元初臨濟僧

提要：

海雲，名印簡，乃元初與道教長春真人邱處機同一時代，同樣重要的兩位人物之一。本文主要依「佛祖歷代通載」、及王萬慶所撰之「海雲大禪師碑」，詳述海雲之思想及其感化元初諸王的經過。

就其思想而言，海雲以 「隨緣不變、不變隨緣」之真心為基礎，主張「休生分別」，並依此開展出其無有出家、在家之分，乃至儒、釋、道三教合一的思想。

在感化元初諸王（特別是忽必烈）的經過方面，海雲的政治思想主要來自瑜伽師地論的「王法正理論品」；但在實際事務方面，則從尊孔入手。

就禪宗而言，海雲代表了金、元間流行在華北的臨濟禪法。在整個佛法上，海雲是明代三教合一思想的先河。而在政治方面，海雲使得元朝帝國步上「仁恕為心」的傳統的儒家政治上去。

壹

熟悉元代歷史的學人，大約都知道在蒙古征服中國北部的初期，中國宗教界曾出現過兩位領袖：一位是道教的長春真人邱處機；另一位是佛教臨濟宗的海雲大師。「元史」本紀第三記載：憲宗辛亥元年，夏六月，當蒙哥被推為新皇帝，承繼元定宗以後，新皇帝上台後的一連串措施中，有一項是「以海雲掌釋教事；以道士李真常掌道教事。」

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[1]海雲名印簡，生於公元一二Ｏ四年，死在一二五七年。在他活動的時期，聲名顯赫，貢獻頗著。

可是當人們閱讀「元史釋老傳」時，卻會發現「元史」和「新元史」都為邱處機列有傳記[2]；但在記述釋教方面，傳內所收的人物，卻全是土番僧人的天下。[3]也許海雲在佛教史上的地位，還趕不上長春真人對道教的歷史貢獻，但是他們的成就並不如像他們在「元史」上隱顯相差那麼懸殊。

因為「元史」沒有列傳，讀者如果想查海雲生平只好到現代工具書中去找尋資料。先看商務印書館出版的「中國人名大辭典」吧，它在「印簡」這個題目下記載說：「元高僧。俗姓宋。世業儒，年十一祝髮。於佛書無所不通。後遊雲中。住華嚴寺。年五十六示寂。茶毘之日。焰煙所至，皆成舍利。」[4]

這一短短的紀載，內容是不夠詳細、不夠準備。它沒有指出海雲在蒙古佔領初期，對華北漢民的貢獻，和思想的特色。海雲也不是在五十六歲時去世的，而「於佛書無所不通」一語，也不見於早期各家的記載。

如果再進一步，向更專門性的參考書去找資料，可以用「禪學大辭典」作為例證。這部由東京駒澤大學花了二、三十年時間，最近出版的辭書，對印簡的生涯，有如下的記載（原文為日文，以下以中文記敘內容）：

　印簡（人名）（一二Ｏ二—一二五七），臨濟宗。號海雲。寧遠（四川省）人。俗姓宋氏。泰和二年十二月二十五日生。七歲父授「孝經」。從中觀沼公出家，十一歲受具足戒，參隨中觀。沼公示寂，往燕京大慶壽寺，參拜中和璋公，為其法嗣。歷主興州（山西省）仁智寺，浹陽之興國、興安之永慶、燕京之大慶壽寺。太宗七年（一二三五），令僧道試經，太宗歸依。太宗九年，賜以光天鎮國大士之號。宗十一年，再住大慶壽寺。脫列哥那元年（一二四二），忽必烈大王求問佛儒二家優劣，師頻有所述。定宗任為僧錄。於昊天寺設齋為國祈福，並住和林（山西省）之太平興國寺。寶祐四年（一二五六）正月，命於昊天寺開法會。寶祐五年四月四日示寂。世壽五十六。謚號「佛日圓明大師」。（見「佛祖歷代通載」第二十卷，「會元續略」四，「五燈全書」

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五六）[5]

