魏晉南北朝佛學思想玄學化之研究

（一）格義佛學的歷史意義與重要性

般若學說的流行與受人重視，是因為它與魏晉玄學思想有類似之處。玄學思想的產生，其實是由東漢末年，魏、晉三代之際，世事紊亂，而當時的士大夫對現實社會缺乏革命的勇氣，反而看破人世間的種種醜惡諸事，不滿意現實的紊瑣亂俗、文物制度，要想回復到原始時代的那種無爭無慾的自然狀態上去，因此在意識形態上便積極地反抗現實、批評現實；在心靈上或行為上要求獲得自由自在，這便是老莊思想的復活，故魏晉南北朝時代，老莊的學說特別盛行。又由於當時經由中亞西域傳來的佛學均屬於大小品般若，對於這些佛教的般若空慧卻又頗能契合老莊的玄理，所以當時講述佛學的人，多援用老莊的思想或術語來解釋佛學，猶如現代學者援用哲學的名詞或方法來解釋佛學一樣。譬如在佛學上有關於宇宙本體的問題，即所謂空有的問題，這又非常類似老莊的有無。像支謙譯「大明度經」第一品的原註上有一節說： 「師云：菩薩心履踐大道。欲為體道，心與道俱，無形故言空虛也。」[12]

這裏的「體道」、「心與道俱」、「空虛」等等名詞，原是老莊哲學中所常用的，可是他卻能把它用來註釋經義。這又與前面我們所說到的像何晏、王弼以來的玄學家，用「本無」觀念來作為普遍討論的論題，譬如以「道為虛無的本體」，「萬物以無為為本」等。像道安在「鼻奈耶序」中就指出，故初期般若等經典之所以能廣為流行，完全是受到魏晉以來的老莊哲學發達的影響所致。他說： 「經流秦土，有自來矣。隨天竺沙門所持來經，遇而便出，於十二部，毗日羅部最多。以斯邦人，莊老教行，與方等經兼忘相似，故因風易行也」[13]。

另方面，魏晉南北朝的名流學者，大多都深受釋子的高雅風度及文理的表現，所以大為欽崇；像支道林、道安、

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慧遠、僧肇、道生等高僧，在當時不僅是第一流的佛學玄理家，而且也是當時最為睿智卓越的思想家。一代名流像王洽、劉惔、許詢、孫綽、王濛父子、袁弘、王羲之、謝安等多人，都極為推崇。而且釋子與名士之間，也互以玄理相議論，像慧遠、僧肇、竺法雅、支道林都精通老莊，道安的二教論，乃尊儒抑老。大義是說救形之教，教稱為外。濟神之教，教稱為內。釋教為內，儒教為外。道無別教，宗結儒流。道生一闡提具有佛性與頓悟成佛說，與儒家思想極為接近，謝靈運曾極力附和，並以孔、釋兩家相擬立論。像孫綽的「喻道論」說： 「佛也者，體道者也。道也者，導物者也。應感須通，無為而無不為者也。無為故，虛寂自然，無不為故，神化萬物」[14]。又說： 「周公即佛，佛即周孔，蓋外內名為之耳。……佛者梵語，晉訓覺也。覺之為義，悟物之謂，猶孟軻以聖人為先覺，其旨一也」[15]。比這個時代稍後的何承天，在其「釋均善難」說： 「中國之人，稟氣清和，含仁抱義，故用孔明性習之教。外國之徒，受性剛強，貪欲忿戾，故釋氏嚴五戒之科」[16]。

可見當時的學術風氣，不是倡導佛、道合一，就是主張儒、佛合一，或三者互為兼通並擬。孫綽更以七僧比七賢，而作「道賢論」。即以竺法護比山濤，帛法祖比嵇康，竺道潛比劉伶，支道林比向秀，于法蘭比阮籍，于道邃比阮咸，竺法乘比王戎。於是道與賢，釋子與名士，均為第一流的人物。從此以後，直到隋唐時代，在這長遠的時期中，不僅令佛學產生更高的思想領域，簡直已經成為佛學時代，它可說是承繼了中國文化的傳統，而且在中國學術思想的領域中處於領導地位。甚至有人還說，在這一時代中，中國第一流思想家均為佛學家，當然這應功於早期儒、道、佛兼通並擬的格義佛教。

（二）格義佛教為初期佛教的代名詞

這裏我們首先要瞭解的，像佛教這一個外來的宗教，能夠不假武力而在一個不同類型的中國文化圈裏流傳、擴延、茁壯、生長，這就是得力於「格義佛教」。這種「格義佛教」就是指佛教從中亞、西域或印度傳到中國之初，

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與中國文化相互接觸之時，被中國人改造而成為能合乎中國本土文化領域的型態而被接受、吸收，變成中國文化的一部分。換句話說，它是一種新生的變型佛教，不但是影響以後的中國佛教，而且也影響到中國文化，直接的促使了佛教的中國化。所以說，「格義佛教」就成為初期佛教的代名詞，而晉代可說是其最盛時期，並以竺法雅為積極的推進者。

如果再仔細去考察，便可看出「格義佛教」的產生是有它的歷史淵源的。因為在般若經中所談的「性空妙慧」，講到極高處便容易流於空泛琦辭，如果要想揭示其內容，那麼勢必要把名相弄清楚。當「放光般若」被譯出後，在名相上就比較完備了，譬如像五蘊、十二處、十八界等法數較能具足，不像早期對於這些事數，都要借用外書來說明，如「魏書」的「釋老志」說： 「佛、法、僧，謂之三歸，若君子之三畏也。又有五戒，去殺、盜、淫、妄言、飲酒，大意與仁、義、禮、智、信同，名為異耳」[17]。又如「顏氏家訓」說： 「內外兩教，本為一體。漸極為異，深淺不同。內典初門設五種禁，外典仁、義、禮、智、信，皆與之符。仁者不殺之禁也，義者不盜之禁也，禮者不邪之禁也，智者不飲之禁也，信者不妄之禁也」[18]。對於這些事數擬配的解釋方法，並不是晉代佛學家所獨創的，早在漢代，就以六藝擬配五常來說明[19]，只是晉代的佛學家係以內典來擬配外典，才開展出「格義佛教」的一種新型態。

換句話說，就是把佛教經典中的名相，用來與中國經籍內的概念進行比較，把相類似的部分保存下來作為以後要理解佛學名稱的主要規範。甚至進而把佛學的概念用來作為中國固有哲學中的類似概念。因此，我們可以說，這一種格義方法的應用，譬如借用老莊等學說來敷衍解釋佛經的道理，這是格義一詞的最基本意義。不過這也僅是屬於狹義的觀點，如果從廣義的立場來立論，那麼不但解釋佛經要借用老莊哲學的名詞，所以才稱它為「格義」，就是在翻譯佛經時，也同樣地要借用老莊等學說的名詞或術語，也是屬於「格義」之學的範圍。不但如此，推而廣之，

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佛教人士的著書立說，仍然引用世間的學問來擬配佛教的義理，或以佛教的義理來融合世間的學問，自然都可以稱之為「格義」。也就是專在文字上去著眼，目的在於貫通文義，來作為研究佛學的初步，這是有其必要的。

（三）早期提倡格義最力的竺法雅與支遁

因此，如果我們要想了解初期中國佛教的基本型態，勢必要透過格義的佛教去了解才有可能，而且也必須要站在廣義的觀點去理解，才能正確的把握到它的真相。如果我們再根據佛教史料，仔細去研究，便會發現有二位提倡格義最力，而且被看作是典型的格義佛教家，這二位：一為竺法雅，二為支遁。

