唯識三系之研究

(甲)淨識論

對於阿賴耶識的染淨問題，彌勒究竟採取何種態度？這是必須加以究明的。如上述，彌勒將阿賴耶識區別為二部分，

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即：阿賴耶識的當相是緣識，而基本性質則稱為心性。以緣識為因、為緣，展開迷妄的世界，因此說緣識是妄識。若由當相上說，彌勒的阿賴耶識觀應該是妄識說，但為何說是淨識說呢？這是因為基於其阿賴耶識之本性觀而來。就本性而言，阿賴耶識的心性是絕對不動的，因其絕對不動，故是悟界，是真如，亦即是淨識。故由本性上說，彌勒的阿賴耶識觀是淨識說。於此成問題的是，彌勒之阿賴耶識觀，究竟應以當相觀為主，抑或以本性觀為主？若以當相觀為主，則其阿賴耶識觀就是妄識說。反之，若以本性觀為主，則為淨識說。筆者認為：彌勒的阿賴耶識觀應為淨識說，因為若離本性即無當相可言之故。現就『辯中邊論』窺見其所以為淨識說之理由。

依『辯中邊論』看，彌勒的阿賴耶識觀是淨識（空無）說。這第一辯相品第三頌說：

識生變似義，有情我及了，

此境實非有，境無故識無。[10]

「識生」的識，指緣識的阿賴耶識。由緣識之阿賴耶識所變現的，當是現實意識的受用識，即轉識。境的轉識，若離阿賴耶識則不存在，故說境無。但變現此境的阿賴耶識確實存在，故說識有。這是「識有境無」的意思。彌勒進一步地肯定識有境無之後，又加以否定，故有「境無故識無」的說法。可見彌勒的阿賴耶識觀，是離實有之迷界而接近空無之悟界。這委實是彌勒主張阿賴耶識為淨識說的證據。

其次，『辯中邊論』又認為當相的阿賴耶識所生之雜染，離阿賴耶識本性——心性之外就不存在，故在辯相品第一之第十六頌說：

此雜染清淨，由有垢無垢，

如水界全空，淨故許為淨。[11]

由空性之差別義而言，阿賴耶識一方面為雜染，另一方面為清淨。雖然空性的真如是清淨，但由於分位之差別而成為雜染。

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就是說，附有污垢的即是雜染，取去了污垢，則歸還清淨。這是第一句與第二句的意思。真如在前與垢相應，而後又離垢。果如此——有變異、有無常，豈不與真如常住的性質不同？這是一個疑問。對於此種疑問的回答，就是第三與第四兩句。依此看來，真如有時為雜染，有時為清淨，但這與變異性、無常性不同，畢竟是常住的存在。如同水界與空界。水界是淨，但附塵則為染。空界是淨，但覆雲則亦為染。這些都是一時之染，並非性質變異而為染。同樣地，真如本來清淨，唯一時為煩惱所覆而成為雜染，但並非性質變異，其性質畢竟是清淨無垢。由此來看，彌勒的阿賴耶識觀，在當相的緣識，或在本性的心性，都是一致的清淨。故說彌勒的阿賴耶識觀是淨識論。

依『辯中邊論』看，阿賴耶識的本性——心性，是由於客塵煩惱而成為當相的阿賴耶識，因此而成雜染。這辯相品第一之第二十二頌說：

「非染非不染，非淨非不淨，

　心性本淨故，由客塵所染。」[12]

真如依分位之差別，雖然可成雜染，但本來非染、非淨。果然如此，那麼其雜染因何而起呢？這是由清淨心性而來。清淨心性可說是一種絕對主觀，其本身既非染亦非淨，是種無垢識——本覺。因無染無垢，故是靜寂。因此可以說是絕對無。但絕對無，一遇機緣即出動。例如靜寂深淵之水，遇風而出動。同樣地，若清淨心性破絕對的靜寂，則出動，即稱為阿賴耶識。清淨的心性與阿賴耶識，在主觀上並無不同之處。唯前者是絕對主觀，其對境是真如，而後者是相對主觀，其對境是雜染。果如是，絕對主觀的清淨心性，為何出動而成為相對主觀的阿賴耶識？此乃由客塵煩惱而來。由客塵煩惱，清淨心性成為阿賴耶識，由此阿賴耶識直接、間接地展開雜染的世界。這恰如水因風而起浪，又因波浪而產生種種現象。可見彌勒的阿賴耶識觀，在本性之心性上，由於客塵煩惱而成為當相緣識。這是筆者主張彌勒的阿賴耶識觀是淨識說的理由。