上述的這一段介紹，事蹟雖然比較詳細可靠，但是錯誤仍然不少。例如印簡的出生年代，是泰和二年十二月十五日，即公元一二Ｏ四年初；不是辭典所記的二十五日，也不是一二Ｏ二年。更糟糕的是所記的地名，大部錯誤，例如印簡原籍寧遠，屬山西嵐州，辭典誤為四川。海雲所到的興州與和林，都不在山西省。最奇怪的是海雲曾主持臨濟宗本山—河北鎮州臨濟禪寺一事，對禪宗史頗為重要，而辭典竟然忽略不載，令人難解。這些誤漏雖然不是什麼「大事」，可是辭典的作用，正在於供給讀者最基本的準確知識。如果知識不夠準確基本，那麼辭典原義和目的，不但無法達到反而誤人。

按照常情而論，辭典之類的參考書，自然無法記載任何詳情，如要進一步研究，一定得看專門著作。中華禪宗歷史，最完備的現代研究，仍然是日本學者忽滑骨快天的「禪學思想史」。印簡在這書中，佔了三頁。他的生平事蹟，悟解經過，書中都有概要；可是一談到他的禪學和思想，忽滑骨卻完全不加討論[6]。其他佛教通史之類，更不要講了。它們對海雲的記敘，通常只是三言兩語，一筆帶過。

研究元代歷史的學者，近十多年來對印簡的行事和佛教史料的繆誤，作了不少的清理。陳垣、札奇斯欽和日本學者野上俊靜等氏，在這一方面有著相當貢獻。但是談到印簡的思想，仍然都不加討論。本文的目的，正是想作一次補白的工作。[7]

貳

從海雲的生平去看，他和燕京蒙古當局的交涉，保護僧徒在政府考試中過關；協助孔子後裔孔元措在元朝政府，承繼「衍聖公」的封號；緩和燕京蒙古佔領軍的若干苛政；舉藨劉秉中建立元五朝和大都城等，使讀者也許會感覺到海雲可能是一位不學無術的政治和尚。

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無可諱言，他和蒙古五朝權貴，上起蒙哥和忽必烈，下至河北軍政要員多有來往，從而造成他的影響力。但是在另一方面，印簡又憑什麼才贏得那些達官貴人的尊重呢？他的資本正是自己的人品、佛學、機智和通達的思想。

必須要注意的是在印簡相熟的達官貴人中，有些佛學「行家」。除非海雲是學而有術，他是無法得到內行人的尊重。例如在海雲的生平中，最初請他出住大慶壽寺，繼任他的老師中和老人職務的，就是耶律楚材（一一九Ｏ—一二四四）。耶律號湛然居士，從萬松老人行秀學佛，名重一時。他對當時的學術思想，文章詩辭，都有深刻的理解。對禪學流派得失，更是瞭如掌指。例如在指出金末元初的禪學大局時，他曾寫道：

　　「遍閱諸派宗旨，各有所長，利出害隨，法爾當耳。雲門之宗，悟者得之於緊俏；迷者失之於情識。臨濟之宗，明者得之於峻拔；昧者失之於莽鹵。曹洞之宗，智者得之於綿密；愚者失之於庸纖。」[8]想要不學無術，僅憑一領袈裟，去贏得行家如耶律楚材的支持，恐伯沒有那麼容易。

想要知道印簡的禪法，先得從他學禪的經過談起。儘管禪法到了金、元之際，已經很「學問」化了，但對一般禪僧而論，禪法仍然是經驗重於文字。他們雖然重視語錄偈言，但已不像唐代呵祖罵佛那麼激烈。

從幼年起海雲就有機辯，在與師友的對話中，他常是語鋒迫人，甚至於難倒老師。例如當他初入佛門作沙彌時，見到傳戒和尚嚴公。嚴公 「欲觀其根氣，授以『草菴歌』。至『壞與不壞主元在』，師（海雲）問曰：『主在何處？』嚴曰：『何主也？』師曰：『離壞不壞者！』曰：『客也！』師曰：『主聻』。顏吟吟。」[9]

印簡十一歲時，恰逢金朝豫王恩賜，受具足戒。當時有一位名叫洪彥的上座，問這位才得具足戒的小和尚： 「子今受大戒了，何作小僧？」印簡回答說：「緣僧小故，戒說大也！試問上座戒老耶？小耶？」上座答稱：「我身則老‧……」印簡不等對方說完，即刻大喝一聲：「休生分別！」截斷對話。[10]。

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「休生分別」一語，正是佛法和禪門中共有的真理。因為世間俗法基於分辨，語言文字只能比較而言，都是相對相成，永遠基於事物不同之點，說明一切，譬如大小、黑白、順逆、愛惡都是很好的語言例證。宗教哲學不反對有分別的概念，並且常常利用這種分別概念，逐步導人達到「休生分別」的境界，只有這一境界才是宗教生活的目標。

