛性，但是闡提眾生卻不具佛性，當時道生在首都建康，提出闡提眾生也具有佛性（闡提成佛）的主張，這個主張違反了泥洹經的經義，於是引起佛學界的軒然大波。後來，曇無識的四十卷「大般涅槃經」傳到南方，經文言明闡提眾生具有佛性，學者才佩服道生透徹的見解。然而，道生是基於什麼理由，敢於「孤明先發」主張「闡提成佛」的卓見？

理由之一是：佛性為眾生本具的內在生命主體性，因為受煩惱（擾亂眾生身心，而使之心煩意亂的見思惑）所束，又受惑業（貪瞋癡等煩惱而造作種種的善惡思想和行為，因而招感無數的生死和痛苦）所縛，而不能顯現出來。其實眾生本源於佛性，沒有佛性就沒有眾生，闡提既屬眾生，而非草木，則必然具有佛性。當初由於法顯所譯的泥洹經只是大本初分前五品，並非全部的涅槃經，一般學者卻滯守經文，認為闡提沒有佛性。可是，道生獨具慧眼，依義不依文，依了義不依不了義，能先悟其理，而提倡闡提也可以成佛。

理由之二是：道生以理為宗，認為有生命的存有物和無生命的存有物之不同，主要是在眾生（生命存有物）都賦有佛性，既然如此，闡提是眾生之一，當然也具有佛性，這是必然之理。法相宗認為佛性有二種：一種是理性，一種是行性[18]。一闡提不能成佛，是指無行性的佛性而言，但是不能說沒有理性的佛性。既然闡提有理性之佛性，如果能破除煩惱業惑，則自然能夠成佛，能發菩提心（正覺成佛之心），行菩薩道（自利利他之行），這樣依理而論，自無闡提可言，因此道生說一切眾生皆有佛性。

但是六卷泥洹經為何又說闡提沒有佛性？這是勸令聽眾多發正覺成佛之心，同時勉勵還沒有墮入不信因果，滅絕善根的人，更加奮力精進，否則必陷萬劫不復之地，所以說闡提不能成佛。然而，大本涅槃經又說闡提有佛性，

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這是表示佛陀方便善巧，警惕聽眾不應妄自菲薄，自甘墮落，而且激發已經墮入不信因果，滅絕善根的人，及早發心，回頭是岸，還可作為佛果菩提的善因。道生早已徹悟這種道理，而有卓越的遠見，故而倡言闡提可以成佛。

不過，闡提既有佛性可以成佛，然成佛除以先天的佛性為正因外，還必須要有後天的緣因，如果一切眾生皆有佛性，自能成佛，那麼十方諸佛何必辛勤修道？所以，眾生成佛，必須藉種種助緣。道生曾作「應有緣論」，今雖不存，然所說不外是佛之感應，或與佛性因緣有關的理論。更進一步由論題推想，似乎是以「應有緣」或「有緣而應」的內容作根據，而論證他自己對於感應思想所抱持的見地。

二、感應觀

唐初均正「大乘四論玄義」卷六云：

「生法師云：照緣而應，應必在智。此言應必在智，此即是作心而應也。今時諸論師，並同此說。」[19]

依道生之意，有感覺則必有照應，而照應必須依佛陀的心智方便應物，任運照境。佛陀已無人我之相，所以他的心智必與眾生相應，而其相應亦必有待機緣。慧達「肇論疏」謂：

「生法師云：感應有緣，或因生苦處，共於悲愍；或因愛欲，共於結縛；或因善法，還於開道，故有心而應也。」[20]

佛陀以平等智、大悲心觀照一切眾生，有的因生死輪迴，有的因愛欲牽纏，有的因善法[21]益世，而受佛陀感應。闡提雖然已斷善根，但仍有貪愛欲念，藉愛欲的惡緣感佛，佛陀因緣起智而與其相應。由此得知，道生是以眾生之緣為基點，來論究眾生與佛陀的相互關係。關於這點，在分析他的機根論以後，即可獲得充分的瞭解。