(乙)真妄和合識論

關於阿賴耶識之染淨問題，無著所採取的態度與彌勒顯然不同。彌勒對阿賴耶識之性質，有染淨二種的看法。依其看法，「當相」是染污，本性是清淨。但無著認為阿賴耶識是無記。無記是表示非善非惡的性質，依此而配當阿賴耶識之染淨問題，認為既非迷妄，也非清淨。當然其反面，既是迷妄也是清淨。可見這是真妄和合識，是故無著的阿賴耶識觀，產生了所謂的合識說。無著為什麼對於阿賴耶識的性質，有無記的想法？依筆者的看法，無著認為阿賴耶識的性質有三相。三相即：因相、果相、自相。由因相而言，一切不外是阿賴耶識之種子所變現的迷界，故名種子識。由果相而言，是阿賴耶識過去業的結果，而於今成熟，故名異熟識。阿賴耶識對迷界，於種子識而言是能藏，於異熟識而言是所藏。此能藏所藏兩面，乃阿賴耶識的自相。種子識表示因相面，異熟識表示果相面，對此，阿賴耶識—藏識，則表示自相之全面。

如此，阿賴耶識，作為因相是種子識，作為果相是異熟識，作為自相是阿賴耶識。將無記之性質配合三相，則由因相言，阿賴耶識是有覆無記，由果相而言，是無覆無記。「覆」就是被煩惱所覆之意。故有覆無記之無記，是近於惡的無記，而無覆無記的無記，是近於善的無記。果如是，阿賴耶識由因相而言，乃是有覆無記，這是種子識所變現的迷界——妄識，故必是有覆無記。反之，由異熟識來說，是善惡兩業的結果，故其本身離開善惡，則近於善，必是無覆無記。但阿賴耶識作為自相，是包含因相的能藏方面，同時亦包含果相的所藏方面，乃所謂的藏識。由此看來，似有覆，似無覆，是迷妄，亦是清淨。由上所述，無著的阿賴耶識觀，被視為和合識，這在某一觀點，確有它的意義存在。

但進一步考察，無著的和合識說之真義，不限於此。若將阿賴耶識作為種子識、有覆無記而引起迷界，這一觀點來說，即為妄識。但阿賴耶識作為異熟識、無覆無記，則絕不引起迷界。阿賴耶識之為異熟識，即：無覆無記不過是由結果上消極的表示其性質而已，

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並不表示積極的引起善業。若要表示阿賴耶識的淨識，則必須積極的建立引起悟界的證據。阿賴耶識是無覆無記，這不是消極的妨礙淨識，也不是消極的妨礙妄識。因為：由淨識絕不引起迷界，由無記識，即是無覆，能起迷界的緣故。為表示無著的阿賴耶識觀為和合識說，必須考察其對引起悟界的看法，究竟如何？這應從其迷界的展開觀加以研究。

迷界的展開，是基於種子的熏習。種子熏習故有迷界的展開，其種子是有漏。因為其種子中有漏種子，同時亦有無漏種子，是故阿賴耶識能展開迷界，同時也能顯現悟界。無著說明阿賴耶識，在三自性中，以依他性為中心。依他性受分別性的支配，而有生死迷界的展開，此分別性的支配被解除，在依他性上，顯現真實性，就有悟界涅槃的顯現。依他性在本身之中，有染污分，亦有清淨分，故阿賴耶識在其自身中，有本來有漏的種子，同時也有本來無漏的種子。如是，以阿賴耶識為根本，由有漏種子而展開迷界，由無漏種子而顯現悟界。故說，無著阿賴耶識觀，是以和合識說為根本。

