宗密著「道俗酬答文集」的研究

一 問題在那裡﹖

被尊為法界宗五祖，兼通禪宗的佛教思想家，圭峰大師宗密(七八○──八四一)對中國佛學及思想史的貢獻，隨著近年來的學術研究、意義越來越顯得重 要。他對禪宗教理和歷史的理解和分析，早為中外學人所重視；他的佛學修養、哲學概念系統，以及對中國傳統思想的批判，都漸漸為學術界所注意。

密公的重要性和現代學人對他的重視，可以由近年的研究出版物中，充分表現出來。他的著作「禪源諸詮集都序」，已兩度譯為日文，也有兩個英文譯本；他的「禪門師資承襲圖」，也有兩個日文譯本；「原人論」一書也有日、英譯本[1]。 其實在中國歷史上，宗密所作的某些佛經疏、注、鈔、序，如「圓覺經大疏」、「疏鈔」、「略疏」；「盂蘭盆經疏」；「注法界觀門」；「禪源諸詮集都序」等， 一直受到佛教界人士的重視。現代學者對他的研究，一方面固然可以看作是那種傳統的延續；一方面在範圍和方法上，都有新的突破。

現代研究宗密的學者，用力最多，收獲最大，和最有系統的學者，要推日本東京大學鎌田茂雄教授。除開他所譯，註宗密三部重要作品以外，他自己寫的「宗密教學思想史的研究」，更是一部資料豐富，功力可觀，長達六百多頁的巨著。[2]他的努力使人們對這位中古中國思想家的理解，大為向前推進一步。

鎌田教授在他的研究中，對「宗教的著書」，特別列出一節，以二十九頁的篇幅，旁徵博引，對宗密的作品作了充分的討論。他引用了十三種碑、傳、書誌資料，把宗密的著作疏注，考訂為三十七種，以「禪源諸詮集都序」

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開始，以「禪門師資承襲圖」終止。[3]

依常情而論，經過鎌田氏這種「竭澤而漁」式的研究，人們對宗密的理解，尤其是歷史事實方面，應當達到結論，不須徒費筆墨，再弄口舌。可是學術研究，難有止境；新資料的發現，理論上的成熟，或方法上的突破，都足以促成新的研究、新的思考、新的境界。

就以資料一項來說，鎌田教授的研究，是在一九七五年三月出版；同年年底，潘重規教授發表了一篇重要的書誌學論文：「國立中央圖書館所藏敦煌卷子題記」。[4] 在上述的收藏品中，第一三三號過去被誤作是「大乘禪門要略」的寫本，經潘教授的考證，實為宗密著「禪源諸詮集都序」的殘本。請不要小看這個殘破的卷子，因 為它對人們研究宗密，提出了三項貢獻：第一，這本卷子寫在五代後周廣順二年(西曆九五二)，是已知世界現存宗密作品最早的本子；第二，卷子尾部附有一份： 「圭峰大師所纂集著經、律、論疏鈔集、注解文義及圖等件」，這是現在所知最有系統和最完備的一份宗密著作清單。第三，從殘存的一百八十多行的寫本中，我們 可以看到「禪源諸詮集都序」的早期面目；從書單內容，我們可以知道在宗密去世後一百一十年間，其作品的流傳狀況。

例如在書單中，有一部「集禪源諸詮開要一百三十卷」的書名，它無疑的就是大家爭論了幾百年的「禪藏」。數年以前，筆者曾在日本東方學人大會中，讀過 一篇論文，指出「都序」以外，應當還有一部宗密自己編纂的「禪藏」。當時日本學界流行的意見是黑田氏的考證，認為只有「都序」但懷疑「禪藏」的編纂。我當 時的論據，主要的是「都序」文字的內證：序內敘述「禪藏」的內容和編纂體例，及注文「更集禪詮、數過百卷」。我的結論是「禪藏」實有其書，數在一百餘卷[5]。雖然我的見解，已為鎌田教授接受，但是沒有外證一點，總使我深覺證據不全。寫本的發現，正好補足我一直在找尋著的外證。這件公案，到這裏可以說已達結論。

二 道俗酬答文集

敦煌寫本書單還給我們提出了別的問題，本文所要討論的「道俗酬答文集十卷」，就是一個例子。在敦煌寫本書目沒有發表以前，大家對宗密著作的知識，主 要是依據八五五年裴休撰寫的「唐故圭峰定慧禪師傳法碑」。碑文在提到圭峰的著作時，這樣寫道﹕「並酬答書偈議論等凡九十餘卷」。到贊寧(九一九── 一○○一)編撰「宋高僧傳」時，根據他所見聞的資料，在上述碑文所列著作單中，補充了這樣幾句話： 「又四分律疏五卷、鈔懸談二卷、凡二百許卷、圖六面」。[6]

碑文說宗密的著作只有「凡九十餘卷」，如果這個數字可靠，足以增強懷疑「禪藏」存在人士的論點；「宋高僧傳」把宗密的作品，忽然增加到「二百許卷」，又根據些什麼？一直是一個令人困惑的難題。現在寫本書目清單中，對宗密著書的總數，清楚標明：「都總二百五十卷圖面」[7]。這就是說在「宋高僧傳」成書的五十年前，宗密作品的流傳，包括「集禪源諸論開要一百三十卷」在內，已經達到上述數目。這也就是「宋高僧傳」所傳「凡二百許卷圖面」的根據。

自然，上述各書，大多是圭峰編纂、疏鈔、集注別人的作品。至於他本人的著作，鎌田教授考證出的，有下列諸書(書上號碼，為原作次序)：

1禪源諸詮集都序　 　　四卷(雲華按：應為二卷)

3原人論　 　　　　　　一卷

26答真妄頌　　　　　　一卷

27酬答書

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28圓覺經道場修證儀　一八卷

29圓覺道場六時禮　　　一卷

30圓覺經禮懺略本　　　四卷

31法義類例

32修門人書　　　　　　一卷

33後錄　　　　　　　　一卷

34圖六面

35偈

37禪門師資承襲圖[8]