根據「高僧傳」中記載： 「竺法雅，河間人。凝正有器度，少喜外學，長通佛義。衣冠士子，咸附諮稟。時依雅門徒，並世典有功，未善佛理。雅乃與康法朗等，以經中事數，擬配外書，為生解之例，謂之格義。乃毘浮、曇相等，亦辯格義，以訓門徒。雅風彩灑落，善於樞機，外典、佛經，遞互講說。與道安、法汰，每披釋湊疑，共盡經要。後立寺於高邑，僧眾百餘，訓誘無懈。雅弟子曇習，祖述先師，善於言論，為趙太子石宣所敬云」[20]。從「高僧傳」中，便可以明白顯示，若要談格義之學，應該以竺法雅（大約是紀元三三Ｏ年前後）為首。其次尚有毘浮、曇相也都是善於談格義之學的人物。另外跟他同師門（即佛圖澄弟子）的有道安、法汰，自然都與格義之學有關。並且又由其弟子曇習來繼承師承，當然也可稱為推進格義之學的法統。由於竺法雅的學問非常廣博，不僅精通佛教經義，又善於世間學問，在當時是一位標準的佛教學者。至於談到他之所以要倡導格義之學，純粹是為了教育弘道上的方便，具有應機施教與比較研究上的功用。他本身並沒有誤解佛教，透過格義之學，也僅是一種方法上的手段，並沒有將它當做目的。這也可以看出，是當時佛教界為推動佛法的弘傳於知識界和政界人士，更可讓人理解，自佛教傳入中國以後，就已經開始萌芽與儒道兩家的思想謀求融和與協調的精神，正可以象徵是比較哲學的研究發展旅程的一種型態，自然會產生附會對照詮釋的現象。

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另一個典型的格義佛教家是支遁（紀元三一四—三六六年）。根據「高僧傳」說： 「支遁，字道林，本姓關氏，陳留人，或云河東林慮人。幼有神理，聰明秀徹。遁家世事佛，早悟非常之理，隱居餘抗山，沉思道行品，委曲慧印之經，卓為獨拔，得自天心。年二十五出家。每至講肄，善標宗會，而章句或有所遺，時為所守文者陋。……遁常在白馬寺，與劉系之等談莊子逍遙篇云：各適性以逍遙。遁曰不然，夫桀紂以殘害為性，若適性為得者，彼亦逍遙矣。退而注逍遙篇，群儒舊學，莫不歎伏」[21]。從「高僧傳」中，便可以看出支道林做學問的態度是著重於佛教教義的詮釋上，他絕不拘泥於文章語句。其實，這本是作為一個思想家所應具有的態度。又由於他的沉思道行之品，委曲慧印之經，故其思想淵浩深遠，而且他所作的詩文，風采優雅。對於有關經典教義的敷衍上，更可以看出他所具有的格義性格，如「高僧傳」中說，書法名家王羲之來造訪支公，欲觀他所註莊子逍遙篇的功力，支公 「乃作數千言，標揭新理，才藻驚絕。王遂被襟解帶，留連不已」[21]。可見支公在注逍遙遊的精彩絕倫，使老莊學者都五體投地。

在「世說新語」文學篇中說：「莊子逍遙篇，舊是難處。諸名賢所可鑽味，而不能拔理於郭、向之外。支道林在白馬寺中，將馮太常共語，因及逍遙。支卓然標新理於二家之表，玄異義於賢之外，皆是諸名賢尋味之所不得，後遂用支理」[22]。試觀其注說：「支氏逍遙論曰：夫逍遙者，明至人之心也。莊生建言大道，而寄指鵬鷃。鵬以營生之路曠，故失適於體外，鵬以在近而笑遠，有矜伐於內心。至人乘天而高興，遊無窮於放浪。物物而不物於物，則遙然不我得。玄不為，不疾而速，則逍然靡不適。此所以為逍遙也。若夫有欲，當其所足，足於所足，快然有似天真，猶饑者一飽，渴者一盈，豈忘蒸嘗於糗糧，絕觴爵於醪醴哉？苟非至足，豈所以逍遙乎？」由此可知，支公在註解逍遙遊的本旨上，仍然是在於說明「至人之心」，指點「至人之境」，假借莊子的名相，來解說佛家的心性，偏向於對人性的開展與提昇，祇要我們能夠超脫形體的東縛，「物物而不物於物」，也就是不受外物的影響而將自我客觀化，

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甚至可以逐物遷流。這些都是假借外物的存在，以提昇到至人的一種妙境。所謂至人用心如鏡，因為它可以通徹內外，毫無置礙，那麼就絕對不會再受外界事物的束縛。

另外，支公更以莊子的忘玄無心的本義來解釋「般若度」。譬如在他所作的「大小品般若對比要抄序」中就是完全應用玄理來解釋佛道，他把萬物的自然原則都應用到佛教思想上去，可以說簡直把佛理玄學化。如云： 「夫般若波羅密者，眾妙之淵府，群智之玄宗，神王之所由，如來之照功。其為經者，至無空豁，廓然無物者也。無物於物，故能濟於物。無智於智，故能運於智。是故夷三脫於重玄，齊萬物於空同。理冥則言廢，忘覺則智全。若存無以求寂，希智以忘心，智不足以盡無，寂不足以冥神。何則？蓋有存於無存，有無於所無。存乎存者，非其存也。存乎無者，非其無也。何則？徒知無之為無，莫知所以無。知存之為存，莫知所以存。希無以忘無，故非無之所無。寄存以忘存，故非存之所存。莫若無其所以無，忘其所以存。忘其所以存，則無存於所存。遺其所以存，則忘無於所無。忘無則妙存，妙存則盡無，盡無則忘玄，忘玄故無心。然則二跡（有無）無寄，無有冥盡。結曰：是以諸佛因般若之無始，明萬物之自然」[23]。這裏面已經將般若的真如自性，側重在於一念不起、一物不執，才能呈現出空無的妙境；能夠到空無的妙境，正是老莊「無為而無不為」的思維方法上的應用，也就是說應用道家的思想方法來解說佛家的般若境地。這裏所說的「無」，並非虛無的無，而是因為透過「無」才能得到妙用的運作法則，所以說：「賴其智無，故能為用」。

支公又說： 「夫無也者，豈能無哉？無不能自無，理亦不能為理。理不能為理，則理非理矣；無不能自無，則無非無矣。是故妙階則非階，無生則非生」[23]。這裏所說的無並非無，而仍是有。這與向秀、郭象所謂「無既無矣，則不能生有」（知北遊注）之意不同。同樣，至理若不能為一切理由的根源或終極，那麼此理即非至理。依此論之，支公便說： 「妙由乎不妙，無生由乎生。是以十住之稱，與乎未足定號；般若之智，生乎教跡之名，是故言之則名生。

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設教智存，則智存於物，實無跡也；名生於彼，理無言也，何則？至理冥壑，歸乎無名，無名無始，道之體也」[23]。這裏所說的「妙」與「不妙」；「生」與「不生」；「般若」與「教跡」，都已經構成相對的關係。如果就從佛學的觀點來說，便更能夠顯示出真諦與俗諦的意義。雖然般若的妙境是離言絕相，然而在不可說中，仍然需要透過語言文字與教跡的形態來方便說之，不過就般若的妙智本身，卻又絕對不是外在的形相所能獲得。也就是說，必須要透過本身的真參實證，才能獲得。由於般若的至理是離言絕相，所以在至理的終極觀點上是歸於無名，也就是說不落於外在的名言假相，一切都以無名、無始、無終，才可稱為道的本體，或般若的妙境。