(丙)妄識論

世親的阿賴耶識觀，與無著相同，亦是無記說。但此無記說，在二者之間，有相當的距離。無著的想法，已如上述，認為阿賴耶識由因相上，是有履無記，由果相上，是無覆無記。但世親認為阿賴耶識僅為無覆無記。當然，世親亦與無著相同，在阿賴耶識上，亦區別為因相與果相，因此說阿賴耶識的性質是無記，但不認為有無覆與有覆二面。世親雖然繼承無著的思想，但認為末那識是獨立體，故不加區別。無著雖然亦有末那識的思想，但並不離阿賴耶識而獨立存在。阿賴耶識因有染污的性質，故名為末那識。這就是阿賴耶識為有覆無記的理由。依世親的看法，末那識由阿賴耶識獨立，故有覆無記的性質即移至末那識，因此阿賴耶識無論由果相上，或由因相上而言，都只是無覆無記。無著則認為阿賴耶識一方面是有覆無記，具有妄識性質，另一方面是無覆無記，故具有淨識的性質。

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世親的阿賴耶識觀，與無著同樣是以依他性為中心。但無著認為依他性有染污分，同時亦有清淨分，所以阿賴耶識有有漏種子，亦有無漏種子。世親則認為依他性是染污分的分別性，是本來存在的，但清淨分的真實性並不存在。所以主張：清淨分的真實性能顯現，是染污分的分別性消失時，消極地替代而已。蓋阿賴耶識只有有漏種子，無漏種子是偶然顯現而已。可見世親的阿賴耶識觀是妄識說。

世親的立場為妄識說之理由，可由其他方面加以推定。第一、世親的阿賴耶識觀，雖與無著相同，是以依他性為中心，但無著之依他性，是依存分別性，同時亦依存真實性。對此，世親唯依存分別性，不依存真實性，因此世親的阿賴耶識是依他性——相的根本，與真如、真實性根本不相通融。彌勒的阿賴耶識觀，雜染——相與真如——性之間乃相通融，真如不過由於客塵煩惱而成為雜染而已。在無著，性與相之間，雖不如彌勒之通融，但相的根本——阿賴耶識通於分別性，同時亦通於真實性，所以主張和合識說。第二、世親以為悟界的顯現依轉依而起，反之，阿賴耶識不消失，則真如不顯現。若阿賴耶識為淨識，則真如應顯現。無著的立場是，阿賴耶識非淨識，亦不單是妄識，多少有其清淨分。其與真如之間，必有某種通融的路徑。但世親認為阿賴耶識與真如之間，無任何通融之路，此不消失，則彼不現。

(甲)現相及其展開

唯識哲學以阿賴耶識為出發點，一方面展開迷界，一方面顯現悟界，因此迷界論與悟界論，為唯識哲學的二大問題。為解決此二大問題，端視阿賴耶識觀如何，而有不同的看法。關於阿賴耶識觀，已如上述，有三種看法，即淨識說、和合識說、妄識說。若由問題的處理方法來看，此三種看法，可歸納為二種。一是淨識說，二是妄識說。

要明白迷界的開展，必須先了解其現相為何？故現相及其展開，乃為迷界論的中心問題。迷界的現相，不論由那一種立場，

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皆以識為中心，此識不是毘闍那(vijiñāna)，而是毘若底(vijñapti)，不是識體，而是識用，這通常譯為了別。但迷界現相的識，由於阿賴耶識觀之不同，而產生不同的內容。在淨識說的立場，此識解為分別，此時迷界的現相，分為主觀的能分別，與客觀的所分別，亦即其內容有二部分。在妄識說的立場，此識解為轉變，雖然此立場的識也解為分別，但同時亦有轉變義。故此立場的特色，在於轉變，而其迷界的現相，只有客觀的所轉變。要之，前者分為主觀與客觀二部分，後者唯有客觀一部分。