宗教哲學的主張「休生分別」，並不是否認一切事物的差別。客觀事界和物界所不同的地方，僅憑心理上的單純否定，既不能改變事實，也不能解決習慣所生的一切問題。從佛教哲學來看，客觀事物的存在，都不是與人無關的。在主觀的心識和客觀的事物拉上關係的時候，心識總對客觀的事物，有所感受，有所辨認。而辨認的過程，正是從有所不同之點開始，以致達到必生分別的結論。

如果人們能夠停止在「分別」這一點上，倒也沒有大錯，而且對日常生活還有幫助。大家總不能不分黑、白、好、壞、高、低、香、臭；真的變成那種人物，自然等於白癡。普通一個身、心正常的人，並不是如此，大家一旦對事物加以辨認之後，就要有所動止。揀吉避凶，愛善嫌惡都是人之常情。從這種行為，就引起感情上的波動和後果：如果能夠大願隨心，就會抓住不放，佛家把這現象稱為「貪」；如果所求不得，就會自己生氣，甚至遷怒於人，佛家把這種現象叫做「嗔」；不分析所貪之物是什麼？以假作真，以暫作久，白費力氣，空擔心思，佛把這一現象叫做「癡」。這三種從「分別」產生的心理後果，佛家叫做「三毒」。受「三毒」支配所產生的行為，一定要生出相應的後果，佛家叫做「業報」。由於「業報」，人們無法達到解脫，受苦、惱、迷惑之苦，永無止境。

「休生分別」是佛學中的基本教義，在這一點上，佛教宗派之間是沒有重要的爭論。從禪宗哲學角度去看，「分別」一旦產生，就有一連串的作用跟蹤而來。一個人的視野和心情，一旦受到那一連串作用的限制和影響，就會追波逐影，舍本隨末，用「莊子」的術語講，叫做「為物所物」[11]。越走越遠，永遠見不到自己，自然也無法解決自己的問題。

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在這一點，海雲的禪學，是屬於傳統佛法的。

禪宗佛法的目的是「見性成佛」，方法是「直指人心」。「見性成佛」用現代話講，就是自我發現；在海雲和其他禪宗的語彙中，稱作是「自家面目」。想要自我發現，就要靜心內求，不能讓心思被感情牽著鼻子走。想要不受感情的支配，就得明白感情基於認識分別，分別認識和深理道法不合。因為這一原因，想要認識「自家面目」，就要「休生分別」。「休生分別」就是要求自己的心理狀態，不受分別事物的影響。換句話說，憑祂事物不同，我心我意都無所動，不生相應的分別。

在海雲悟道入理以前，他的老師中觀老人曾指出海雲早期的宗教修習，毛病在於：

「汝所欲者文字語言耳。向去皆止之！唯身心若枯木死灰，今時及盡。功用純熟，悟解真實。大死一場，休有餘氣。到那時節，瞥然自肯，方與吾相見！」[12]

海雲接受了這一指點，「受教習定」。在佛教傳統中，坐禪的境界，是從「休生分別」開始，由外入內，次第前進，通過初級的禪悅，而達到「識無邊」，「空無邊」的高級境界。其實到了那一境界，常人所謂高、低、清、濁都不加分別，也不必分別。這些字眼只能作解釋用，絕對不能「死看」—佛家叫做「執著」。

禪宗反對把坐禪當作目標，但是仍然主張坐禪是達到「頓悟」的方法之一。坐禪是達到悟境的通途之一，正如知解的可能導人入道一般。但是禪和智並不保險人人都可以通過這些方法，達到頓悟成佛的境地。學禪的人們應當用各種方法嘗試，才有可能達到宗教目標。佛家把為坐禪而坐禪的人叫做「癡禪」；為知解而知解並且反對坐禪習定的學者，稱為「狂慧」。並非認為這些都不是求佛的正法。只有在各種努力和修習的情形下，本人條件（根基）和客觀際遇相合時，才可能達到豁然而悟的經驗。