如果把上面這些書名和寫本書單，加以對照勘查，人們就會發現在鎌田所考訂的書名中，第三，二十六、二十九、三十二、三十三、三十五等，都不見於寫本 書單中。自然寫本中未錄的作品，並非真的全不存在，只是有些單篇文章，當時被收入較大部頭的文集中。另外一個可能，就是原本卷子的主人─「從京來漢大師智 清」[9]，沒有見到圭峰某些單篇零作。不過從寫本書目的系統與完備內容上觀察，後一種可能性幾乎是不可能的。

寫本書目與鎌田研究考訂本比較的另一結果，是寫本中某些書目，可能是鎌田書目中名異實同的作品。例如﹕寫本「離述瞻答法義十二卷」，似乎就是鎌田書 目中「法義類例」的原名，「道俗酬答文集十卷」即鎌田所謂「酬答書」；「累代祖師血脈圖」恐怕就是「禪門師資承襲圖」內的圖解部份。

造成宗密著作題目不一，卷數分岐的主要原因有兩端：一是文體的不同，卽注疏與自作的分別；其次是宗密本人，專心於弘傳佛法，對他自己的作品，不像某些學者或作家，那麼「敝帚自珍」，抄存計算。這種重法輕文的作風，

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他的朋友裴休在「華嚴原人論序」裏面，有一段真實性的描述；他說宗密是 「終日賛述，而未甞以文字為念。」[10]

筆者認為鎌田考訂宗密著作裏面，某些單篇零星作品，在唐、宋之間，原來被收入較大部頭的文集中一點，也在「華嚴原人論序」中，得到證明。序文言道： 「門弟子集而編之。凡若干篇(鎌田錄「全唐文」無此四字)，成十卷。」[11] 人們都知道「原人論」只是一卷，序文中怎麼會說成十卷呢？原來這篇序文，原先並不是專為「原人論」寫的，而是一部「法集」的序文。宋代僧人淨源(一○一一 ── 一○八八)在一○七四年，所寫的「原人論發微錄並序」中云「按法集序」，下注「裴休述也」。「法集序」和「全唐文」內「華嚴原人論序」，除了個別字句有一 兩處不同以外，完全一致。由此點可以推測，「原人論」本來是「法集」裏面的一部份。直到十一世紀，序和「原人論」還連在一起；後來大概由於序的本文和「原 人論」的內容，驢頭不對馬嘴，所以到元代長安大開元寺講經論沙門圓覺，在至治壬戌(一三二三)，撰寫「華嚴原人論解」的時候，就不見裴休的序文了。現在流 行的「大藏經」本，也沒有裴序。[12]

那麼十卷本的「法集」，又是什麼呢？我們知道在宗密的著作中，只有「道俗酬答文集」一部是十卷的。佛門人士對法字的用法，是非常廣泛的，如「法語」、「法器」、「法衣」等，都把法字當形容詞，「法集」也是一樣。換而言之，就是「道俗酬答文集」的簡稱，不會是另一部書籍。

三 酬答文集的內容

鎌田教授在他研究宗密的專著中，第二章是「宗密的傳記與著書」。在著書的一節內，他給「道俗酬答文集」，擬訂了一個書名：「酬答書」。他的根據是「碑文」和「宋高僧傳」，都有「並酬答書偈議論等」這句話。其實這句話也許更應當標點為「並酬答、

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書、偈、議論等」。無論如何，寫本書目證明，書名叫作「道俗酬答文集」。

「道俗酬答文集」的內容，大家過去所知道的，幾乎是連一點具體的東西都沒有。鎌田教授在他的研究中，深深表現出這種困局。在談到「酬答集」時，鎌田教授寫道：

圭峰禪師碑錄、宋高僧傳、法界五祖略記皆記載此書，然不見於其他目錄。禪門師資承襲圖一書就是由裴休提出問題，宗密加以回 答，難道此書就是指禪門師資承襲圖而言嗎？禪門師資承襲圖內，記有「圭峰答裴相國宗趣狀」和「圭山答裴休問書」的稱呼用語，酬答書的名字和意思就是如此。 [13]

如果本文推測是正確的話，那麼「原人論」原來應當是「酬答文集」的一部份，所謂「華嚴原人論序」，其實原是「酬答文集」的序言；那麼「酬答文集」的 編纂和內容，就可以從序文中，得到一些梗概。這篇序文既可以證明它原非為「原人論」特別寫的；又可以證明它原來是屬於「酬答文集」，其對本文的重要，是不 言可知的。為了這種關係，應當對這篇序文，特別加以注意。序文是裴休寫的，開首一段談的是佛法與文字的關係。因為禪宗是以「不立文字」為標榜的；而「文 集」的內容，偏偏全是文字，所以序文的作者不能不討論文字與禪法真理的關係，以及文字本身的有限性。序文寫道：

經云：文字性空；又曰：無離文字，而說解脫。必曰捨文字，然後見法非見法者也。[14]

這段話的意思是文字的本身，是沒有常性，因而不是真實的。這一立場是佛家文字觀的特色，和儒家的「立言不朽」，根本不同。另一方面對真理的闡述，或 解脫方法的說明，又不能不用語言文字，作為溝通思想的工具，因為這種緣故，要談宗教，就不能離開語言文字。可是語言文字，只是一種工具，不能被看作目的， 一旦懂得佛法，一定要「捨文字」，方纔可以體會宗教真理。

序文的第二段，寫的是宗密入佛、學道、說法的經歷：

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圭峰宗密禪師(全唐文本，缺宗密二字)，誕形於西充、通儒於遂寧、業既(全唐文本無既字)就將隨貢詣有司。會有大德僧道 圓，得法於成(全唐文本成作洛)都荷澤大師嫡孫南印，開法於遂州大雲寺。禪師(全唐文無禪字)遊座下，未及語，深有所欣慕，盡取平生所習捐之；(「發微 錄」缺未及語以下三句)染削為弟子，受心法。

他日隨眾僧齋于州民任灌家，居下位。以次受經，得「圓覺了義」(全唐文本得作遇)，未終品(全唐文本此句作卷未終軸)感悟 流涕。歸以所悟告其師；師撫之曰：「汝當大弘圓頓之教，此經諸佛授汝耳。行矣！無自滯於一隅也」。禪師(全唐文本無禪字)稽首奉命，(全唐文稽首下有泣 字)北去抵襄漢。會(全唐文本會下有初字)有自京師負雲華觀大師華嚴疏至者。禪(全唐文無此字)師一覽，升座而講，聽者數千百人，遠近大驚。然後至京，師 詣雲華寺，修門人之禮。北遊清涼山，回住於鄠縣草堂寺。(全唐文本鄠誤作鄠)未幾復入寺南圭山。所至道俗歸依者如市，得法者數百人。[15]