主張淨識說的彌勒，依『辯中邊論』來看，其迷界現相的識共有四種。即：境、有情、我、了別[13] 。此乃所謂四識。若配當分別加以解釋，則了別與我為主觀的能分別，境與有情為客觀的所分別。了別是毘若底，是識用。依廣義的解釋，包含迷界的一切現相，當然也包含我、境及有情。若作狹義的解釋，即為主觀能分別之中心，乃是指六識而言。現實意識之六識，產生分別作用，必須有其對境的客觀，此客觀是境(artha)。在西洋思想，理論上的認識作用，與實踐上的作用原動力，只要有主觀與客觀，即可成立。但在印度思想，除此二者之外，必須要有其條件——根(Indriya)——感覺機關。亦即是說，認識作用或作用的原動力，必須有根境識的和合方能成立。於此，有情(sattva)就是根。所以迷界現相的識之內容，有「了別」、「境」、「有情」三種，就已足夠。但除此三者之外，今又舉出一種——我(Ātman)。這是因為：迷界的現相——識的內容，不是理論上的認識作用，而是實踐上作用的原動力之故。換句話說，這並非單純地分別，而是虛妄分別，現實意識的六識，若欲產生實踐上作用的原動力——虛妄分別，則必定要有某一種功能——我。依彌勒的看法，迷界的現相——識的內容，雖分為主觀之能分別，與客觀之所分別二部分，然前者包含了別與我，後者包含境與有情。

迷界之現相——識的內容，無著將彌勒之四識廣大為十一識，並且主張和合識。十一識見於『攝大乘論』。依玄奘譯本作：身識、身者識、受者識、所受識、能受識、世識、數識、處識、言說識、自他差別識、善趣惡趣生死識[14]。

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此十一識與四識比較，能受識相當於了別，身者識相當於我，身識及受者識相當於有情，所受識相當於境，由其表現方法來看，二者雖有不同，但其內容則完全相同。在『攝大乘論』中所說的世識以下，至善趣惡趣生死識等諸識，『辯中邊論』中雖無，但絕非內容不同。以彌勒的觀點，欲敘述迷界的現相，僅需考慮到同時同處即可。但無著以為除此之外，還要考慮到異時異處。

主張妄識說的世親，把識解為轉變，其內容僅有一種，即客觀的所轉變。果如此，客觀的所轉變，其內容如何呢？即是依存轉變。世親認為轉變有三種，即異熟轉變、末那轉變、境了別轉變[15]。此三種轉變，同時生起，故其所轉變的境，難免互相交錯。當然，此時迷界現相的識，就是境了別所轉變。眼識的境顯現色，耳識的境顯現聲，乃至意識的境顯現法。這些境，一方面基於異熟轉變的境，一方面基於末那轉變的境。異熟轉變的境，為所轉變，是最直接的。因此至後世，名為性境。末那轉變的境，是阿賴耶識，末那識無法如實把握，執著我所，因此，至後世，名為獨影境。境了別轉變之中，前五識之境，以異熟轉變的性境為本質各個形成，故名帶質境。反之，第六意識的境，也顯現帶質境，同時也可以性境為本質而顯現，這是接近末那轉變的境，故謂之獨影境。由此可知世親的想法，迷界的現相——識的內容，只有客觀的所轉變一種。若用後世的名稱，則為性境、帶質境、獨影境三種。

(乙)二段展開說

迷界的現相，由於阿賴耶識之不同而有差別。關於識的展開，也有同樣的關係。在淨識說的立場，迷界的現相——識的內容，分為主觀的能分別與客觀的所分別二種，其展開也分為二段，這稱之為二段展開說。反之，在妄識說的立場，迷界的現相——識的內容，只有客觀的所轉變一種，所以其展開只有一種，這稱之為一段展開說。

根據淨識說的彌勒之迷界展開觀，是二段展開說。依彌勒說，從阿賴耶識的緣識，展開了轉識的受用識。此時，

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阿賴耶識是主觀，轉識是客觀。此種展開是變現，也是轉變，這是第一段展開。其次由能分別的受用識，展開所分別的迷界。受用識由阿賴耶識來看，是客觀，但對所分別迷界言，則是主觀。主觀的能分別，展開所分別的迷界，此展開即稱為分別，這是迷界展開的第二段。