從以上所列舉的事實，便可以看出支公對經典的講述上，簡直是將佛理玄學化了，並且更加深了佛學與老莊哲學的融合。尤其是透過格義的方法來撰述「莊子逍遙篇注」，就是要想借用佛理來解說世學，顯然又是彰顯一種積極、主動的格義方式。他所作的「即色遊玄論」，卻是借用莊子的哲學來解釋空觀的一種格義方法。其實對於這一種格義方法，專在文字上著眼，其目的在於貫通文義，準備用來作為研究佛學的初步，這是有其必要的。但是如果完全應用這種方法而不斷的發展下去，就免不了會流於章句上的撰述。而且從西晉到東晉之間，為格義佛教最盛時期，如果我們依據「高僧傳」的記載，除了竺法雅與支遁之外，尚有竺法蘊、竺法汰、于法開、支愍度、曇壹、曇貳、法和等多人，均屬於格義家[24]。難怪在僧叡之前會引起道安法師（紀元三一四—三八五年）的不滿，他認為對格義的方法應該採取批判的態度。

（四）道安法師對於格義之學的革新與貢獻

道安法師，是東晉常山扶柳人，俗姓衛，十二歲出家，初從學於佛圖澄，名聲四溢，遊方問道，博涉內外群經。對於佛經與世典應用比較對照方法，以求理解與闡釋上的方便，而且道安與竺法雅、竺法汰都是同學，在治學與施教上也都應用格義式的方法。可是到了中年以後，對於格義的方法起了轉變，由贊同融合老莊思想，即由佛老莊並談的態度轉為批判，

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而且對於過去所用過的格義之學，加以全盤的反省。譬如說他早期論般若時，談到「真如」以法身為宗，故主張「無所有」、「無所著」的「本無說」，這純粹是以老莊哲學來解說禪定。他說 「安般者，出入也。道之所寄無往不回，德之所寓，無往不託。是故安般寄息以守成，四禪寓骸以成定也。寄息故有六階之差，寓骸故有四級之別。階差者，損之又損之，以至於無為：級別者，忘之又忘之，以至於無欲也。無為故無形而不因，無欲故無事而不適。無形而不因，故能開物。無事而不適，故能成務。成務者即萬有而自彼，開物者使天下兼忘我也。彼我雙廢者，守於唯守也」[25]。道公是應用老莊「損之又損，忘之又忘」的文詞來解說「安般禪」；而對於坐禪調息的道理，卻應用周易開物成務的說法來說明它的效果；更以道之無為、無欲，忘人、忘我的原理來解說佛學般若的妙趣。這些都可用來證明他早期對於融和佛道思想上的努力。

安公道學甚高，為中國佛教史上的一代巨人。他能會通諸經，弘闡微言，所詮經典有十餘種之多，而且由他開始才有佛門的疏鈔之學。他在參譯的工作上，主要是在潤文、較對、製序，經由他所製序的經典頗多，他透過尋文比句、條貫文理、會通經義，並將經典中分為序分、正宗分、流通分三科，給予後人研究佛學上的很大便利。又整理佛門文獻，撰「眾經綜理錄」，這是中土經錄學的開始，為後世一切經錄學的範本；而且還制定僧尼規範，急力宣揚戒律。後來他認為受清談格義思想的佛教為不純正的佛教，應該要全盤加以批判。他在「道行經序」中說： 「然凡諭之者，考文以徵其理者，昏其趣者也；察句以驗其義者，迷其旨者也。何則？考文則異同每為辭，尋句則觸類每為旨。為辭則喪其卒成之致，為旨則忽其始擬之義矣」[26]。這是說，由於文句經常不同，如果我們執著它就會造成迷亂的根源，因此，必須應該著重在它的旨趣上。又說 「若率初以要其終，或忘文以全其質者，則大智玄通，居可知也」[26]

另外，道公也認為如果應用譬喻格義式的翻譯，為不忠實的意譯經典。也就是說，他贊成直譯，而反對意譯。

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在「道行經序」說： 「抄經刪削，所害必多。委本從聖，乃佛之至戒」[26]。「道行經」是「大般若經」第四會的抄譯，首尾隱缺，經義難明，所以道安表示反對。因此，我們認為道公在中國佛學史的最大貢獻，就在於從教義的研究上反對格義，而主張正解的佛義，在佛典的翻譯上，反對意譯、選譯，而提倡直譯。這種反對格義是對的，不過如果說他要完全要廢棄格義，卻又不盡然。因為如果真正要使印度的佛教在中國社會中生根，一定要假借中國文化來作媒介才有希望，這一點祇要我們徵諸於文化傳播規範便可以得知。譬如梁啟超曾說：「使我佛教而失一道安，能否蔚為大國，吾蓋不敢言」[27]。假使他完全廢棄不用格義方法，那麼要想使佛教中國化，又將如何去達成呢？譬如在他所作的經序中，可以讓我們發現有許多地方是出自於老莊典籍乃至易經中的用語。如此我們又可得知，道安所批評的格義，反對格義，都是有限的、有彈性的，是相對的，而非絕對的，例如繼承他思想的慧遠大師（紀元三三三—四一六年），他卻又允許慧遠應用格義文句來闡述佛法。

（五）妙用格義之學的慧遠大師

慧遠大師生於東晉成帝咸和八年，因為當時兵禍連年，在十三歲時，便與其弟慧持遊學洛陽。他的學問，根據「高僧傳」說他是「兼綜玄釋，並擅儒學」，他是道安大師的得意弟子。「高僧傳」說： 「釋慧遠，本姓賈氏，雁門樓煩人也（山西崞縣東）。……博綜六經，尤善老莊。年二十一……時沙門釋道安立寺於太行恆山，遠遂往歸之。後安公講般若經，豁然而悟，乃歎曰：儒道九流，皆糠秕耳。及其晚年致書劉遺民，敘其所學云：每尋疇昔，遊心世界，以當年之華苑也。及見老莊，便悟名教是應變之虛談耳，以今而觀，則知沉冥之趣，豈得不以佛理為先（由此可知遠公的出家，是透過學問的見解，在深切覺悟之後的決定，絕對不同於一般出家人）。年二十四，便就講說：嘗有客聽講，難實相義，往復移時，彌增疑昧，遠乃引莊子義為連類，於是惑者曉然。是後安公特聽慧遠，不廢俗書」[28]。

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如果要想推演佛法，必須以契理契機最為重要。我們從慧遠大師「引莊子為連類」，來講述「實相義」，也就是以莊子的哲學思想來講釋佛學，使聽者能曉然於心，這乃是典型的格義方法。因為所謂「連類」，就是格義，其目的就是在於融會中國思想於佛學的理論中。本來道安對於這種迂拙牽強的解釋，本來就很反對，可是為了便利佛學能在中國學術思想中生根，才特別同意慧遠大師應用這種方法。在「高僧傳」又說： 「先是中土未有泥洹常住之說，但言壽命長遠而已。遠乃歎曰：佛是至極，至極則無變，無變之理，豈有窮曰？因著法性論曰：至極以不變為性，得性以體極為宗。羅什見論而歎曰：邊國人未有經，便闇與理合，豈不妙哉！」[29]