海雲的頓悟正是在多年努力，求而不得的情形下，一旦機緣和合，意外而來。「道行碑」和其他傳記資料記載說：

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　辛已（一二二一）乃來燕，過於松舖。夜宿巖下，因擊火大悟。即自捫其面曰：噫！今日始知眉橫鼻直；始信天下老宿不囈（亦作寐）語。今後（一作明日）至景州謁（一作見）本無玄禪師，問從何所來？答曰：雲收幽谷。曰：何處去？答曰：月照長松。玄首肯之曰：孟八郎又恁麼去也。因過泃州，或問師曰：上人不居山林，反入城市何也？答曰：河裡無魚市中取！[13]

這一些對話，是海雲頓悟以後的經驗和反應，也是他得到頓悟經過與別人對他認可的描繪。傳統的佛教史學家，對這種紀錄有的是一筆帶過，不作任何解釋—大概他們心知肚明，不必再去畫蛇添足；或者認為這是一種主觀上的境界，講也講不清楚，所以乾脆不講。可是作為一個宗教史學的研究者，我們實不能對這段重要的文獻，不作一番分析而輕輕放過。現在就文字記載和禪學背景，試對海雲的頓悟經過和經驗，加以分析理解：

因擊火大悟一段，別的典籍解釋為因擊火石，見火花飛濺，得到頓悟。這件事可以從兩方面去理解：一是火石是本，火花是末，末從本出。這一現象使海雲把已往所學，用到他的自身問題上去，一想之下，豁然貫通，這才以手捫面，自我發現，才知道眉橫鼻直；才相信禪門老宿，所講的「見性成佛」全不是空話夢囈；而是可以達到一種境界，可以解決問題，可以自我發現的經驗之談。另一種可能的解釋，是火石與火花，非異非同，只有在因緣和合的情形下，火花才可以從石上濺出。宗教修習與宗教目標也是非異非同，了悟是一，迷時成二。這種微妙的分界一旦貫通，就可以立即大悟。

他和玄禪師的問答，可以看作是對那種經驗的進一步說明。「從何所來」問的是所經道路。「雲收幽谷」是說所有的疑雲，連深谷暗岩的角落，現在全已收去，光明普耀。「月照長松」是光明當頭，了無遮掩。從此以後，都無疑慮。「河裡無魚市中取」，說明在頓悟之後，行為自如，不為世俗清規戒律所限。這種問答，都是詩語說法，

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不可以作字面解釋，以為禪門高僧，真的不守戒律，這段文字只是在表示，一旦宗教生活達到這種境界，修習的人已是精神自如，不受任何概念的限制而已，在宗教哲學上，稱為「解脫」或「自由」。

寫到這裡不由想到，臨濟宗的禪法，向以喝棒峻拔，乃至「呵祖罵佛」，從而使有些學人以為，臨濟禪法，真的是主觀莽鹵，講說行動什麼都不必管，才算得是「自由」派。這種簡單的想像是錯誤的，只要一讀臨濟高僧的傳記資料，學者才能懂得那些棒喝或激烈對話，只是一種手段，目的在於驚醒學徒。臨濟禪學在一個禪僧聲稱得到頓悟之後，老師對自稱得到頓悟的僧人，還要「向上楗槌，差別機智，種種勘驗」。如果檢驗結果滿意，才能證實頓悟的經驗，承認（「印可」）僧人已經達到那一境界。

海雲的傳記中正好保存著這種「勘驗」的寶貴資料，特別值得研究後期中華禪史學者們去注意。傳記資料稱：海雲經泃州到燕京，拜會中和禪師。中和當時是大慶壽寺的主持。在這次會見中，一場嚴肅而生動的宗教對話，發生於賓主之間：

師（海雲）便問曰：某甲不來而來，作麼生相見？

壽曰：參須實參，悟須實悟，莫打野[狂*里]

師曰：某甲因擊火迸散，乃知眉橫鼻直。

壽曰：吾此處別！

師曰：如何表信？

壽曰：牙是一口骨，耳是兩邊皮。

師曰：將謂別有！

壽曰：錯！

師曰：

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草賊大敗。[14]

這是他們初會第一天的談話。壽禪師的目的，是在試探海雲的頓悟是真是妄。所以用「吾此處別」的辨法，故意混亂話題，觀察海雲的反應。一個沒有悟道的人，在這種追問下，有時當然會不能回答；有時也可能產生自我懷疑。可是海雲對所有的問題，都是旗鼓相當，寸步不讓。當壽禪師證實了這一點以後，初步楗鎚就告一段落。