關於宗密的經歷，序文所列與別的資料完全符合[16]。「發微錄」本說，宗密的門師道圓，「得法於成都荷澤大師嫡孫南印」；「全唐文」本把成都寫作「洛都」，前者遠勝後文。因為南印的傳法，與道圓的得法都在四川成都。序文接著談到宗密的著作：

著「圓覺」大、小二疏(全唐文本著作註)，「華嚴」、「金剛」、「起信」、「唯識」、「四分」、「法界觀」、皆有章句、自是圓頓之教大行於世。其他原人道之根本；會禪宗(全唐文宗作教)之異同皆隨叩而應，待問而答。

上面所引用的這些注疏和著作，除了一些佚逸而外，大部都還存在。讀者可以參考鎌田教授的研究，現在不必在這裏去重複。

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但是序文的最後一部份，卻與「酬答」文集有直接的關係，特別值得仔細閱讀，謹慎考察：

或徒眾遠地，因教誡而成書；或門人告終，為安心而演偈；或熙怡於所證之境，告示初心；或偃仰於所住之山，歌詠道趣。其文廣 著(全唐文著作者)其理彌一；其語簡省(全唐文本省作者)，其義彌圓。門弟子集而編之，凡若干篇(全唐文本無此四字)成十卷。昭昭然定慧之明鏡也。禪師以 法界為堂奧，教典為庭宇，慈悲為冠蓋，眾生為園林。終日讚述，而(全唐文本無此字)未嘗以文字為念。今所傳者，蓋荊山之人以玉抵鵲，而為行人(全唐文本人 誤作路)之所寶也。余高枕吾師戶牖之間久矣，知者不言，則後代何以仰吾師之道乎﹖於是粗舉其大節，以冠集首。裴休序。(發微錄本無裴休序三字)[17]

上面引述的這一段序文，說明了許多事實，解答了許多問題，也省去了可能出現的爭論。序文首先說到文集的內容有教誡性的書信，有為安心而作的偈語，有 告示所證之境的快樂，有他所歌讚的道趣。其次，文集內所收的文章，長短不一，可是內容都是很有價值的，所謂「其文廣著，其理彌一﹔其語簡省，其義彌圓」。 彌字在這裏作益意解，相當現代口語「更加」一詞。第三，序文指名「文集」是「門弟子集而編之，凡若干篇，成十卷」。

寫到這裏，我們可以達成結論，卽「道俗酬答文集」，是宗密門人所編，所收長短文偈，共有十卷，由裴休作序。凡是寫本書目沒有列出的宗密著作，可能原來都被收集在這本「道俗酬答文集」。

按照中國傳統習慣，門人收編的詩文，多在老師去世以後才著手做。「道俗酬答文集」當是宗密坐滅以後，才編成的。這一推測的內證，就是序中云言「昭然 定慧之明鏡也」這句話。「定慧」是唐宣宗在宗密去世後，於八五九年謚的，文集的編輯和序文的寫定，當在其時，如果這項推測可以成立，我頗懷疑宋人所討論的 「圭峰後集」，也是指的這一本書[18] 。

現行「華嚴原人論序」，原來並不是為「原人論」寫的，除開序文本身的內證以外，這一論點還有外證。宋代僧人在「發微錄」

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中，清楚寫道：

上皆法集序文。後人寡識，或安於行願鈔前，或冠於斯論之首。甚與論題相反。彼序法集非原人論。[19]

四 酬答文集的重要性

雖然從上面所引述的資料中，我們對「酬答文集」的內容，已經知道了一點梗概。但是詳細的情形，和這個文集的重要性，還得作進一步的研究，以文體而 論，「文集」所收集的東西，有通訊、有偈語、談道境、詠道趣。這就使我們在研究文集時，得到了文體上的範圍。其次，凡是寫本書目沒有標名的單篇文章，特別 是標題不像宗密自稱的作品，都有可能原屬文集，後來被人錄出，附於別的作品而流行於現代。這是討論文集具體內容時的另一項標準。下面所收的三篇資料，就是 依據上面的範圍和標準，而選出的「佚文」。這三篇資料是：「遙稟清涼國師書」，「答史山人十問」，和「答山南溫造尚書」。

「遙稟清涼國師書」，原附於「大方廣圓覺修多羅了義經略疏注」後，大藏經列號一七九五，被收集於第三十九卷[20]。這篇附錄包括三篇通信，第一篇是宗密自陳經歷和他的學佛經驗、申請拜會澄觀，即信中所謂「清涼國師」。第二篇為澄觀的回訊，允許宗密的申請，接受宗密為他的門徒。第三篇是宗密對老師接納，「許側法席」的感激信。

因為裴休在序文中，沒有明白提到這幾封信，我曾數度遲疑，是否應當把這一文獻列為「酬答文集」的佚文？幾經推敲之後，終於把它選入，因為這篇作品關 係著宗密生平的重要轉折點，想要理解他的哲學發展，就絕對不能不讀。何況文章的本身，合乎「道俗酬答」的大題，而所討論的內容，也是著重於「所證之境」。 這篇文章出於宗密之手，實在是一篇文情並茂的自傳，就是當唐文去讀，絕不下於同時代的同類作品如李密的「陳情表」、韓愈的「祭十二郎文」、

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和劉知幾的「史通自敘」。

從哲學的觀點上去觀察，宗密在這篇信件中，自言他如何對儒道兩家的思想，有所懷疑[21]，他如何進入禪門。對他自己的思想演變和哲學系統，宗密自言進入禪宗以後，他雖然是 「習氣損之又損，覺智百練百精」，但是在理論上，仍然是「於身心因果，猶懷漠漠」。要解決這一問題，老師才給他了一本華嚴宗的經典：「法界觀門」。這本書雖然使宗密的思想，大進一步，但是還沒有使他通悟。他自述說： 「不知科段，意莫連環，縱使歷諸講場，不添已悟。名相繁雜，難契自心」。[22]