換句話說，要想體會佛陀的真意，如果不是獨具慧眼的智者，是不容易做到的事。如果不能像道安、慧遠師徒，這樣能博通佛教的根本義，然後再依循論理的發展法則（譬如以佛學名詞來擬配老莊的學說，像用佛學所講的空、有，來擬配莊學的無、有，或以莊學的有、無，來擬配佛學的有、空，使學者體會二者本來一致），去推證出必然結論來，這必須具有很高的智慧，否則是沒有資格運用格義的。慧遠內通佛典，博覽六經，尤精老莊，講說論學，縱橫自在，與當時文人像謝靈運、陶淵明、劉遺民、陸修靜、張野等，常相往訪，由於交遊甚廣，對於使佛教普及文人階層，貢獻甚大。於成帝時（紀元三四Ｏ年），抗議桓玄令沙門應拜王者的風潮，他便著「沙門不敬王者論」，慧遠大師是依世法及出世法來說，都不應敬禮王者，由此確定僧團在國家的地位，這對後世僧伽裨益甚大。可見遠公具有過人的智慧，他能適應時代的思潮的學識以及圓滿的性格，來談佛理；換言之，為襲取時尚，故依玄學來說明佛學的理趣。他既兼通老莊，又主張 「內外之道，可合而明」[30]。又說： 「如今合內外之道，以求弘教之情，則知理會之必同，不惑眾塗而駭其異」[31]。也就是說，祇要能會之有宗，那麼同致，因此佛學與莊學能融會貫通，才使佛學得以昌明。無怪乎道公常歎道： 「使道流東國，其在遠乎」[32]？

慧遠對於佛學的體認，本來是自於般若，般若主性空，認為一切諸法，本性空寂，這與當時士大夫們所倡老莊玄風，

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視為同氣。遠公未出家前，即好老莊，也不廢儒經。後來聽聞安公講般若經後，才悟儒道九流皆為糠秕。既經入道，便以弘通大法為己任。因此精進修持，夜以繼晝，每逢講論，多引老莊，使惑者曉然，為調和佛道最得力的人。他常感歎江東經典不全，尤以禪律為甚，乃遣弟子法淨、法領遠赴西域，尋獲梵本，在于闐遇見佛陀跋陀羅，乃邀同東來，並取來「六十華嚴」的梵文本。羅什入關，遠公首致通好，繼論法疑，請他加以詮述。羅什譯出「大智度論」，關中人士互相推謝，不敢作序，姚興特遣書請其作序，可見其擅長般若之一般，也為北方佛學者所公認。由於遠所化多為高人雅士，終身隱逸，三業清淨，為南方佛教的中心人物。在廬山東林寺創建「蓮社」，不僅招賢集士，而且開風氣之先，奠定「淨土宗」的基礎。因此遠公的廬山佛教，為中國佛教開拓出新境界，成為山林佛教的源泉。

（一）本無宗

有關本無之義，早在於道行經、放光般若二經，均有本無品。不過各家在注疏上所持的見解不盡相同；支道林在大小品對比要鈔中說：

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「盡群靈之本無」[35]， 「還群靈乎本無」[36]。另外在支道林的著述中有 「釋即色本無義」。而「高僧傳」汰傳說： 「汰所著義疏，並與郗超書論本無論，皆行於世」[37]。而元康肇論疏以為肇論所破的為本無義，是屬於竺法汰（紀元三二Ｏ—三八七年）。慧達作「肇論疏」說： 「廬山遠法師本無云：因緣之所有者，本無之無，本無之所無者，謂之本無，本無與法性，同實而異名也。」慧遠作「法性論」，也正是發揮他的見解，本無與法性同實異名，故遠公的學說，也應當是屬於本無宗。

然而如果依據吉藏大師（紀元五四九—六二三年）的中論疏因緣品，敘六家七宗，而認為本無一家，分為二宗。……即道安本無與琛法師本無也。而在敘述安公本無時說： 「什法師未至長安，本無有三家義：一者道安明本無義，謂無在萬化之前，空為眾形之始。夫人之所滯，滯在末有，若託心本無，則異想便息。安公本無者，一切諸法，本性空寂，故云本無。此與方等經論，什、肇、山門義，無異也」[38]。

道安認為萬法的本性是空的，可是眾生卻誤以為萬法是有的，便認假為真而生顛倒見，如果我們了解諸法本空，那麼一切煩惱就能休止息滅。也就是認定「無」為一切森羅萬象的發展根源，以「無」為萬法的本體，這種說法非常接近老子的本旨。可是對於道安的本無義，在僧叡、元康卻稱之為「性空宗」，而且這種名稱，反而成為後來正統般若學派的通稱。譬如僧叡在「大品經序」說： 「亡師安和上鑿荒塗以開轍，標玄指於性空，落乖蹝而直達」[39]。這是說明安公標明性空的旨趣，可是為何安公要標立性空呢？這在他的「毘摩羅詰堤經義疏序」說： 「格義迂而乖本，六家偏而不即。性空之宗，以今驗之，最為真實」[40]。從這裏便可以看出道安的性空學與六家的格義佛學不同，譬如可以證驗於當時鳩摩羅什（紀元三四三—四一三年）所翻譯的經典，最能獲得證實。像元康的「肇論疏」說： 「如安法師主義以性空為宗，作性空論。什法師立義以實相為宗，作實相論，是謂命宗也」[41]。什法師是指鳩摩羅什，他在姚興弘始三年（四Ｏ一年）來到長安。

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可是在「名僧傳抄」中記述曇濟「六家七宗論」時說： 「……第一，本無，立宗曰：如來興世，以本無弘教，故方等深經，皆備明五陰本無。本無之論，由來尚矣。何者？夫冥造之前，廓然而已，至於元氣陶化，則群像稟形；形雖資化，權化之本，則出於自然。自然自爾，豈有造之者哉？由此而言，無在元化之先，空為眾形之始，故稱本無。非謂虛豁之中能生萬有也」[42]。如果我們就以 「無在元化之先，空為形之始」來看，很容易讓人認為「空」、「無」是形像的本體，因此便會先設立一個萬物皆 「自然自爾，豈有造之者哉」的論調，然後再接著便說 「非謂虛豁之中能生萬有也」，主要的就是怕被曲解為本體論。從這裏我們便可以很確切的論定，本無宗所說的「本無」，其目的就在說明萬物並非實有，只是屬於一種陶化的形像而已，其原初是空無的。

因此，以上的立論，便可得知安公的「性空論」在曇濟的「六家七宗論」中便稱之為「本無宗」。而且吉藏的「中論疏」也說： 「安公明本無者，一切諸法，本性空寂，故云本無」。並言及 「無在萬化之前，空為眾形之始」二句，這已經可以確定本宗與本無異宗，並沒有多大差別。至於為何「本無」的立宗在於「法性空寂」為目的呢？因為凡人往往會執著外在的萬物為實有，以致於妄念叢生，得不到寂靜，祇要我們能滅除異想，破除神識的作用，而達到物性的空寂為基礎，如此才能使人了解虛心無執的淨靈，這種用心固然是在消滅異想，其實未嘗不是為萬物尋找一個本體。