由迷界展開的原理而言，在第二段展開，受用識是現實意識，其根本性質是虛妄分別，故由虛妄分別，展開所分別的迷界。此時迷界展開的原理，就是虛妄分別。關於這，絕對沒有問題。有問題的是，第一段的展開原理。依『中邊分別論』說，緣識只有變現受用識，但基於什麼原理則不明，所以必須進一步予以究明。依彌勒說，緣識當相是妄識，本性是淨識。所以迷界的展開，直接由緣識的阿賴耶識產生。於此有問題的是，本性的淨識，如何變成當相的妄識？此阿賴耶識的本性——心性，乃由客塵煩惱成為當相的阿賴耶識。故其原理，在於客塵煩惱。

無著的阿賴耶識觀與彌勒不同，不是淨識說，而是和合識說。雖為和合識，但接近妄識說。其有關迷界的展開，與彌勒同樣，是為二段展開說。他於『攝大乘論』的二段展開說中援用『中邊分別論頌』。何以故？因為由緣識產生受用識，是第一段展開，而第二段所分別的迷界，是由能分別的受用識所展開[16] 。

但對迷界展開的原理，無著與彌勒，絕不一致。至少在第一段的展開原理，無著與彌勒有很大的差異。第一段的展開原理，彌勒依客塵煩惱，無著則採用種子熏習說。依無著的看法，緣識與受用識之間，有相互因果的關係。這是由阿賴耶識中所藏的種子，展開受用識。由此看來，從阿賴耶識產生受用識的迷界，故第一段的展開原理為種子熏習說。果如此，第二段的展開原理，究竟用何種方法？這就與彌勒的看法相同，可能是虛妄分別。『攝大乘論』對迷界的展開，說有二種緣生。第一緣生是分別自性緣起，這是迷界展開的第一段，乃以種子熏習為其原理。第二緣生有十二支緣起，以虛妄分別為原理，此為迷界第二段的展開原理。

(丙)一段展開說

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彌勒與無著均將迷界的現相分為二部分，一為主觀的能分別，二為客觀的所分別，其展開亦自分為二段。第一段是由阿賴耶識展開能分別的轉識，此謂轉變。第二段由能分別的轉識展開所分別的迷界，此謂分別。但世親的看法是，迷界的現相只有一種，即是客觀的所轉變，故其展開盡於一段。這不但由阿賴耶識立即展開所轉變的迷界，同時亦由末那識或了別境識，立即展開所轉變的迷界。這可說是轉變，同時也可說是分別。換句話說，在世親分別與轉變是屬同義。

世親的觀點與彌勒或無著的觀點相同者，即是迷界的展開，是由非現實意識的阿賴耶識所產生。但世親認為同時亦由現實意識的轉識展開，這是世親與彌勒、無著所不同的特點。彌勒與無著的觀點，在於迷界展開的第一段——轉變，是由阿賴耶識引起。其第二段展開——分別，乃由轉識引起。但世親認為轉變與分別皆是同一，全由阿賴耶識展開，同時亦由轉識展開。轉變之有異熟轉變、末那轉變、境了別轉變三種，乃因此而來。此三種轉變，都以阿賴耶識為根本，但與其他諸識也有相互關係，世親立場的特異性，實在於諸識之轉變。

果如此，世親所主張的迷界展開的原理是什麼？在大體上說，是種子熏習說亦無妨。但他的一段展開說——種子熏習說，似乎有二種作用。欲明此，則必須探討其習氣的性質。依世親說，習氣有三種，即言說習氣、我見習氣、業習氣。但此三種習氣，可歸納為二種，即業習氣獨成一種，言說習氣與我見習氣合為一種。後者至後世稱為分別習氣，或等流習氣。世親認為迷界是一段展開，其間只有二種區別，一是現相本身的展開，名為現實展開。二是有關現相根本的展開，名相續展開。現實展開的原理——種子熏習說，究竟如何作用？其作用乃是分別習氣（等流習氣）。反之，相續展開的原理，其作用主要是業習氣，同時與分別習氣（等流習氣）不無關係。