後來他在襄陽，從靈峰闍梨的手中，得到「華嚴經」和澄觀所著的「華嚴經疏」和「華嚴經隨疏演義鈔」，使宗密在思想上和致學方法方面，都有新的突破。

這幾本書使宗密的哲學，達到通的階位，使他能夠 「窮本究末、宗途皎如、一生餘疑、蕩如瑕翳。曾所習義、於此大通」[23]。這種思想上的大澈大悟，使宗密證得宗教上的超越體驗： 「外境內心，豁然無隔。誠所謂太陽升而六合朗耀，巨海湛而萬象昭彰，妙德妙智而頓開，普賢普行而齊現……」[24]這種宗教經驗和哲學理解，使他在貌異象別的現象世界中，看到本質上的共同根源，證實華嚴哲學中遍計、依他、圓成三性的關係、和一切現象都括有總、別；同、異；成、壞等六種特點，從而達到異而同、同而異的辯證觀[25]。這種哲學境界，宗密自稱為「和會」。這一理論的重要性，筆者曾有專文介紹，現在不必再來重複了[26]。宗密在通信中，對他的感受曾有幾句很深刻的描寫，不可不抄。他形容說： 「義則色空同於中道，教則權實融於圓宗。理則體用即寂，而性相宛然。智則凡聖混同，而因果不壞，顯隨緣而不變」[27]。

在佛學研究的方法學上，宗密以他的經驗，提出了 「以疏通經，以鈔釋疏」[28]的致學法門。大家教知道大藏經中有經、論、疏、鈔等，但是這些文體之間的關係和用途，卻很少人去討論。宗密是過來人，自學自悟。

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他的方法論，不但使人們對他的作品，容易學習，就是對讀別的佛教典籍，也有很大的幫助。

「答史山人十問」一文，不但使人們可以看到唐代長慶年間，佛學界所流行的某些問題，並且也接觸到宗教學上一些常見的爭論。例如問題之二，就是一個例證：如果出世法是絕對而超越的；而修道卻是世間法，為什麼出世法從修而後的道卻又被認為是絕對的呢？宗密的回答是 「無作是修行」，所以不能算作是「造作」，所以也無業可結。[29]

又如第三問提到的頓悟和漸修，問題的口氣是很尖銳的： 「漸則忘前失後，何以集合而成？頓則萬行多方，豈得一時圓滿？」宗密對這一問題的看法，是分兩層的：第一悟理，一定是頓悟即圓；第二息妄，必須要漸次消盡。他譬喻說： 「頓圓如初生孩子，一日而肢體已全。漸修如長養成人，多年而志氣方立」[30]。

熟習禪宗歷史的學者都知道，在盛唐時期禪宗的頓漸之爭，有六派主張；一，漸修頓悟。二，頓修漸悟。三，漸修漸悟。四，頓悟漸修。五，頓悟頓修。六、法無頓漸[31]， 宗密所主張的屬第四家。他的這一主張，看起來有點保守，但極富於建設性。如果學禪人士，大家都誤解「不立文字、見心成佛」為全靠之觀、不顧其餘，那麼整個 的宗教機構──寺院、經典、戒律、禮儀、制度都變成無用的累贅，要它們還有什麼好處？其後果是「頓悟」是真是假還未證實前，早就把「佛教」的命給革掉了。 宗密所主張的頓悟漸修，一方面承認了禪宗的根本理論；另一方面，保留有宗教系統的制度、糾正了偏激派的「狂」症。

第三份資料：「答山南溫造尚書」、足以代表宗密思想成熟時期的理論，它的經典根據是以「大乘起信論」[32]。此後宗密或有其他作品，但是他的哲學系統在這篇短文中，已經建立。

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這篇文章，共分三層：第一是本體論，解釋人人可以成佛的道理，和漸修的必要。第二層引述「大乘起信論」為根據，分析第一層的立論。第三層是偈語、闡述真妄，為溫造提出了實踐佛法的方針。[33]

因為這篇文章，對理解宗密的哲學非常重要，而且篇幅有限，讓我們分析一下它的內容，從而理解宗密的本體論和實踐方法。文章開首說： 「一切眾生無不具有覺性，靈明空寂、與佛無異」。這是「大乘起信論」中所說的「本覺」，也是中國佛學中所謂「人人可以見性成佛」的理論根據。如果此論屬實，人人就是佛陀，再不必去學去修，去思去悟，作那些不必要的煩瑣事了！宗密說雖然人人具有覺性，並非已經覺悟。為什麼呢？ 「但以無始劫來、尚未了悟、妄執身為我相」這就是「不覺」，也稱為「無明」。「無明」是根深淵遠，使人無法了悟自己具有覺性和成佛的可能。一但為無明所遮蓋，人們就執身為我相，以我為中心，就會產生愛、惡之類的感情， 「隨情結業、隨業受報」，從而「生老病死、長劫輪迴」。這就是「無明」的後果，也是世間的苦惱。

好在這樣的悲哀，並不是永世沉淪，萬劫不復，只要人們能夠 「悟此性即是法身、本自無生、何有依託？」這就叫做「始覺」。這種理解是一下就會想開的，從而知道自己的本性，一直是 「靈知不昧，了了常知，無所從來、亦無所去」，這就是禪宗所謂的「頓悟」。

「頓悟」只是使人，認到本身的潛力，但還須要漸次修習，才能使根深的妄情習性，逐次去掉，使宗教生活，圓滿自然。宗密認為「漸修」是必須的，因為在已經「頓悟」之後， 「然多生妄執，習以性成。喜、怒、哀、樂、微細流注。真理雖然頓達，此情難以卒除……。豈可以生所修、便同諸佛力用？」

宗密所主張「漸修」，還是以「修心」為重點的。他說：

但可以空寂為自體，勿認色身；以靈知為自心、勿認妄念。妄念若起、都不隨之。即臨命終時、自然業不能繫。[34]

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這幾句話是漸斬修心的內容，宗密認為它「正是悟理之人、朝暮行心、修習止觀之要節也」。