其實在魏晉南北朝時代，一般世人多崇拜道家虛無之說，捨物象、超時空，進而去研究天地萬物的真際。以萬有為末，虛無為本，令萬有的本體為虛無，那麼無物而非虛無，這就是道家的老莊與佛家的般若，近乎相通之處。前面曾引晉書王衍傳說：「何晏、王弼立論，天地萬物皆以無為為本」[7]。因為至道的純靜，就是著眼於貞一純全的本體。譬如周易王弼注說：「凡動息則靜，靜非對動者也。語息則默，默非對語者也。然則天地雖大，富有萬有，雷動風行，運行萬變，寂然至無，是其本矣」[43]。這是將萬有的群變認為以無為本，那麼萬有歸於一本。

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群變原本就是寂無，除了本無之外，沒有一個實在來跟它對立。也就是說一切的變化，沒有不以無為本。因此便與西晉「法性空寂」的本無宗的佛教思想結合為一家。由於魏晉的風尚，多是以闡述「貴無」之說，便引起裴頠（紀元二六七—三三Ｏ年）消極性的反應，而提倡「崇有論」來抑制「虛無」、「空無」及「本無」。其實佛家的般若學，幾乎沒有不受老莊的影響，本無義，可說是各家的通用。而魏晉佛教的性空本無義，正是「真如」或「涅槃寂靜」的古譯。佛教稱其名為「本體」，這正是道安所說： 「無在元化之先，空為眾形之始，故稱本無。」這種本性空寂的本無，正可以吸引文人雅士歸向佛教，奠定佛教中國化的基礎。

（二）本無異宗

本無異宗，一般都以為是竺法琛所倡導的理論。在「中觀論疏」中認為「本無」一家，分為二宗，一為道安本無義，已如上述。一為琛法師義。接著吉藏在「中觀論疏」中便引琛法師的話說： 「本無者，未有色法，先有於無，故從無出有。即無在有先，有在無後，故稱本無」[44]。琛法師的說法，正是僧肇（紀元三八四—四一四年）「不真空論」所要破的，因為它所依據的經論並不明白。

根據日本安澄「中論疏記」說琛法師，就是竺道潛，字法琛，而其作琛字者為筆誤也。然後引二諦搜玄論說深法師製論曰：「夫無者，何也？壑然無形，而萬物由之而生者也。有雖可生，而無能生萬物。故佛答梵志，四大從空生也。」又引「山門玄義」說：「復有竺法深即云：諸法本無，壑然無形，為第一義諦。所生萬物，名為世諦。故佛答梵志，四大從空而生」[45]。由於竺法深喜愛放光般若，他以劉真元為師，二十四歲時即講法華大品，深法師既為般若學者，他若執著本無說，在當時般若思想盛行時，自不為奇。但是如果根據元康的「肇論疏」，卻說肇公「不真空論」所斥之本無義，乃「破晉朝竺法汰」[46]。法汰與道安是同學，他所持本無義當然應與安公相同，而且曾在建業講放光般若經，又在荊州駁斥道恒的心無義。根據「高僧傳」說： 「汰所著義疏，並與郗超書論本無義，

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皆行於世」[37]。

本宗主張「無」為一切現象發展的根源，以「無」為萬法本體，認為萬物都是從「無」而生，可是並沒有詳細解說其真實義。然而當我們看見所引的「壑然無形」，「四大從空生」，似乎是偏向於要空色法，而心神為無形者，所以看起來好像不空心神。不過本宗似乎是執著有無二字。因此僧肇才說它是執著 「非有者無此有，非無者無彼無」[46]。這種執著有無為實物。難免會生穿鑿。僧肇才會斥為「好無之談」。故元康「中觀論疏」解此說： 「若無在有前，則非有，本性是無，即前無後有，從有還無。經（大品）云：若法前有後無，即諸佛菩薩便有過罪，若前無後有，亦有過罪，故不同此義也」[44]。由於本無宗的本無是指「法性空寂」。可是本宗的本無所指的是本體「豁然無形」，側重在本體的肯定，而認為萬物從無而生，這與老子「天下萬物生於有，有生於無」的說法相符合，所以這是利用老莊哲學來講佛學。

（三）即色宗

即色宗在各家中是相當出色的一家，頗能迎合當時名士們的喜觀。根據吉藏「中觀論疏」說： 「此有二家：一者關內即色義，明即色是空者，此明色無自性，故言即色是空，不言即色是本性空也。此義為肇公所呵。肇公云此乃悟色而不自色，未領色非色也。支道林著即色遊玄論，明即色是空，故言即色遊玄論。此猶是不壞假名，而說實相。與安師本性空故無異也」[44]。

支道林即支遁，他的聲譽在魏晉名土中間最隆，孫綽把他比做竹林七賢中的向秀（子期）。他深道莊子的學說，「世說新語」說他講「逍遙」義超過向秀、郭象，時人都很讚賞他的解釋。他對般若性空的解釋，均有其特殊說法，著有「即色遊玄論」、「釋即色本旡義」等，可惜都已不存在了。在前面我們曾引「出三藏記集」中有一篇「大小品對比要鈔序」，保存了一些他的說法。序中雖未提到「色」一詞，但從全文的內容，似乎是用即色來解釋性空。

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在安澄「中論疏記」說：「此師云：細色和合，而成粗色。若為空時，但空粗色，不空細色。望細色而粗色不自色，故望黑色而是白色，白色不白色，故言即色空，都非無色。若有色定相者，不待因緣，應有色法。又粗色有定相者，應不因細色而成。此明假色不空義也」[45]

這已經很明顯地可以看出，安澄所指的這一家是屬於關內的即色義，認為色無自性，而有他性，這個他性以為是「空」；也就是說色無定相，需要等待因緣和合，所以說：「細色和合，而成粗色。若為空時，但空粗色，不空細色。」正因為「不空細色」，才可以使我們認定法色所緣的為成就他性的條件，它不復為空，於是所謂的「空」，也僅僅是止於法色的無自性，可是卻不能進一步「空」去種種實有性，所以說它是「不言即色是本性空」。安澄在這段話的末了又說「此明假色不空義」，應該是指著「都非無色」而說的。其詳細的意義雖然沒有加以指明，但是我們可以根據前文去推尋，便可得知，它應當是指「當色即色」之義。也就是說即色雖因無自性而稱為「空」，但是仍然有其形像足可稱其為色，想必它是空性而不空形的。

一般人在討論即色宗時，往往會忽略關內的這一家，而偏向於支道林的即色義。不過安澄「中論疏記」又引「山門玄義」第五卷說：「第八支道林著即色遊玄論云：夫色之性，色不自色，不自色雖色而空，知不自知，雖知而寂。彼意明：色心法空名真，一切不無空色心是俗也。述義云：其製即色論云：吾以為即色是空，非色滅空。……夫色之性，不自有色，色不自有，雖色而空。知不自知，雖知恒寂，然尋其意，同不真空。正以因緣之色，從緣而有，非自有故。即名為空，不待推尋破壞方空。……故知即同於不真空也」[45]。

在這段話裏面，「世說新語」就曾引用而認為可作支道林即色論注說：「夫色之性也，不自有色，色不自有，雖色而空，故曰色即為空，色復異空。」與上面文字略有出入，可是旨義卻相同，都是為了闡明「色不自色」，故稱為「空」。

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這如果就緣起性空來說，色不自色，色性本空，假因緣而有，所以說：色即是空，非待色滅而空，即有色我也知其為空，如此就能即色而遊玄了。這種色無自性的主張，跟前面關內即色義正相符合；不過關內的即色義不說本性是空，而支道林卻說本性空無。不但粗色是空，細色也空，所以才能即色遊玄。