(甲)顯現及其根據

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如上述，悟界論與迷界論，是唯識哲學的二大問題，但由唯識哲學的意義上而言，二者之間有很大的距離。迷界論不過是一種手段，悟界論才是其真正的目的。正如迷界論之現相及其展開，有二個中心問題，悟界論亦有二個中心問題。即：悟界的顯現及其根據。關於悟界顯現之問題，可分為二種來敘述。即其過程——修行，與其理想——成佛。有關悟界顯現之根據問題，即是如何能成就其理想——成佛的問題。關於顯現的問題，三位唯識哲學大師，都曾努力予以解決。得說，他們用盡了心思，耗費了許多篇幅。但關於根據問題，卻是稍嫌不足，並未正面的論述，僅在其他題目中，附帶述及而已。

首先，由彌勒的『中邊分別論』來看，其內容分為：第一相品、第二障品、第三真實品、第四對治品、第五分位品、第六得果品、第七無上乘品等七品。若以唯識哲學通途的境行果科釋來配當，第一第二兩品是境，第三第四第五三品是行，第六第七兩品是果，此中，境是迷界論，行與果是悟界論。雖說行果是悟界論，但行是過程，果是理想，故此為有關悟界的顯現，並非根據。然則，在彌勒的觀點上，是否完全沒有悟界的根據呢？這也未必，因其在論境的第一相品中，稍有提及[17] 。

其次由無著的『攝大乘論』來看，此論由第一所知依分、第二所知相分、第三入分、第四因果分、第五修差別分、第七心分、第八慧分、第九果分、第十智分等十分形成。若與境行果的科釋配當，第一第二兩分是境，第三至第八之六分是行，第九第十兩分是果。『攝大乘論』與上述之『中邊分別論』相同，境是迷界論，行與果是悟界論。無著的悟界論，與彌勒的立場相同，行是過程，果是理想，故同樣是有關悟界的顯現而非根據。那麼，『攝大乘論』中是否不存在有關悟界的根據呢？這亦未必，因散見於第一所知依分、第二所知相分。不過多半是有關悟界的顯現，並未明白指出根據何在。

最後，由世親的『唯識三十論頌』來看，若以境行果之科釋配當，第一頌至第二十五頌悉關於境，

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第二十六頌至第二十九頌之四頌是關於行，最後第三十頌是關於果。這與前二者相同，悟界論的內容——行果，只是有關悟界的顯現，而不是有關其根據。不過，彌勒與無著尚可散見有關之文，世親則無任何說明。

關於唯識哲學的悟界論，這三位大師對其顯現，雖有明白的交待，但關於根據則未有專論。故欲論述悟界論，必須對二者加以分別。即：有關悟界的顯現，因有明白的顯示，故自不成問題。反之，其根據則甚有問題存在。這是專門學者必須注意的問題。現暫且省略前者，而僅對後者加以試論。

(乙)世親的妄識論

關於悟界顯現的根據，世親的『唯識三十論頌』皆未言及，故欲根據『唯識三十論頌』來理解是很困難的。這只能從其主張：阿賴耶識觀與迷界展開的原理予以間接地推論。世親既然認為阿賴耶識是妄識，其中所貯藏展開迷界的種子，當然是有漏種子。由此有漏種子產生迷界。這等於從阿賴耶識產生迷界，即是種子生現行。而後又由迷界產生阿賴耶識，這就是所謂現行熏種子。由此可見世親的迷界展開之原理，是種子熏習說。