在漸修的過程中，修習的人可以從他本身的經驗中，逐步證實宗教解脫的境地。宗密把這種宗教體驗，分為三段，稱為「三位自在」：第一，如果能夠在妄念起發之際，不隨妄念，命終之際業就不能繫，其結果是 「雖有中陰、所向自由、天上人間、隨意寄託」。但是這種自由，只是佛家宗教成就中的初步，人們還得繼續努力，從「受生自在」，達到第二層：「變易自在」。「變易自在」，是指 「愛惡之念已泯，即不受分段之身，自能易短為長，易麤為妙」。第三，是佛教宗教成就的最高境界──「究竟自在」，也就是成佛，也叫做「圓覺」。宗密把這種成就形容為： 「若微細流注，一切寂滅，惟圓覺大智，朗然獨存。即隨機應現，千百憶身。度有緣眾生，名之為佛」。換句話說，在宗密的思想中，宗教最高的境界是成佛。這個境界包括三個部份：大智朗然獨存，能夠隨機應現，度一切有緣眾生。[35]

從上面的討論中，我們可以達到一些簡短的結論：寫本圭峰注疏集著書目的出現，證明以前學者對宗密的著述推測，並不完全正確。在宗密的著作中，「道俗 酬答文集十卷」是一部研究宗密思想和中唐佛學的重要典籍。凡是寫本書目沒有提到的單篇作品，如通訊、偈語、告示、歌詠等都可能屬於這部文集。這部文集雖然 失散已久，但從別的作品，參考寫本書目，仍然可以再集出一部分佚書。從這些佚文中，我們可以看出宗密哲學的重點，治學的方法、修習的要節。這些文獻也表 示，宗密思想的發展和依據，是以禪宗頓教為開始，再入「法界觀門」，從「華嚴經」疏、鈔，達到「和會」，而以「起信論」完成其體系。

資料一：「遙稟清涼國師書」

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〔資料說明〕本文原來是附於「圓覺修多羅了義經略疏」後面，收在「大藏經」第三十九卷，頁五七六下──五七七下。鎌田又 將此文鈔出，列為宗密傳記資料之四(「研究」，頁四六──四八)，又稱它為「修門人書」(同上頁九十八)。現在依藏經本改正。可是經本原題，以「圭峰定慧 禪師」的頭銜開始，顯為後人所加，現在刪除這幾個字。按「定慧」之號，是唐宣宗於西曆八五九年，謚賜宗密，事與「傳法碑」的建立、和「道俗酬答文集」的編 纂，先後同時，足以表明這封信原屬「酬答文集」。參閱註十八。

〔清涼國師〕即唐代有影響力的佛學大家，澄觀(737──838)。著作甚豐，世稱華嚴宗第四祖，傳記見「宋高僧傳」第五，頁七三七。最近研究這位大師的作品，可參閱鎌田茂雄著：「中國華嚴思想史の研究」(一九六五年，東京大學出版)，頁一五一 ── 二三三。

〔禮足〕 印度禮法，弟子拜見師尊時，雙掌合十，然後跪於師座前，以手摸師腳面，然後再以同手摸自己的頭頞。這裏意作「親自拜會」。

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〔且解生焉〕 而且產生了對「華嚴疏文」的理解。

〔本緣〕 自己本身的遭遇。

〔巴江〕 水名，在四川省。宗密原籍果州西充縣，屬巴江流域。

〔賤士〕 書生謙稱，意指還沒有中考，成為「貴」人。

〔道〕 意指大道，即宗教真理。

〔藝〕 技術性的知識，這裏指的是儒家的「六藝」：特別是六經。本文下云：「詩書是業」。「圓覺經大疏本序」中、宗密自稱「髫專魯誥，冠討墳典」。

〔齠年〕 「圓覺經大疏鈔」引「陸韻」語：「髫者、小兒髮也」。「髫齔之年，謂十歲之間」。

〔洎〕及也。

〔弱冠〕 「禮」「曲禮」篇說：二十曰弱冠。

「圓覺經大疏鈔」，宗密自稱：「實而言之，即七歲至十六歲為儒學……二十三又……專於儒學」。

〔旁求釋宗〕 旁求即從旁尋求，因為當時宗密的正事，以「詩書是業」。釋宗即佛教。「圓覺經略疏鈔」，宗密自言，他在「十八、九──二十一、二之間、素服莊居，聽習經論，兼復疏講」。

〔學虧極教〕 在為學上還缺少最高的教理。當指華嚴哲學。

〔圓宗〕通常指天臺宗；但在宗密的著作中，指荷澤禪派。「禪源諸詮集都序」(頁一一六)，宗密自云：「曹溪荷澤，恐圓宗滅絕，故……」荷澤即神會(六七○──六七二)。

〔心源〕 心的本源，超越真妄。見「都序」頁二三三。「禪門師資承襲圖」頁三四○，亦云： 「夢悟身心，本源雖一」。又云： 「心源雖一，迷悟懸殊」。

p. 149

〔惑情〕 為「煩惱」(Klesa)所控制著的感覺。

〔遂州〕 地名，在今四川省遂寧縣。

〔道圓〕 宗密初入禪宗的師傳，無別傳。

〔荷澤之裔〕 宗密在他所有與禪史有關的資料中，一直說道圓為荷澤寺神會的法裔，「和尚所得之法，是嶺南曹溪能和尚宗旨也」(「圓覺經略疏鈔」，頁一○六B下。並看「大疏鈔」頁二二二B下， 「禪門師資承襲圖」，頁二九○。故胡適博士對此一傳統，深表懷疑。參看胡適著：「跋裴休的唐故圭峰定慧禪師傳法碑」，刊於「中央研究院歷史語言研究所集 刊」第三十四本上冊。胡氏認為宗密的祖師，並非為荷澤神會，而是淨眾寺的神會(七二○──七九四)。此一論點已為柳田聖山所接受，參看「初期禪宗史書の研 究」(昭和四二年、京都法藏館出版)，頁三四二──三四七。