由此看來，如果就因緣和合而有時，則色即空。如果說要待因緣和合之色，可謂如幻如夢，本自無有，要待因緣之假色，也是空。故即色空二家的旨趣大玫相若，只是一空本性，一不空本性而已，後人反而把這兩者截然加以分開，而放棄關內義，採取支道林義，值得商確。

（四）識含宗

識含宗是于法開（紀元三六三—三六五左右）所持理論。在吉藏「中觀論疏」說： 「第五、于法開立識含義。三界為長夜之宅，心識為大夢之主。今之所見群有，皆於夢中所見；其於大夢既覺，長夜獲曉，即倒惑識滅，三界都空。是時無所從生，而靡所不生」[44]。而在安澄「中論疏記」卻說：「山門玄義第五云：第四、于法開著惑識二諦論曰：三界為長夜之宅，心識為大夢之主；若覺，三界本空，惑識斯盡，位登十地。今謂以惑所睹為俗，覺時都空為真」[45]。

從這兩段引文，其意識相同，都是認為我們所觀察到的外界萬物之所以稱為有，乃是心識所產生的迷惑顛倒，就像是長夜的冥夢，我們以為所見者皆為實有，其實，萬有事物都是空幻不實的，所產生的惑識也不是真識。唯有覺醒後始知此等無明，然後才能步入十地，而成就佛身。于法開是針對三界本空之義，而認為眾生之所以不空者，皆由於惑識未盡，隨緣遷流，才會產生諸種迷惑，而執著森羅萬象為實有事物。唯有等待惑識盡除，始知三界本空，而不復見一切諸法。

（五）幻化宗

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幻化宗，吉藏認為是壹法師的理論。壹法師不知指何人？竺法汰有弟子曇壹及道壹。當時人呼曇為大壹，道為小壹。「高僧傳」說： 「道壹姓陸，吳人……從汰公受學。……晉隆安（三九七至四Ｏ一年）遇疾而卒，春秋七十有一。」[47]。吉藏「中觀論疏」說： 「壹法師，世諦之法，皆如幻化。是故經云：從本以來，未始有也」[44]。可見他是把一切世間法，都識之為幻化不實。而安澄「中論疏記」卻說：「玄義云：第一釋道壹著神二諦論云：一切諸法，皆同幻化，同幻化故，名為世諦，心神猶真不空，是第一義。若神復空，教何所施？誰修道，隔凡、成聖，故知神不空」[45]。

由此可知，所謂「一切諸法，皆同幻化」，這是說，凡是經由人心神所施展出來的均為幻化，如果沒有這種施教，就是空無了。這與識含宗有些地方非常相似，只是由於本宗認為「但空諸法，不空心神」。這承認心神幻化萬物，與識含宗的「惑識生有」，必須待「惑識盡除」，才能知三界本空有別。

（六）心無宗

心無宗，如果從文獻記載，有好幾家，「世說新語•假類」說是由支愍度所立；「高僧傳」說是道恒所立；吉藏和安澄卻說是溫法師所立。現在我們看這三人的所處時代，卻以支愍度（紀元二九Ｏ至三Ｏ六年左右的人）最前，當應以他為最早立說。

「世說新語」劉孝標注說：「舊義者曰：種智是有，而能圓照。然則萬累斯盡，謂之空無，常住不變，謂之妙有。而無義者曰：種智之體，豁如太虛。虛而能知，無而能應，居宗至極，其唯無乎」[48]。從這一段引文，便可得知講述般若有新義、舊義的不同，舊義把般若看成一種種智，是成就佛困後的無所不知，因此稱為妙有。支愍度已棄舊說，提心體的問題，認為心體是無，如太虛，虛而能知，無而能應，不過底「無」是如何應物，物是有是空，卻沒有說明。不過支愍度所代表的「心無宗」就是般若性空的空觀。其實這也並不是什麼新說，他只是把般若真智與玄學搞在一起，

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進而應用玄學上的「至人之心」的名詞來表達而已。這種說法，自然是對般若的片面理解而已。要知道較確切的主張，只有看溫法師了。

根據慧達「肇論疏」說： 「竺法溫法師心無論云：夫有，有形者也；無，無像者也。有像不可言無，無形不可言者也。而經稱色無者，但內止其心，不空外色；但內停其心，令不想外色；即色想廢也」[48]。而中論疏記引「山門玄義」第五，也說釋僧溫著「心無二諦論」，其中也有記載以上的那段話。祇是後者更有「外色不存餘情之內，非無而何？豈謂廓然無形，而為無色者乎？」由這些記載，便可以很清楚發現溫法師的「心無」義是側重在空心不空色。他所說的「有」，「無」，純然是具有實在論的看法，而且是從有形、無像上去論斷。由於有像不可言無，所以不空外色；又由於無形而不可言有，所以心體乃是空無，這也是「空心」的另一種旨趣。但是卻並不是最主要的旨趣。溫法師的「空心」主旨就在於「不想外色」，使「外色不存餘情之內」。這種離物以自虛的說法，完全把心色截然分開，與一般的說法不同。

至於道恒的「心無」義，根據安澄「中論疏記」說他「只是資學法溫之義，非自意之所立」。雖然我們不知其是否正確，不過他的詳細理論卻又不得而知。

（七）緣會宗

緣會宗是創自于道邃。根據吉藏「中論疏」說： 「第七，于道邃明緣會故有，緣散故即無，稱第一義諦」[44]。而安澄「中論疏記」說：「玄義云：第七、于道邃著緣會二諦論云：緣會故有，是俗；推拆無，是真。譬如土木合為舍，舍無前體，有名無實。故佛告羅陀，壇滅色相無所見」[45]。本宗是強調萬法只是因緣和合，緣會故有，因緣離散，即成空無所見而成真空，這是般若性空的旨趣，也是諸家的通論。「本無」與「即色」，何嘗不是依緣會而顯，一切法空無自性。只是不像支道邃比較偏重於緣會，因此才會被稱為是屬於「分析空」。根據玄義就稱之為壞滅色相或重色空。

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（一）一般總說

六家七宗，都標立「空」為學說的重點，進而作為「有」、「無」，「本末真俗」的論辨，不過在彼此之間卻有差異之處，如果就「空」的對象來看，那麼心無宗是以「心」為空，本無異宗以「本體」為空，其他五宗卻皆以「法色」為空。不過在這五宗之間，對於「空」的底蘊又各有不同。這就牽涉到如何是空的問題了。

本無宗以為 「無在萬化之前，空為眾形之始」，又說 「非謂虛豁之中能生萬有」，那麼所以稱為「空」，應該是指萬有的本性空寂來說的。然而心無宗是空心不空色，遂以心是 「無形不可言有」，乃是一種虛寂的體，故稱為「空」。這是「空」的一種意義，但卻不是重心所在。不過心無宗所謂的「空」，主要的還是指「滅色想」而言；也就是在內心中不存色想，不為外物所累擾，以存一心的虛靜。如果從這裏去說「空」，那麼便會完全把心物隔離開來談，形成心無宗的特色（此地所說的內無宗是採溫法師的見解）。

本無異宗卻認為無能生有，然而他所說的「無」是指「壑然無形」。對於這裏所指的「無形」，到底是指實在論的無形，還是純然不有的無形，我們找不到直接的資料來作論據。但是如果依據肇論破本無一家時，卻以為它是 「非有，有即無；非無，無亦無。」由此可知，此地所說無形，一定不是實在論的無形，或許將是屬於不有的無形，所以肇論才要想出辦法來破它。如此，本無異宗所確認的為萬有的本體是「寂然無物」，所以才稱之為「空」，如此便很容易被瞭解了。