第二次勘驗，就在次日。傳記寫道：

　次日，壽舉臨濟兩堂首座齊下喝，僧問時：還有賓主無也？濟曰：賓主歷然。汝作什麼生？

　師曰：打破秦時鏡，磨尖上古錐。

　　　　龍飛霄漢外，何勞更下槌？[15]

這四句詩的意思可能是在表明，寶物如秦代的古鏡已被打破，世上任何其他的東西，都惹不起他的心念。千年古錐，舊鏽斑然竟也被他磨得尖銳。海雲已經自由，像龍飛到雲外去了，老師為什麼還要槌問呢？老師的評語是：

　壽曰：汝只得其機，不得其用！師便掀禪床。壽曰：路途之樂，終未到家！師與一掌曰：

　　　精靈千載野狐魅，看破如今不值錢。

　壽打一拂子曰：汝只得其用，不得其體！師進前曰：

　　　青山聳寒色，月照一溪雲。

　壽曰：汝得其體，不得其智！師曰：

　　　流水自西東，落花無向背。

　壽曰：汝雖善語言三昧，且沒交涉！師豎起拳，復拍一拍。當時丈室震動。壽曰：如是，如是。師拂袖便出。[16]

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讀者應當特別注意：壽禪師的勘驗，是一層深於一層。他先試出海雲的禪法，已經得到了「機」—機會、機緣、棧鋒。從「機」再進一步，才能從機到「用」—功用、功能。通過功用，再進一步檢查，海雲的悟道，是否悟到道的本體？因為本體是超越現實，只有因達到本體而產生的智慧，才能使人間世界得到利益，自利利人，體用如一。這種勘驗完全是按照哲學系統進行的。有些人以為禪學只重經驗不重系統的印象，實在不可一概而論，海雲傳記的這段記載，寶貴之點，正在這裡—它為禪宗歷史留下一件不為人所留意，可是又是十分重要的資料。

壽禪師對海雲的初步勘驗，雖然滿意，但還要作進一步的證實，傳記接著寫道：

　自此，中和復以向上鉗槌，差別關楗，種種辯驗。師以無礙辯才，應答皆契；其悟解精明，度越前輩。壽一日謂師曰：汝今已到大安樂之地，宜善護持。吾有如來正法眼藏、祖師涅槃妙心，密付於汝，毋令湮沒。師掩耳而出，即以衣頌授師。頌曰：

　天地同根無異殊，家山何處不逢渠。

　吾今付與空王印，萬法光輝總一如。[17]

以上各節，是記載海雲如何習禪、如何悟道、如何接受勘驗、如何得到認可。這些經過都屬於禪法。除此而外，還有一項和禪法有關的，就是海雲自己對後學的勘驗。這一方面，現有的材料極少，值得討論的只有一條—「佛祖歷代通載」稱： 「師於室中以四無依語勘學者」。但是這種勘驗的評情如何，書文只用「語具本傳」四字，輕輕一筆帶過，未記其他。熟悉佛典的人們都知道，「四無依」一語，來源於「四依」。「四依」的解釋有兩種解釋：一是只可以依靠糞衣、乞食、樹下住、用陳藥；一種是依法、了義經、義、智等四事。「四無依」是相反的。[18]

從上述的資料來觀察，無論海雲採用的是那一種「四無依」，他的禪學精神仍然清楚。即無論修習方法是怎麼的不同，

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悟道的可能，仍然在於修習者的獨立精神。只有通過這種獨立精神，修習的人才可以根據自己的需要，自己的境遇，自己的覺悟能力，達到頓悟。這並不是說學人不須學習，全然不靠別人指導，不靠坐禪，不習經典。禪宗所主張的獨立精神，只是著重於悟道的本事，而不是指悟道以前的種種準備，各樣努力。那些準備和努力，只是入道的方法，全都是可以傳可以學的。但是悟道的經驗，只有靠主觀上的覺悟，才能達到解脫。老師、坐禪、法友等等，只有幫助的作用，但毫不能代勞。「莊子」裡所謂「道可傳而不可受」[19]一語，大概正是描寫這種景。西諺有一句話：「你可以把馬牽到河邊，卻不能替馬喝水。」這句話也可以作「可傳而不可受」的俗話譬喻。