〔契〕 合也。「圓覺經大疏鈔」稱：「遂得相遇，問法契心」。(頁二二二B下)。

〔披緇〕 披，穿衣也。緇，僧服也。

〔服勤敬事〕 服持勤勞之務，並慎重其事。

〔習氣〕 梵語 Vasana，指過去造業在意識中的潛在餘力，對現在思想作為，仍產生習慣性的影響。

〔損之又損〕 「道德經」卷四十八：「為學而益、為道而損，損之又損，以至於無為」。這裏要損的對象，就是習氣。

〔覺智〕 覺悟的智慧。

〔身心因果〕 「禪源諸詮集都序」云： 「身心假合，似一似常，凡愚不覺，執之為我。保此我故，即起貪、瞋、痴等三毒。三毒擊於意識，發動身，口，造一切業。業成難逃……」(頁一○四)。

p. 150

〔色空之理〕 「般若心經」云： 「舍利子：色不異空、空不異色。色即是空、空即是色」。此語亦見於「禪源諸詮集都序」頁二二二之註語。

〔華嚴法界觀門〕 傳為終南大師杜順(五五七──六四○)所著，現存「大藏經」第四十五卷，列號一八八四。「續高僧傳」卷廿五有他的傳記(頁六五三中──六五四上)。

〔念〕 在這裏當解作「一剎那」(梵語 ksana ) 即一瞬間的思想。

〔三世〕 梵語 try-adhvan 的譯語，指時間上的分別──過去，現在，未來。

〔相即相入〕 混同不分。「禪源諸詮集都序」(頁一八五)云： 「法法皆彼此互收，塵塵包含世界，相即相入，無礙鎔融」。

〔沉淪〕 沉落。沉沒於生死，受種種痛苦。

〔正觀始覺〕 本文所附資料三云： 「悟此性即是法身，本自無生。……是始覺也」。

〔大用〕 「禪源諸詮集都序」頁二三六云：「真如用者，諸佛本住因地，行六波羅密，攝化眾生，滅除無明，見本法身，自然有不思議業用……」此即大用。

〔境界〕 此處應為梵語 gocara 譯語，即境地，知覺上可以認識的範圍。

〔名相〕 名稱 nāma 和形狀 samsthona。指世間可聞可見的東西，他們都靠因緣而成，不是自生，所以被認為是「假」的。

〔章疏〕 指對典經的註釋作品。

〔休心〕 即息念，不再想做某些事情了。

〔遊方〕 旅遊四方各地，尋師求道。

p. 151

〔離情〕 離開愛，瞋等感情的支配和影響。

〔襄漢〕 漢水流入湖北襄陽，亦稱襄水，指襄陽。

〔同聲〕 指同類人物。「易經」乾卦 ：「同聲相應」。

〔經及疏鈔〕 指「華嚴經疏」六十卷(收於「大藏經」第三十五卷)及「演義鈔」九十卷(收於「大藏經」第三十六卷)。

〔甘露〕 梵語 amrta，諸天用的飲品，喝了可以不死。

〔摩尼〕 梵語 Muni，寶珠也。

〔返關絕跡〕 閉門研究，不問雜事。

〔以鈔釋疏〕 用「演義鈔」去解釋「華嚴經疏」，這是宗密研究佛學的方法論。

〔本末〕 根本和枝節，「大學」云：「物有本末，事有始終」。

〔六合〕 上下四方。

〔五周〕 五周因果為澄觀對「華嚴經」說教分析後，所得到的提綱：所信因果，差別因果，平等因果，成行因果，證入因果。見「華嚴經疏」卷三。

〔四分〕 原屬法相宗教義，指心識作用的分界：相分，見分，自證分，證自證分。見「成唯識論」卷二。

〔六相〕 華嚴哲學認為，現象世界中的每種事物，都有六種相﹕總相，別相，同相，異相，成相，壞相。參閱馮著「中國哲學史」，頁七四六──七四七。

〔十玄〕 這是華嚴哲學中的另一重要概念。參閱同上書頁七四二──七四六。南亭之「華嚴宗史」，(收於「中國佛教史論集(二)」，頁三八○──三八二，也曾討論此一問題。

p. 152

〔中道〕 即超越色、空以外，卻又即色即空的真理。宗密在這一方面，接近天臺宗的「三諦」。參閱李世傑：「天台思想淵源與其特質」(收在「中國佛教史論集」，頁四一六──四一八。)

〔權實〕 按照「法華經」方便品的說法，佛教思想中的四諦，十二因緣，六波羅密都是權便性的方便法門，只有「華嚴經」才是「正法」。

〔體用〕 體指本體，用指功用，從王弼(二二六──二四九)起即成為中國哲學中的主要概念。參閱錢穆「中國思想史」，頁九三──九四。湯著「魏晉玄學論稿」，頁六七──七○。

〔性相〕 「禪源諸詮集都序」，頁六五云： 「不變是性，隨緣是相」。前指本質，後言現象。

〔聲聞〕 聞教修道之流，指小乘僧人。

〔和會禪宗〕 後來宗密在他的「禪源諸詮集都序」中完成了和會禪宗及禪教這件大事。

〔止觀〕 天台宗的重要經典，智顗(五三八──五九○)著，收於「大藏經」第四十六卷，全名是「摩訶止觀」。

〔問明〕 「華嚴經」第十品： 「菩薩問明」。

〔靈知〕 「禪源諸詮集都序」云： 「空寂之心，靈知不昧……任迷任悟，心本自知。不藉緣生，不因境起。迷時煩惱亦知……悟時神變亦知」。頁三一七──三一八。靈者，說真心雖然不因境起，但是並不是無知無覺的木頭石塊。

〔心識〕 「成唯識論」云： 「集起名心，思量名意，了別名識」。

〔懸談〕 就是澄觀著的「華嚴經疏鈔懸談」、九卷、收於「卍續藏經」卷八卷。

〔雪山善見〕 善見藥王在雪山得到的妙藥、嗅之觸之，病人都可以得到清淨。見「華嚴經」三十六卷(「大藏經」

p. 153

卷九，頁六二九中)。

〔善根〕 善事的根子，主要的是指無貪、無嗔、無痴。

〔印決〕 印可決定。

〔宿機堅種〕 於佛法根底深厚、信仰堅決。

〔東都〕 唐代以洛陽為東都。

〔禮祖師塔〕 宗密自認他是神會(六七○──七六二)的法孫，神會死後建塔於寶應寺，即在洛陽。參上註〔荷澤之裔〕。

〔上都〕 指長安，唐朝的首教，也是澄觀當時住的地方。

〔留守〕 官名。唐代開元以後，以西、東、北三都尹為留守。東都就是洛陽。

〔中書門下〕 即唐帝國的中央政府行政中心，丞相的官衙。參閱「唐書」百官志。

〔慈悲、攝受〕 請老師發慈悲、救護他──即接受他為學生。

〔元和六年〕 辛卯，相當西曆八一一年。九月十三日，即陽曆十月四日。

資料二：「答史山人十問」問答各是一本，今參而寫之。

第一問曰：云何是道？何以修之﹖為復必須修成，為復不假功用？ 禪師答曰：無礙是道，覺妄是修。道雖本圓，妄起為累，妄念都盡，即是修成。

第二問曰： p. 154 道若因修而成，即是造作。便同世界法，虛偽不實。成而復壞，何名出世﹖ 師答曰：造作唯(傳燈錄無唯字)是結業，名虛偽世間；無作是修行，即真正出世。