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道生視個人的資質能力為「機」，「機」即一切事物始生或初動的根由或根基。當根由或根基一且發動而有意識的表現就是「機感」。凡夫如有機感，聖人亦當有所應同。就周易繫辭傳而言，「機」和「幾」是同義字。「機」與「幾」都是微乎其微的徵兆，雖然目前並沒有外在具體的表現，但內在含藏的玄機妙道，日後也會有顯化的可能性。道生在法華經疏首言：

「所以殊經異唱者理豈然乎？實由蒼生機感不一啟悟萬端，是以大聖示有分流之疏，顯以參差之教。」[22]

這是說眾生的機感不相一致，開悟的方式各有不同，所以聖人（佛陀）用各種各樣的方法，來表達多樣的教化。道生對「機感不一」的解釋，可以說是源於法華經的「理一教多」、「隨機方便」的思想，亦即認為由於個人的機感不一，所以施教的方法也必須採取多種方式，否則便無法應對。道生並且確信佛陀的說法有其統一的理想，應循深入淺出的手法推展，以期順應眾生的根機，然後針對根機而說教。道生以「機」為中心，法華經疏信解品曰：

「昔緣微發，為見子，子今雖復情逆，後必大悟，是故歡喜，冥機微至。」[23]

「神機冥著，釋迦府應。」[24]

這種著眼於冥冥之中會顯現始動的機微，可能是受周易思想的影響。然而，道生似乎認為眾生和佛陀的相互關係是基於「扣」的作用，所謂「扣」是指感招牽引的意識作用，有此作用才能使佛陀相應。換句話說，「扣」是使佛陀動心相應的必要因素。法華經疏觀世音品云：

「苟內無道機，聖則不應矣，豈直稱名，便得解脫乎？而今云爾何耶？觀世音者，以無不通為理，無不濟為懷，物有悟機扣聖，聖有遂通之道。」[25]

眾生如果沒有悟道機緣，佛陀即無法相應。如果萬物有悟道機緣，「扣」（牽引感召）佛陀，則佛陀也會感而遂通。

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總之，眾生之所以具有道機或悟機，是無始以來有緣的根機，在冥中顯現而牽召感動，這才是佛陀相應接引的充分必要條件。道生所用的「扣」字，散見於法華經疏的譬喻品和信解品等注釋中。依道生的見解，「扣」的意義不只是「物機感聖」的「感」，也是眾生對於佛陀的切實愿望的一種牽召的行為意識。前引遂通一語，在周易繫辭傳中已有「寂然不動，感而遂通天下之故」的記載。這句話本來是表示易道本身是沒有思慮作為的，也是寂靜不動的，如果人能感發興起並且能加以運用，則必能通達一切事理。道生正是以周易咸彖「柔上而剛下，二氣感應以相與」的感通思想，來顯示佛陀基於慈悲心切而因應眾生，以及他自己對感應境界的體悟。在法華經疏序品有言：

「物機感聖，聖能垂應，凡聖道交，不失良機。」[26]

這已指出萬物感召佛陀，佛陀自會垂應眾生，這種眾生之感和佛陀之應互相交流就是「凡聖道交」或「感應道交」的思想，這種獨特的觀念對日後智者、章安諸師都有極大的影響[27]。

關於感應思想，在中國先秦儒家的周易和道家的莊子都可以獲得部分的文獻。周易的理論特色是認為感應之道即是貫穿天地萬物的法則。莊子也說：

「大人之教若形之於影，聲之於嚮（響），有問而應之，盡其所懷為天下之配。」（在宥篇）

「感而後應，迫而後動，不得已而後起。」（刻意篇）

這是莊子的感應思想，而和周易的用法正好相同。要之，聖人是由他人的感召或牽召而動心應物，但卻不以自發的意識去應同。莊子文中的「有問而應之」、「感而後應」、「迫而後動」實與周易的「感而遂通」的思想基於同一觀點。這個觀點也被道生用來注釋維摩詰經方便品：