雲所著重的獨立精神，是可以從另一項有關記載中，得到證據：

　一日於廊下逢數僧，師（海雲）問第一僧曰：那裡去？僧云：賞花去！師便打。問第二僧那裡去？云：禮佛去！師亦打。問第三僧那裡去？云：那裡去！師亦打。問第四僧那裡去？僧無語，師亦打。問第五僧那裡去？僧云：覓和尚去！師云：覓他怎麼？僧云：待打與一頓。師云：將什麼來打。僧云：不將棒來打？師連打四下云：這掠虛漢！眾皆走。師召云：諸上座回首。師云：是什麼？[20]

從表面上去觀察，上面所引述的這一段文字，看起來好像是亂打一通，不講道理。但如從禪宗傳統去分析，這段文字正是在說明「四無依」的獨立精神。海雲的打前四名僧人，正是教訓他們在宗教修習中，不要依靠賞花、禮佛、重視言、默任何東西。更重要的是海雲所問的題目，並不是指一般事務。他和第五位僧人的問答，倒有些宗教氣味，可是那位僧人仍然沒有達到內外一致的境界，只能用口說「待打與一頓」、和「不將棒來打」這類空話。如果把這種說而不做的情形，和前引海雲和他的老師中和，對答勘驗時的言行；針鋒相迫，豎拳拍掌等，互相比較，人們就會明白為什麼海雲把那位只說不做的僧人，稱做是「掠虛漢」。「掠虛漢」只是一個徒有虛名，只務虛不務實的人而已。

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在禪家宗教生活裡，日常對話是一種非常重要的考核課程。達到自由境界的人，不管是像海雲那麼無礙辯才，還是像別人那麼緘默內照，但是得道以後的那種內安外樂，疑雲淨洗的自然狀態，就會溢於言表，不為外物所動。拿海雲早期和中觀的對話，和接受勘驗時與中和的態度對比觀察，就會看出悟與未覺的不同。

參

海雲思想中的另一特點，就是綜合性的傾向，特別是對孔子的尊重和對儒家思想的吸收。傳記資料都一致說，海雲是以儒家經典「孝經」開蒙的[21]。後來當蒙古軍隊圍攻嵐州，情形危急之際，他的老師中觀自覺年老，無足掛牽，勸海雲遠足逃生。海雲哭泣不從，他的理由正是 「因果無差，生死有命」[22]八個大字。「因果無差」是佛家的看法；「生死有命」是引自「論語」，那是儒家的生死觀。因為這種佛儒綜合的思想，海雲才能夠在重要關頭，有著「何有生死之可惑，而亂於心乎？」的氣度。

蒙古佔領燕京的初期大員，有兩個重要將領，操有華北人民的生死福禍大權：先是「太師國王」木華黎；後是「大官人」忽都護。木華黎時間太早，忽都護是與海雲同時並且有過交涉的人物。再後一代的大人物，就是忽必烈「大王」，他後來在權京建造城市稱為大都，建朝曰元朝，史稱元世祖。元世祖是海雲的後輩，支持海雲甚力。當讀者考察海雲和這些蒙古貴族的對話時，人們就會發現海雲能夠說動那些王公貴親的教義，正是那種佛儒綜合的思想。

例如當他回答忽都護詢問打獵一事時，海雲就曾「對以救人為急；馳騁娛樂之事，非所為宜」[23]。問及刑賞諸事，海雲的回答是：「心當以仁恕為心乃為善」[24]。仁恕為心，是儒家政治哲學的第一原則，海雲所稱的善，也是儒家思想中的善。當他勸勉忽都護的「丞相」廈里時，海雲也曾說：「國以民為本，無民則何以為國？」

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[25]這種「民本主義」只是孟子的政治主張。

特別是他建議燕京當局，於金代潰亡之際，繼續對孔子後裔孔元措，襲封「衍聖公」頭銜一事時，海雲向忽都護述說孔子之·、儒學之利、人倫之需和治國之宜等點，都對孔子及儒家大事表揚。儘管碑文殘破漶漫，有些字已無法認清，但海雲談話的大意仍可從殘字中窺見一般。他說因為儒家的道和道統，中國的社會倫理，才能夠「君臣、父子之定位。故人倫明於上，小民親於下」。海雲講述了孔子的生平，及其「尊王黜霸」、「定詩書、正禮樂」等重大貢獻，使得中國歷代國王才能有以致國，「士民各守其職業而不敢僭亂」。他繼續推崇說：