世親對悟界顯現的看法，是由迷界論產生。他認為迷界展開的絕滅，即是悟界。此絕滅分為二段。第一段是迷界現相的絕滅。這『唯識三十論頌』第二十八頌說，無所取，亦無能取[18] 。又如第二十六頌所說，無有二取之隨眠[19] 。能取是我執，所取是法執。二取之隨眠，就是習氣，即能取隨眠是我執習氣，相當於煩惱障，所取隨眠是法執習氣，相當於所知障。能取所取的執著，即我法二執的區別，由於分別產生所分別的迷界，是我法二相，故我相由我執生起，法相由法執生起。但探尋我法二執之源，我執是由阿賴耶識中之我執習氣而來，法執是由阿賴耶識中的法執習氣而來。由此兩習氣，就有我法二執的分別，故發現所分別的迷界。此兩習氣又稱為分別習氣。所以說，分別習氣不消滅，所分別的迷界就永遠展開。第二段是阿賴耶識的絕滅。阿賴耶識中的習氣，除分別習氣之外，另有異熟習氣。異熟習氣由原因上來看，是業，由結果上來看，是異熟，亦即是阿賴耶識。分別習氣又稱等流習氣，

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由此而變現迷界，其作用顯著，故其絕滅並不困難。但異熟習氣是迷界的根源，欲變現基本的阿賴耶識，因其作用較為隱微，故不易絕滅。『唯識三十論頌』的第二十九頌說：

捨二麤重故，

便證得轉依。[20]

所依就是迷界的所依，就是阿賴耶識。迷界一絕滅，即無能取之我執與所取之法執。同時亦無我執熏習及法執熏習。但其基本的阿賴耶識與異熟習氣，都依然存在。若無阿賴耶識，即無異熟習氣，如此即可產生轉移。這是因為捨粗重之故。粗重就是煩惱——於身心不堪任性。這乃是阿賴耶識本身的性質，故種子並不是直接變現迷界之分別習氣的性質，而是產生迷界之基礎——產生阿賴耶識、異熟習氣的性質，如此，捨了粗重，而無異熟習氣，阿賴耶識就絕滅。不論是展開迷界的分別習氣，或是變現阿賴耶識的異熟習氣，依世親說，這都是貯藏在妄識的阿賴耶識中的有漏種子。此有漏種子一消滅，則迷界絕滅。這時悟界就顯現，這等於無漏種子顯現。

果如此，無漏種子究竟如何顯現呢？若能說明這一點，則悟界顯現的根據亦可明瞭。依世親說，阿賴耶識是妄識，故有漏種子自無始以來，就已貯藏其中。換句話說，有漏種子是本有。但無漏種子的顯現，要等有漏種子消失，方能顯現，故非無始而是有始。就是說，無漏種子是新熏。無漏種子的顯現，並不像有漏種子，似有一實物出現，而不過是表示有漏種子的消失而已。換句話說，有漏種子是實數，無漏種子是虛數。依世親說，迷界的展開，是積極的生起，而悟界的顯現，不過是消極的轉依——迷界的絕滅。可見世親對悟界顯現的看法，是一種消極說。這由反面來看，也可說是一種偶然說。為什麼呢？因為世親認為阿賴耶識是妄識，故貯藏於其中的有漏種子，展開迷界是必然的結果。但阿賴耶識中，本來就沒有無漏種子，必須等到有漏種子消滅，悟界才可顯現，其中實缺乏必然的根據。

(丙)無著的無漏本有觀

無著關於悟界顯現的根據，與世親屬於同一系統。但事實上，世親的唯識哲學是繼承無著的思想而來，故悟界顯現的根據，繼承無著的系統是當然的。無著與世親皆以依他性為中心考察阿賴耶識。但世親的依他性是依存分別性，無著則是依存真實性。因此其悟界顯現的根據，二人之見解不同。世親的依他性是依存唯染污分，故阿賴耶識是妄識，其中僅有有漏種子，而無無漏種子。是故有漏種子消滅，無漏種子才顯現。即：並非全然否定無漏種子。但本有的種子則只有有漏種子，無漏種子是新熏，所以悟界的顯現是消極的。對此，無著認為依他性是染污分，同時亦有清淨分，因此其中心的阿賴耶識是和合識，不但保有有漏種子，同時亦有無漏種子。若迷界由有漏種子展開，悟界則由無漏種子顯現。故悟界的顯現，並非有漏種子消滅後才顯現，而是阿賴耶識中之無漏種子積極的顯現。可見無著的悟界顯現之根據甚為積極。