即色宗雖然有關內義、支遁道，所討論的也都是在於空色上的問題，祇是在對於如何使它「空」的說法並不一致。

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關內義所說的「空」，是指萬物無自性，祇是依他起性。支遁義所說的「空」，是指萬物的本性空寂。識含宗一講到「空」，另外還具有「覺」的成份在，也就是要使人不要執著惑識所生起妄有，所以它所說的「空」，就是指「滅異想」了。

幻化宗所談的「空」，跟識含宗很接近，不過它並不空心神，只是把心神不施授，那麼萬有便不致於把幻生當成空而已。至於緣會宗是特別注重因緣聚散離會，因此它所說的「空」，只是從因緣的離散來立論，對於因緣的空或不空，卻未嘗討論到；也就是說，對於法色的本性是否空寂，這是緣會宗所尚未留意到的。

以上是從「空」的觀點來論述六家七宗，而發現出粗淺的差異，可見這是跟當時所流行的般若經典有密切的關係。同時也與魏晉玄學思想的影響，形成互相融通的關係。因為老子以道為萬物之母，無為天地之根。天地與道的關係，就是以「有」與「無」來詮釋。而魏正始玄風中，何晏、王弼均祖述老莊，在立論上又以天地萬物皆以「無」為本。晉世士大夫又競尚空無清談，立論上藉於虛無玄妙。然而佛教般若諸經自傳入中國後，便與道家玄理會通，才會形成六家七宗的思想差異。

就形上學的立場來討論「空」的問題，便會發現：本無、即色、緣會三宗可以歸類成一組。不過，緣會宗卻並沒有提及本性是否空寂；關內的即色義也只討論他生空寂，而本無及支遁的即色義都認為本性空寂，這是兩家思想可以相一致的地方。只是即色義不空假色，故說「色復異空」，而本無宗卻沒有這種實在論的意味，才會形成兩宗差別。

就認識論的立場來討論「空」的問題，便會發現：心無宗、識含宗、幻化宗可以歸併成一組。其中識含宗、幻化宗都主張心識不施授時法色即空，不過幻化宗存神不空神，而識含宗必欲滅去惑識，這又是兩宗的不同處。至於這兩宗與心無宗來說，前者在空色，後者空心，不過除掉物神二端的旨趣外，卻又有些相近。祇是心無宗含有實在論的成分，

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而且還略帶有禪定義，識含宗卻略去修持上的要旨。

至於本無異宗，這純然是就本體論的立場來討論「空」的問題。然而元康卻認為它和本無宗是一家分為兩宗，那麼彼此之間應該有相當程度的關連。我們看這兩宗的理論，固然由於一個著重在對本體的肯定，一個卻沒有，以致與形上的本無產生不同的解釋方法，不過對於先無後有，本性空寂，無復無物的理論，卻是兩家的通義，我們怎能說他們不相平呢？

（二）僧肇在「肇論」中所評述的觀點

肇論是僧肇的作品，係集合不真空論，物不遷論、般若無知論、涅槃無名論四論而成。他是鳩摩羅什的弟子，解空第一，起初修學老莊，閱讀舊譯維摩詰經而傳入佛教，通達三藏。其「不真空論」不但闡發空論，便對六家七宗有所批說。其中大部分是引用「中觀論」來闡述，例如中觀論說： 「物從因緣故不有，緣起故不無。」並解釋說： 「所以然者，夫有若真有，有自常有，豈待緣而後有哉。譬彼真無，無自常無，豈待緣而後無也。」又由於 「有壞名為無」，無也是待緣而有。正有如破有一樣，對於無也不是真無，也就是說它不是客體意義的無。所以說： 「雖無而非無，無者不絕虛……然則有無異稱，其致一也。」這裏所說的「其致一」者，指的便是不獨立存在，待緣而後生。進而更討論到為何「無」並不是絕虛的事物，他說： 「不無者，夫無則湛然不動，可謂之無。萬物若無，則不應起，起則非無。以明緣起故不無也。」因為若要討論到客體意義的有無，到底那個是真有，或真無；如果我們說它不有，就是指真無，如果說它不無，就是指真有，難道還有不無、不有的事物存在於客觀的現象界嗎？因此，肇論一再強調非有、非無並非真無、真有，只是假無、假有，所以又稱為不有、不無，因為般若學並不是在客體界中去論「空」，而是在超越的對象界去立說。

從這裏，我們便可以領會 「諸法假號不真，譬如幻化人，非無化他人，幻化人非真人也」。祇要我們能瞭解其妙旨，

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便可以了解僧肇所具有的卓識高慧。一位真智卓見者，他一定能從變中觀常，於無常中見永恒，知道應該如何保持那種清靜無為的精神，而且絕對不拋遺人世間。他能投身於現實世間的生死海中，絕無滅頂之憂虞。即使說在趨向於涅槃的途中去證取涅槃，可是也絕不位於涅槃，所謂「生死涅槃兩不住」是也。也就是說，唯有證悟般若真智的人才能洞觀本體，然後再以方便應機，適時處世，即可入有而不執於有：證空而不滯於空，才能證入精神上大自在的解脫之境，渾然無知，而無所不知。如此誠如業師東美先生所說：「僧肇形成一套原理系統，以闡明智性」[49]。

如此可知，僧肇繼承其師羅什中觀一系，在於宏揚大乘空宗，以「空」為究極實在，空到究竟處，即空掉一切遍計妄執，才能彰顯萬有事物的本質，而為純淨無染的真如實相。他在透過般若中觀的甚深體認後，始列舉出對六家七宗的評論要旨。

在「不真空論」中所破的本無，或以為是本無宗，或以為是本無異宗，其實兩者都應該包括在內才對。畢竟，本無、本無異兩宗，只是對所空的對象不同：一個主張有生起義，一個主張沒有，其他都相同。現在我們看肇論的評斥，雖然未曾討論到生化的問題，不過所論及的卻是兩宗的共通點。或許僧肇的本義祇是要斥破一家，但是卻又兼棄二宗。

僧肇對本無義的批評說： 「本無者，情尚於無，多觸言以賓無。故非有，有即無；非無，無亦無……」[50]。這是從各體界的立場來立說，這裏所提到的非有非無，其基本精神上去看還是向於無。因此，凡是遇到這種論調的，都以「無」來解說，「非有」是指「無此有」，「非無」是指「無彼無」，這個「無」並不是實在論的「無形」而已，而是指虛妄無物之意。在這種情形之下，不用說萬象是「非有」，是「無」，就是所謂的「無」，也不只是「無形」，更是「無物」，難怪僧肇要一再申論「非有」並非「無」，「非無」並「非無物」。因為如果說真有、

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真無，當然不對。若有所謂的「真」，也是執著而來。但是卻不能因此連假有、假無也一起抹煞。

最後的結論便是： 「何必非有無此有，非無無彼無。此直好無之談，豈謂順通事實，即物之情哉！」[50]。這裏「順通」是指根據事物的實際情況的理解，絕不依據主觀的見解去妄下定論，「即」就是等如或相等。「情」是指情狀，事物變化本身的情況。是說要真正理解事物的實在，如果能實際去了解事物的情形，並不是利用一般人的智慧所能做到的，必須要透過般若的真智才能了解緣起性空的道理。