　蓋孔子天生聖人，善稽古典，以大中至正之道，三綱五常之理，性命禍福之原，君臣、父子、夫婦之道，治國平天下正心誠意之本，自或有國者，皆使之承襲，未之或闕。[26]

這樣對孔的稱贊，在佛僧中還很少見。據筆者所知其他的佛教高僧，因為他們個人的宗教信仰，對別的宗教也許可以承認它們的存在，但絕對沒有只誇不彈，只講好話。即是和海雲同代的高僧如萬松老人—行秀（一一六六—一二四六），對儒家還不免有所保留[27]。像海雲這樣稱贊孔子，為孔家子孫請求承認，為孔門弟子顏子、孟子後代請求免去役稅的努力[28]，至今在歷史上是空前一人，還沒有別人可及。這一方面固然是歷史條件不同—經過宋儒的努力，儒家已成為中國歷史的主導力量；另一方也足以代表海雲思想的開闊。海雲和其他數位明代高僧的努力，終於使中國的思想，向三教合一大進一步。自然，海雲對孔子的推崇，並不能被認為他是揚儒抑佛，當佛、儒兩家作比較時，海雲仍然是選擇了佛教的。他和忽必烈的對話，就可以證明這一點。話雖如此，海雲對孔門的容受，仍然比別的僧人包涵得多。第一，除非被問，他絕不自動比較佛、儒兩家。第二，即使他選擇佛教的時候，對儒家還是從無貶辭。

海雲的綜合思想，和對佛儒的見解，可以從他和忽必烈的對話中，得到證明。那次對話有兩種資料：一（「道行碑」

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中，一在「佛祖歷代通載」。「道行碑」的刻字，這一段殘損漫漶無法全讀，但在留下的字行中，仍然可以看出，在海雲的想像中，佛法是無邊的，「豈有在家出家之異，在天地則為蓋載，在日月則為照臨，在吾皇則無為而治，在王為忠孝以奉君親」[29]。他又勸忽必烈應當「去奢從儉，非禮勿言，知足奉佛」[30]從這些字句中，大家可以看出「無為而治」、「去奢從儉」、「知道」等語，都常見於儒、道兩家的典籍，「老子」一書對這些概念，更有進一步的發展。「忠孝以奉君親」、「非禮勿言」等語，更是儒家的標準教言。至於這些概念和佛法的關係，在「佛祖歷代通載」一書中，也有可資比較參考的：

　壬寅（一二四二），忽必烈大王請師赴帳下，問佛法大意。師初示以人天因果之教，次以種種法要，開其心地……復問：佛法中有安天下之法否？師曰：包含法界，子育四生，其事大備於佛法境界中。此四大洲，如大地中一微塵許，況一四海乎？若論社稷安危，在生民之休戚；休戚安危，皆在乎政，一在乎天。在天在人，皆不離心。而人不知天之與人，是其分別。法於何行，故分其天也人也。[31]

這段對話的立論，是佛法包含一切，無所不有。政治哲學的目標，應當在於安定社稷，休息生民。達到這一目標的辦法，在於政策和天心。政策是人心，天心也是心，這麼以來一切都概括於真心之內—就是通常慣用的詞語—「三界唯心」。這一超越一切的真心，雖然是唯一無二的，但是它的作用，卻是無窮無盡。這種作用看起來好像不同，所以忽必烈才會提出在家與出家法是否相異的問題。海雲的回答是「法於何行，故分其天也人也」。「法於何行」，就是「道行碑」所形容的：「在天地則為蓋載……在王為忠孝以奉君親」那一段話。

海雲繼續指出他所支持的佛家政治哲學，是這樣的： 「我釋迦氏之法，於廟堂之論，在『王法王論品』。理固照然，非難非易，唯恐王不能盡行也。又宜求天下大賢碩儒，問以古今治亂興亡之事，當有所聞也。」[32]

這裡所提的「王法正理論品」，本來是「瑜伽師地論」中的第六十一卷，玄奘譯成之後，作為「瑜伽論」裡的一部份，

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小題標為 「攝決擇分中有尋有伺等三地之四」[33]。後來到唐太宗去世，高宗承繼皇位的時候，玄奘才把這一章由「瑜伽論」中分出，成為單本，名字曰「王法正理論」。這一單本收於「大藏經」第三十一卷[34]。「瑜伽師地論」的全文則收在第三十卷。因為「瑜伽師地論」原書，是在解釋通過瑜伽靜慮，可能達到的境界和體驗，而不是專門講述「古今治亂興亡之事」，所以海雲談到治理國家大事時，不得不建議忽必烈去請教「大賢碩儒」。