第三問曰：其所修者，為頓為漸？漸則忘前失後，何以集合而成？頓即萬行多方，豈得一時圓滿？ 師答曰：真理即悟而頓圓，妄情息之而漸盡。頓圓如初生孩子，一日而肢體已全。如漸修長養成人，多年而志氣方立。

第四問曰：凡修心地之法，為當悟心即了？為當別有行門？若別有行門，何名南宗頓旨若？悟即同諸佛，何不發神通光明？ 師答曰：識冰池而全水，藉陽氣而鎔融(傳燈錄融為消子)。悟凡夫而即真，資法力而修習。冰消則水流潤，方呈溉滌之功。妄盡即心靈通，始發通光之應。修心之外，別無行門。

第五問曰：若但修心而得佛者，何故諸經復說，必須莊嚴佛土、教化眾生、方名成道？ 師答曰：鏡明而影像千差，心淨而神通萬應。影像類莊嚴佛國，神通即(傳燈錄即作則)教化眾生。莊嚴而即非莊嚴，影像亦色而非色。(傳燈錄誤末句為「影像而亦色非色」)。

第六問曰：諸經皆說，度脫眾生。且眾生即非眾生(傳燈錄作「眾生且即非眾生」)，何故更勞度脫？ 師答曰：眾生若是實度，之即(傳燈錄即作則)為勞。既自云「非眾生」，何不例度而無度？ p. 155

第七問曰：諸經說佛常住，或即說佛滅度。常即不滅，滅即非常，豈不相違？ 師答曰：離一切相，即名諸佛。何有出世入滅之實乎？見出沒者，在乎機緣。機緣應即菩提樹下而出現；機緣盡即娑羅林間而涅槃。其猶淨水無心，無像不現。像非我有，蓋外質之去來。相非佛身，豈如來之出沒？

第八問曰：云何佛化所生？吾如彼生﹖佛既無生，生是何義若？言心生法生，心滅法滅，何以得無生法忍耶？ 師答曰：既去「如化」，化即是空，空即無生，何詰生義生？滅滅已，寂滅為真，忍可此法無生，名曰無生法忍。

第九問曰：諸佛成道說法，只為度脫眾生。眾生既有六道，佛何但住在人中現化又？佛滅後付法於迦葉，以心傳心，乃至此方七祖，每代只傳一人。既云於一切眾生，皆得一子之地，何以傳授不普？ 師答曰：日月麗天，六合俱照，而盲者不見，盆下不知，非日月不普，是障隔之咎也。度與不度，義類如斯，非局人天，揀於鬼畜。但人道能結集，傳授不絕，故只知佛現人中也。滅度後委付迦葉，展轉相承一人者，此以蓋論當代為宗教主，如土無二王；非得度者，唯爾數也。

第十問曰：和尚因何發心？慕何法而出家？今如何修行，得何法味所？行得至何處地位？令住心耶修心耶若？住心妨修心？若修心即動念不安，云何名為學道若？安心一定即何異定性之徒？伏願大德，運大慈悲，如理如如，次第為說。長慶四年五月日史制誠謹問。 師答曰：覺四大如壞幻、達六塵如空花，悟自心為佛心，見本性為法性，是發心也。知心無住，即是修行。無住而知，即為法味。住著於法，斯為動念。故如人入闇，即(傳燈錄即作則)無所見。今無所住，不染不著，故如人有目及日光， p. 156 明見種種法。豈為定性之徒，既無所住，著何論處所階位。同年同月三日沙門宗密謹對。

〔資料說明〕這份問答，現存於「祖堂集」(民六十一年廣文書局影印本)卷六，頁一一四── 一一六 ﹔及「景德傳燈錄」卷十三(「大藏經」第五十一卷，頁三○七中──下)。「祖堂集」編纂較早，保存原來格式，現在作為底本。

〔史山人〕 據此文知名叫史制誠。「祖堂集」文後註云：「史山人自後便(？原書此字糢糊不清)討論心地，乃出家為道」。

〔功用〕 指努力，原出梵文 abhisamskāra。

〔無礙〕 「禪源諸詮集都序」云： 「違順自在，成破無礙」。(頁一二六)指真空不違有，妙有不違空的道理，就是道的超越性。

〔覺妄是修〕 本文附資料三云： 「以靈知為自心，勿認妄念。妄念若起，都不隨之。」

〔妄起〕 資料又云： 「然多生妄執，習性以成、喜、怒、哀、樂、微細流注」。

〔造作〕 有意制作而成的東西。

〔世界法〕 應為「世間法」，指世俗的一切事物，其特點是無明妄執，以無我為有自我，無常為常有，苦為樂，沉淪生死之間。

〔出世〕 即指出世法，即離無明生死，超諸苦海的解脫法門，世間法是有條件的，解脫法是無條件限制的自由自在。又稱無為法。

〔無作〕 無為，不是為自己而有所作為，因「我」是假合不常的。

〔結業〕 「禪源諸詮集都序」云： 「愚痴之情，種種計較。由此故，造善、惡等業」。

p. 157

〔頓漸〕 參閱本文，及註三十。

〔心地〕 即真性。「禪源諸詮集都序」，頁十六──十七云： 「況此真性……是萬法之源，故名法性。……亦是菩薩萬行之源，故名心地。」

〔神通光明〕 佛教人士當時深信，成道之後，就可以發揮不可思議的超人能力，口身發光，心智明朗。「高僧傳」的感通篇記有許多例證。「禪源諸詮集都序」云： 「萬行萬德，乃至神通光明，皆從定發」。(頁二十一)。又云： 「所解技藝，無所不為」註曰：「神通光明，一切種智」。(頁二四四)。