「眾生若無感，則不現矣，非佛不欲接，眾生不致，故自絕耳。」[28]

「東感則東，西感則西，豈在方哉？然是佛之應，復不得言方非佛也。」[29]

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「既度既誠，便應有感為來，感盡則去也。」[30]

由以上所引更能理解道生的感應思想，他再次強調眾生如果沒有感機，則佛陀就沒有相對的垂應，這並不是佛陀不接引眾生，而是眾生的根器不夠，無法相應。當然，東西方眾生有感召力，佛陀必然相與對應；雖然如此，可是佛陀的感應眾生卻是沒有界限的，沒有地域的，而是普遍恒常的。佛陀對眾生有感必應，正像空中的電波一樣，當頻道相同一致，兩地便可互通消息，根據這個道理，佛陀和眾生必可相互感應，問題在於眾生是否有自動自發的覺性而已。這和前引法華經疏觀世音品的說法也十分契合。同時法瑤在「涅槃經集解」卷五，也有 「應由物感，感息則謝」的主張。就僧肇來說，則又很明顯地承襲莊子「感而後應」的理論，這在他所著的「涅槃無名論」，可以獲得確切的證明[31] 。

然而，道生和法瑤、僧肇對於感應的解釋，也有不同的觀點。「大乘四論玄義」卷六：

「生法師云：照緣而應，應必在智。此言應必在智，此即是作心而應也。……安肇二師與法瑤師云：聖人無心而應，應不必在智。」[32]

慧達「肇論疏」也有相關的論述。由上可知，道生以為聖人（佛陀）的應物，乃有知覺意識作用，這是作心（有心）的感應。相反的，道安、僧肇和法瑤等則主張佛陀的應物，並無知覺意識作用，這是不作心（無心）的感應。慧達「肇論疏」謂：

「瑤法師盛說無緣，引盧舍那（光明遍照）為證。一切諸佛，同一盧舍那，但於跡中異，故彼此不同耳。」[33]

一切諸佛皆光明遍照眾生，但於事相的顯化以及因應眾生，則彼此又不相同，例如，觀音菩薩、文殊菩薩、地藏菩薩、普賢菩薩各以悲、智、愿、行垂應眾生，但卻妙絕於有無之域，玄越於名數之表，以無所得而心無緣感，因此說應無緣。

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道生的「應有緣」和法瑤的「應無緣」都持之有故，言之成理。其所以互不相同，是因為對佛性的觀點有相異的看法。道生主張佛性本有，闡提成佛，然而成佛則必待緣因，所以其論證就不得強調「應有緣」。道生認為眾生應該滅除惡機，引發善機，而「滅惡生善」的機緣，正是成佛的主因。換句話說，惡緣滅盡，則必有引生善緣的可能性，所以佛陀對有緣感召的眾生作相對的照應，是有心識作用的，以便隨機接引眾生。同時，道生站在佛性同源的立場，堅持惡緣也有受佛垂應的可能性，這種見解是根據「悉有佛性論」的說法而引生出來的。這也許是他在主張「闡提成佛」此一觀點後，所必然產生的結果。可是，僧肇和法瑤卻不認為佛陀相映於眾生的感應必須依於某種緣因，這是以般若學說為基礎，來肯定佛陀的同體大悲，無心而應，而其感應眾生乃是無緣、無相、無自性的空觀思想，所以，僧肇和法瑤主張「應無緣」。

以上論述道生的感應思想，他是以眾生的機根作為論點，來說明機感和佛應的關係。另外，值得注意的是，在涅槃經集解卷五又云：

「感應之事，是佛境界，示同於外，理不可請，內實常存。」[34]

「法性照圓，理實常存，至於感通，豈暫廢耶？」[35]