忽必烈另一個問題是： 「三教何教為尊？何法最勝？何人為上？」海雲在這一點上，清楚表示他的佛教立場：

　師曰：諸聖之中，吾佛最勝。諸法之中，佛法最真。居人之中，唯僧無詐。故三教中佛教居其上，古來之式也。[35]

從上面的這些資料中，可以看出海雲綜合佛、儒的思想，仍然是基於「豈有在家出家之異」一點。這種在家出家法豈能相異的思想，正是海雲早期所講的「休生分別」。休生分別有兩層意義：對出家僧人而言，是不分少、老，不分心、境，不分修、悟；對整個世界而言，意為不分人天，不分出家與在家。這一休生分別的形上學基礎，是禪學第一義—真心。這一真心，禪學認為是隨緣不變，又是不變隨緣的。隨緣不變說明通過種種努力，宗教體驗可以達到「頓悟」境界，在無常痛苦的世界中，仍能達到大安樂的境界，得到解脫。不變隨緣說明宗教生活，在禪家看來並不是要遁世避俗，因為世界的本身，也是真心的幻化。幻化的本身雖然不實；幻化的原因卻是真心。這種現象和作用，就是海雲所講的「在天地則為蓋載，在日月則為照臨……」等語。正因為 「在天在人，皆不離心」，所以禪宗的修行，才是以「直指人心」一語道破。

自然，海雲本身是一個禪僧，他不是也並不想成為一位「學問僧」。中國文明正是以生活為中心，思辯哲學也是以生命、

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生活為目的，為思辯而思辯的思想家，是很少的。海雲自己從來是不講長篇高論。他在回答問題時，常是三言兩語，直截了當。儘管他的「休生分別」思想基礎，是不變隨緣、隨緣不變的真心，但是當他向忽必烈講解那一真心時，他的語言並不是玄學式的形而上學；而是通俗、易懂而又可以付之實行的：

　王問：佛法此去如何受持？

　師曰：信心難生、善心難發、今已發生，務要護持。專一不忘，元受菩提心戒；不見三寶有過，恆念百姓不安。善撫綏，明賞罰，執政無私，任賢納諫，一切時中常行方便皆佛法也。[36]

肆

結論：從以上的討論中，人們不難看出海雲的禪學，著重於「休生分別」這一概念，目的在於自我發現，特點是獨立精神。他的禪學和風格，足以代表金、元之間華北所流行的臨濟禪法。這種禪法如果修習得當，「明者得之于峻拔」。這種禪法著重於生活，但並不盲目排斥別的法，在得道勘驗方面，遠比人們所想像的要有系統得多，勘驗的過程，充滿詩意，奇行巧辯，形成一種鮮明、活潑，對比強烈的畫面。海雲思想中的休生分別，也擴到他對孔子的尊敬和對儒家哲學及制度的稱讚，使海雲的思想，成為佛、儒綜合的一種新哲學。這種綜合性的哲學，是以隨緣不變的真心為體，和不變隨緣為用。這就使得出家和在家法兩者，在本體上了無分別；與此同時此一真心並非和世無關，而是 「在人在天，皆不離心」。他的這種綜合佛、儒思想，使他在歷史變化的關頭，能夠應付裕如，使華北僧俗在蒙古軍隊佔領初期，得到緩和的作用和若干實際利益。

海雲的思想雖在現代的著作中，還未受到重視，但元代兩位著名的學者，趙孟頫（一二五四—一三二二）和程文海（一二四九—一三一八）都對海雲的歷史地位，有所評估。趙氏密稱： 「海雲性與道合，心與法冥，細無不入，

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大無不包。師住臨濟院，能系祖傳，以正道統，佛法蓋至此而中興焉」[37]。程氏是元代大儒之一，但在「海雲簡和尚碑」中，對海雲有這樣的結論：「唯師之道，高廣洞達，慈濟篤實，儒言而佛歸。其道易知，其化易行。所以致褒寵於列聖，揚休光於奕世，非偶然也」[38]。這些碑文都是奉「敕令」而作的，對海雲不免有過譽之嫌，可是他們對海雲的評價，也並不是些全無根據的空話。

Master Bar Yun's Thought and Ch'an Method

Jan Yun-hua