至於對本無異宗說無能生有，如果從本體論的觀點去看，那就差得更遠了。如此若就本無這一家來說，雖然具有要空本性的趨向，但是它卻不能掌握「有無無二致」的因緣觀念來說空，也不能達到「即有即空，空有不二，體用一如」的般若學的真旨。

僧肇在批評即色宗是從兩方面來著眼：

第一、 「即色者，明色不自色，故雖色而非色也」。這個命題是指出：它是 「此直語色不自色，未領色之非色也」。也就是說，肯定了他對概念名稱的了解，即色並非色自身所構成的，對於這種理解是對的，但是他不了解色正是因為它的假有性質才成其為不實在的，即成其為非色的。換句話說，僧肇所著重要批判它的是：把對「色空」的理解當作是「非有」的那一邊，而不去理解它還有「非無」的一邊。

第二、 「夫言色者，但當色即色，豈待色色而後為色哉！」[50]。這個命題是指出色本身就是色，並不是由於我們的認識才成其為色的；對於事物間的差別是由事物本身所造成的，並不是由於有了各種概念才出現各種東西的。因此，色與非色是不同的，色的本身與非色之間是具有區別的，它們各有它們自己的自相，祇要我們能夠認識這種自相，也自然就會認識事物，我們不必要再另外去找一種相來加到某一事物上，然後說它為某色。由此，所謂「色即是空」，就是指色本身是空，不要在「色即非色」上去空。

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總之，僧肇在批評「即色宗」時，認為它具有兩種錯誤：一個是把色當做是概念化的結果，單純的從認識論的觀點去理解空性；另外一種是不了解所謂「非色」，或「色空」，也就是不了解假有的涵義；沒有假有，也就無所謂「空」。這是由於當時的般若理論已經普遍獲得全面的介紹，便能認識到「緣生性空」的道理；諸法既是因緣和合而起，是假有的，同時也就是空（自性空），不實在；絕不可以在緣起、假有之外，或概念化之後，才有所謂「空」。

不過僧肇在批評「即色宗」是以支遁的即色義為主，如果就關內意義來說，它只是空他性，而不空自性，如此就不會產生上面的毛病。支遁雖然知道本性空寂，但是他卻主張不空假名，反而要說：「色復異空」，「當色即色」，不需等待其他條件來成形，這又是「空色性不空色形」執著於實在說的觀點來說「空」，自然與中觀學的思想不合。其實這種的片面解說，就是關內的即色義也是如此。不過關內的即色義只空粗性，而不空細性，更是遠離中觀思想的本旨。

僧肇在批評心無義時說： 「心無者，無心於萬物，萬物未嘗無」[50]。其實般若所要解決的中心問題在於怎樣才能達到 「心空及第歸」的真空妙境。可是此地「心無宗」卻認為我們在透過觀察萬物（色）為空，只要心中無物就行了；至於對於萬物本身是空或非空，卻未嘗加以理會。換句話說，他們所說的「空」，只是從「無心」的角度去講，不是從萬物本身去理解。也就是空心而不空境色。接著僧肇就說到 「此得在於神靜，失在於物虛。」也可說它在主觀智慧方面是空寂了，這當然是正確的；但是如果由此便認為物體是虛無，這是因為它沒有看到假有的一面，自然就錯了。因此，就必須要把握「真諦」，同時以「不真」與「空」相結合起來才行，這才是他「不真空論」的本旨。

有關心無宗會在學說上產生「空心而不空境色」的缺陷，一方面是由於他的研究方法，還沒有完全脫離「格義」

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佛教的影響，另一方面是他受到玄學的約束，才會把心物截然分立，又不給它一個歸宿，雖然心神可以由此而淨靜，可是物象也就虛搖了。所以僧肇而一再強調需 「即萬物之自虛」，不能以 「滌除萬物，杜塞視聽」為空；唯有如此，才可以稱為是聖人的神明。

緣會宗是從因緣的聚散離合來說「空」，似乎是跟中觀學相同，其實不然。僧肇引中觀論說： 「物從因緣故不有，緣起故不無，尋理即其然矣。所以然者，夫有若真有，有常常有，豈待緣而後有哉！譬彼真無，無自常無，豈待緣而後無也。若有不自有，侍緣而後有者，故知有非真有，雖有不可謂之有矣。不無者，夫無則湛然不動，可謂之無，萬物若無，則不應起，起則非無，以明夫緣起故不無也」[51]。由於對於本性如何是空，並沒有細心注意到，當然就只能定執在緣上，而達不到主體的最高境界了。

至於識含、幻化雨宗，由於都是從認識論的立場來說「空」，更不得體。對於法性、因緣等問題，又全然不提，讓人更沒有法子去了解般若學的真正涵義了。所以僧肇說： 「譬如幻化人，非無幻化人，幻受人非真人也。夫以名求物，物無當名之實，以物求名，名無得物之功。物無當名之實，非物也，名無得物之功，非名也。是以名不當實，實不當名，名實無當，萬物安在。故中觀云：物無彼此，而人以此為此，以彼為彼；彼亦以此為彼，以彼為此，此彼莫定乎一名，而惑者懷必然之志」[51]。

（三）唯有龍樹中觀學才可解決這些問題

六家七宗的理論，到此可以確定都不是屬於中觀的本旨，如果我們要推究它的原因，固然是由於當時有關的重要論著，像中論、大智度論等，尚未傳來，對於般若的理論是片面的理解，到了羅什來華之後才傳來龍樹中觀思想，才算得到真意。龍樹以「中」解「空」的扼要敘述，就是中論偈語： 「因緣所生法，我說即是空，亦為是假名，亦是中道義」。又稱為「三是偈」。這就是說，一方面是「非有」（即空，一般作無講），同時也是「非無」（即假，

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一般作有講），把這兩方面綜合起來才構成空義。這兩方面的同時並存，這是從二諦的角度來說的；如果從世俗諦來說是「非無」（即有），如果從勝義諦的立場來說是「非有」（即空）。總之，龍樹中觀學是強調「空」與「假有」的統一。

由此看來，六家七宗固然並不是毫不相關，只是因為各家所執的立場並不一致，才會造成對象、底蘊的分歧，而造成各立宗派的區別，這種紛異，深受當時格義佛學的影響，不能說完全沒有關係，自然也是由於對般若學所產生的曲解。不過言些對於佛學中國化，以及增廣它在中國士大夫間的流傳作用上卻非常大。也可以說這是非常值得後人在學術的研究上有所借鏡，當然我們更不可以由此而抹煞它的價值。

This paper starts with the discussion of the mixture of Buddhism with Taoist philosophy in the early period of its arrival in China, a mixture which brought about the trend of pure intellectual discussions in the Wei and Chin Dynasties. Then the paper examines the reasons why Buddhism became sinicized and spread all over the country. The time under study is from 240 A.D. to the close of the Southern and Northern Dynasties (the end of the sixth century). During this period the mingling of Buddhist and Taoist scholars produced some outstanding thinkers such as Chu Fa-ya, Chih T'ung, T'ung An and Huei Yuen. These scholars interpreted Prajñā in terms of the philosophy of Lao Tze and Chuang Tze and fundamentally transformed Buddhism

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into a Chinese religion. Their efforts resulted in six branches of Buddhist thought, which explained the religion in such a way that it enjoyed warm reception among the upper-level intellectuals. The paper in its final part gives a critical survey of the six branches through the viewpoint of Chao Lun ( 肇論 ), indicating the Mādhyamika ideas which developed into Chinese Mahāyāna Buddhism in the Sui and the T'ang Dynasties.