由此得知，道生把感應視為「理」或「法性」（諸法的本性），亦即佛是以理為本，理可以說就是法身（佛的真身，以正法為體，故名法身）。依道生之意，「理」不外乎就是般若（真理的最高智慧）的顯現，而他就是在修道中，尋求這種最高的智慧，以理為基點，站在「事」或佛性同源的立場，強調眾生的機緣乃感動佛陀垂應的絕對因素。道生說： 「理不可請，內實常存」和 「法性照圓，理實常存」，很明顯地已肯定傳統儒家思想的「理」，及其在中國佛教思想的地位[36] 。就中國哲學來說，他繼承原始儒家的思想，而此儒家思想就是他的學說中一貫所持的「理」。

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此「理」是遙承周易而來，周易講「窮理盡性」，以「理」為現象界一切事物的本體。道生在法華經疏中則直承此義，並以之解釋法華的無量義。他說：

「窮理盡性，謂無量義定」[37]。

「雖已亡惑無身，終不掇理，於理不掇，必能窮之，窮理盡性，勢歸兼濟」[38]。

「十住幾見髣髴其終也，始既無際，窮理乃睹也」[39]。

直是以儒家的心脈來闡釋佛理。道生用先秦儒家哲學的「理」字，來表現普遍的、抽象的、直觀的「法性」概念。就此而言，在本質上，他的思想形態乃屬於中國人的思惟傾向[40]。由於道生對般若實相義和涅槃佛性義浸潤甚深，所以能從佛教思想提出一個具有內在普遍性的「理」之概念，來表達諸法的「實相」，如來的「法性」和以下所要論述的「涅槃」觀。

三、涅槃觀

「涅槃經集解」卷第一序經題，道生首言：

「夫真理自然，悟亦冥符，真則無差，悟豈容易，不易之體，為湛然常照，……既云大矣，所以為常，常必滅累，復曰般泥洹也。般泥洹者，正名云滅，取其義訓，自復多方。今此經明常，使伏其迷，其迷永伏，然後得悟，悟則眾迷斯滅，以之歸名其唯常說乎」[41]。

真理恒常不變，只要了悟變動現象之後的本體，即能符合真理，能徹見真理，當然就沒有現象的差別性，而開悟後的境界也不會任意轉變，這個不變的本體是永恒常照，晶瑩皎潔的，正因它是恒常遍在的真理，所以必能革除因貪、瞋、癡所造作種種的意識和行為，這個真理稱做「泥洹」，「泥洹」即「涅槃」，亦即圓滿一切智德，滅除所有惑業。涅槃經的主旨即在掃除眾生的迷妄，唯有破除迷妄才能透顯本性，

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獲得開悟。而在開悟的同時，必然也能消除現象的固執和迷惑，這是恒常不變的道理。從這段疏解，或許可以瞭解道生涅槃思想的基本觀念，所謂「理」即「真理」的簡稱。就「涅槃經集解」和「注維摩詰經」的注釋來看，道生的「理」即是「涅槃」，「涅槃」亦即是「理」。其次，所謂「常」，就是大般涅槃經中佛性常有的「常」，和原始佛教常樂我淨的「常」，就道生而言，佛性常有的「常」和常樂我淨的「常」，乃同一意義。於是「理」和「常」這兩個觀念，在道生涅槃思想中，便被展現出來。再者，所謂「悟」，即先前所引 「其迷永伏，然後得悟，悟則眾迷斯滅」之意。去迷得悟，反本歸真亦即涅槃之義。而能「悟」則必能獲得「涅槃」，所以「悟」和「涅槃」有必然的關係。只是在涅槃經裏，「常」和「涅槃」、「佛性」是由不同的詞語所表達出來的相同觀念。這種抽象等同的表達方式並不是道生的創見，不過，道生所謂的「常」及其透過中國思惟方式所體認出來的「理」之概念，在本質上，仍有極大的相關性。道生是運用「理」和「常」，解釋佛法的「涅槃」觀念。所以，「理」和「常」即成為道生兩個通用的概念。簡單地說，「悟」是證入涅槃的能力，而「理」和「常」是證入最高真理（涅槃）後的絕對境界。因此，「理」和「常」是涅槃的本體，而悟即獲得這個本體的方法或手段。道生涅槃經集解、注維摩詰經，及法華經疏的解釋，幾乎都是運用這一貫的方式來展開他的涅槃思想。譬如以「常」闡釋「涅槃」的觀念，有以下各例：