若然，則阿賴耶識中就有有漏種子與無漏種子。依世親說，有漏種子本來就存於阿賴耶識中，乃為本有。無漏種子是有漏種子消滅始可顯現，故為新熏。但依無著說，有漏種子與無漏種子都是本來就存於阿賴耶識中。換句話說，二者皆為本有。有漏種子是染污熏習，無始以來貯藏於阿賴耶識中。無漏種子是聞慧熏習，亦同樣地自無始以來就貯藏於阿賴耶識中。所以迷界的展開，乃由阿賴耶識中的有漏種子生起，而悟界的顯現，同樣亦由阿賴耶識中的無漏種子生起。由此看來，其悟界顯現的根據，無著與世親相同，皆是種子熏習說。只是世親以為無漏種子是由新熏而起，無著則認為無漏種子是本有。至於悟界顯現的根據，世親主張種子熏習說——新熏說，對此，無著則主張本有說。

於此乃產生疑問。無著的本有說，是否有可能？世親之悟界顯現的根據——無漏種子生起，須等到有漏種子消滅時，但這須要等待何時才可能呢？這無非是偶然生起。依無著的看法，有漏種子與無漏種子皆為本有，因此無漏種子的生起，

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無須等到有漏種子消失，而與有漏種子的生起同時亦可生起。可見無著對於悟界顯現的說法不像世親，是比較積極的。不過有漏種子與無漏種子之性質不同，故理應無法共存。其能共存的可能性無著卻未加說明。這未免有美中不足之嫌。要之，無著與世親皆對悟界顯現的根據，無法作必然的說明。

(丁)彌勒的本來清淨觀

世親的阿賴耶識觀，一方面採取妄識說，一方面對悟界顯現的根據，卻採取種子熏習說。關於悟界顯現的根據，無著雖與世親同樣地採取了種子熏習說，但其阿賴耶識則採取和合識說。因此其無法說明悟界顯現的必然性之缺點，仍然存在。那麼，究竟應如何才能肯定其必然性呢？這依筆者的意見，可採取淨識說及客塵煩惱說。即大體上採用彌勒的見解即可解決。

依彌勒說，阿賴耶識的當相是妄識，本性是淨識，即：阿賴耶識的心性是清淨，是真如。此阿賴耶識的本性——心性、真如，被偶然生起的煩惱（客塵煩惱）污染，成為當相的阿賴耶識，因此阿賴耶識之展開迷界，完全是一種偶然性，並無定相可言。

不過，進一步加以考察，心性之成為阿賴耶識而展開迷界，並非是偶然的，這完全是一種合乎目的的過程。因為清淨的真如，其所以成為染污的迷界，不外是真如發揮了真如的本性。換句話說，真如是為解脫方便而產生雜染。若無雜染，則眾生不需要任何努力，即可自然得到解脫。因為此種解脫並非真的解脫，故『辯中邊論』辯相品第一之第二十一頌前半說：

「此若無雜染，一切應自脫。」[21]

就是說，若唯有清淨的心性而無雜染，則不會產生對治，一切有情無須依靠任何功用自然會解脫，故不能說是真的解脫。解脫之由雜染所引起，不過是一種方便，其根本在於心性清淨。因此後半頌說：

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「此若無清淨，功用應無果。」[22]

若努力的結果，煩惱消滅，便歸還本來的清淨。這猶如水界與空界，水界等本來是清淨的，但由於附塵而為雜染。但這些都是一時之染，並非性質變異之染。同樣地，心性之真如，是本來清淨的，只因偶然生起的煩惱，一時覆蓋而成為雜染，並不是性質變異而為染。其性質畢竟是清淨。由此可知，迷界的雜染，乃是一時的假現，心性之真如，才是常恒的實相。此種情形『辯中邊論』辯相品第一之第十六頌說：

「此雜染清淨，由有垢無垢，

　如水界全空，淨故許為淨。」[23]

要之，依彌勒之淨識論，則悟界的顯現，即非偶然而是必然的事實了。