「既聞涅槃如世伊字，始悟昔說無常之旨，止於三界，而遠表於常也。」[42]

「如說修行，譬之安徐入水也，要在修習我常四法，而實不廢方便之義也，修常然後乃解無常，其理始是得來在我。」[43]

「後佛出世，說真常耶。」[44]

所謂「常」即涅槃之體，斷我執，離生死，恒常不變，沒有生滅。能體悟涅槃之體，才可瞭解「無常」（無有常住）

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的意義。而且，修行主要是在修習「常」、「樂」、「我」、「淨」四德，但卻不拋棄方便法門或者現象界的事物。道生認為修「常」才能顯發「無常」，所以諸佛出世，仍舊宣揚「真常」（真實而常在）之理。

其次，以「理」解釋「涅槃」的觀念，有以下各例：

「若涅槃解脫及斷者，乖理成縛，得理則涅槃解脫及斷也。」[45]

「既觀理得性，便應縛盡泥洹。若必以泥洹為貴而欲取之，即復為泥洹所縛。若不斷煩惱，即是入泥洹者，是則不見泥洹異於煩惱，則無縛矣。」[46]

道生指出窮理盡性，便能達到涅槃境界，但是，如果執著涅槃為身心解脫的最高層次，則仍會被涅槃所束縛。其實清淨境界不是有意識地滅除煩惱才可獲得的，而是由心無其心，形無其形而證入涅槃，所以涅槃和煩惱並沒有不同，只要真心透顯，無執無著，即煩惱即是涅槃。由此可知「不見泥洹異於煩惱」，已開出大乘佛學「生死即涅槃」的思想[47]。接著道生又指出：

「理常皎然若此，而眾生乖之彌劫，菩薩即以悟之，能不示諸。」[48]

「夫有煩惱出於惑情耳，便應觀察法理以遣之。」[49]

「辨理者為了義經也，雖曰巧辭而無理者，為不了義經也。」[50]

由此可知「理」既是了義，又是明顯地普遍常存，然眾生大都迷情悖理，只有智者能破迷顯理。一般人之所以有煩惱，是由貪、瞋、癡三毒擾亂身心所致，因此必須依從佛理反觀自省，來排遣導致身心錯亂的心識。至於「悟」字，道生在注維摩詰經也常用以闡述「涅槃」的觀念，例如：

「以本欲捨生死求悟，悟則在生死外矣。無復不捨即悟之義，故不能復發菩提心也。」[51]

「既悟其一，則眾事皆成，故一為眾事之所由也。」[52]

p. 371

「一」是數目之始，萬物之源，也是絕對的本體，絕待的真理（亦即涅槃境界）。「事」則是因緣所生之法，亦即錯綜複雜的現象。現象界的事物雖然錯雜紛亂，但道理卻只是一個，一切事物都據理而生。所以，從絕對的觀點來看，「一」即是「理」（涅槃或本體），「理」即是「一」。只要了悟「一」（本體），則能透達一切事象。因之，「理」和「悟」都是道生所經常運用的概念。

由以上各種觀點來看，「常」、「理」、「悟」，已被道生明顯地表達出來，而奠定其涅槃思想的基礎。尤其「理」並不是印度佛教經典的產物，而是中國佛教學者闡釋印度佛教思想所呈現的概念，這不但是儒家思惟形態的具體表現，更是中國佛教思想的特質。而印度佛教東傳得與中國思想之融合，並且形成中國佛學思想的特殊形態，實在是事有必至，理有固然者！

The Theoretical Basis of Chu Tao-sheng's Philosophy

Liu Kuei-chieh