〔莊嚴佛土〕 修飾佈置。佛土即佛的國土。大乘佛教相信，每位佛都有他自己的國土。宗密自己認為莊嚴佛國，類似鏡中影象。

〔度脫〕 救度眾生，脫離苦海，到達彼岸。

〔常住〕 永遠存在，不可變化。梵文 nitya，與「無常 anitya」相對。

〔滅度〕 指佛陀的入滅，去世。

〔離一切相〕 金剛經云：「離一切相，即名諸佛」。意思說佛常住的是法身，沒有任何特點。化身是有相的，只為應世出現，但不是真正的。

〔機緣〕 時機因緣，指遇到的時、地、條件等

〔菩提樹下〕 釋迦佛成佛的地點，在今印度比哈爾省菩提伽耶地方。

〔沙羅林間〕 佛在沙羅樹林中去逝，在今印度北方省拘尸那揭羅地方。

〔無生法忍〕 梵文anutpattikadharma-ksānti 指可以忍受最高真理，知道萬法全空，不生不滅，但並不感到恐懼，而生懈怠之心。

p. 158

〔六道〕 生死輪迴的六種階地﹕地獄、餓鬼、畜生、阿修羅、人間、天上。

〔迦葉〕 佛親傳弟子 Kāśyapa 的音譯。按照禪宗的傳統，迦葉是禪宗的初祖。參閱「祖堂集」卷一。這一傳統，受到近世學者的批評，見胡適﹕「論學近著第一集」頁二五八。又柳田聖山著：「初期禪宗史書の研究」，頁一三六── 一四四：西天二十九祖說の出現一節。

〔七祖〕 宗密認為七祖就是神會。見「禪門師資承襲圖」：「貞元十二年(七九六)敕皇太子，集諸禪師……搜求傳法傍正，遂有敕下，立荷 澤大師為第七祖……」頁二八二，又二九○。唐人劉禹錫(七七二──八四二)在「送宗密上人」詩中，也有「自從七祖傳心印，不 要三乘入便門」之句。見「劉夢德文集」第七卷。

〔發心〕 即發菩提心。指開始決定，一心向道。參看本資料第十回答。

〔地位〕 修行中所達到的境地。

〔住心〕 心住不動，是靜的狀態。又名安心。

〔修心〕 修練心思，是動的狀態。

〔定性之徒〕 指定性緣覺者，他們雖然已斷煩惱，明白我空的道理，達到獨覺的地位，但是心中對眾生的苦難，都無動於衷。

〔如理如如〕 「禪源諸詮集都序」云： 「各於自心靜念，如理思惟，即如是如是而顯也」。頁一九八。

〔長慶四年〕 相當於西曆八二四年。

〔四大〕 指宇宙間的四種基本物質元素﹕地、水、火、風。

〔六塵〕 指色、聲、香、味、觸、法等六種外境，常使人身六根污染，生出煩惱。

按本文回答開首，稱為「禪師答曰」。(「景德傳燈錄」刪去「禪師曰」三字，只留答字一字)。顯係別人所加。

p. 159

可見此文是宗密去世後，編入文集的又一項證明。宗密在回答中自稱為「沙門宗密」，沒有「禪師」的字樣。

資料三：「答山南溫造尚書」

問：悟理息妄之人不結業，一期壽終之後，靈性何依者﹖

答：一切眾生無不具有覺性、靈明空寂，與佛無殊。但以無始劫來，未尚了悟，妄執身為我相，故生愛惡等情，隨情造業，隨業受報，生老病死，長劫輪迴。 然身中覺性未曾生死，如夢被驅役而身本安閑；如水作冰而濕性不易。若能悟此性，即是法身。本自無生，何有依託？靈靈不昧，了了常知。無所從來，亦無所去。

然多生妄執，習性以成。喜、怒、哀、樂，微細流注。真理雖然頓達，此情難以卒除。須長覺察，損之又損，如風頓止，波浪轉停。豈可一生所修，便同諸佛 力用？但可以空寂為自體，勿認色身﹔以靈知為自心，勿認妄念。妄念若起，都不隨之，即臨命終時，自然業不能繫。雖有中陰，所向自由，天上人間，隨意寄託。 若愛惡之念已泯，即不受分段之身，自能易短為長，易麤為妙，若微細流注，一切寂滅，唯圓覺大智，朗然獨存。即隨機應現，千百憶身，度有緣眾生，名之為佛。

謹對譯曰：馬鳴菩薩撮略百本大乘經宗旨，以造「大乘起信論」。論中立宗﹕說一切眾生有覺義，不覺義。覺中復有本覺義，始覺義。上所述者但約照理觀心 處言之，而法義亦同彼論。謂從初至「與佛無殊」，是本覺也。從「但以無始」下，是不覺也，從「若能悟此」下，是始覺也。始覺中復有頓悟漸修：從「此 ……」至「亦無所去」，是頓悟也；從「然多生妄執……」下，是漸修也。漸修中從初發心，乃至成 佛，有三位自在：從此至「隨意寄託」者，是受生自在也；從「若愛惡之念」下，是變易自在；從「若微細流注」下至末，是究竟自在也。又從「但可以空寂為自 體」，至「自然業不能繫」，正是悟理之人，朝暮行心，修習止觀之要節也。

p. 160

宗密先有八句之偈，顯云此意，曾於尚書處誦之。奉命解釋，今謹注釋如後：

偈曰：

作有義事，是惺悟心。

義為義理，非謂仁義，恩義意。明凡所作為，先詳利害。須有所以當於道理，然後行之；方免同惛醉顛狂之人也。就佛法中有三種 義，即可為之﹕一、資益色身之事，謂衣食、醫藥、房舍等世間義也。二、資益法身，謂戒、定、慧、六波羅蜜等第一義也。三、弘正法利濟群生也。乃至為法諸餘 緣事，通世出世也。

作無義事，是狂亂心。

謂凡所作為，若不緣上三般事，即名無義也。是狂亂者，且如世間醉人狂人，所往不揀所處，所作不量是非。今既不譯不何義利，但從情妄念，要為即為故如狂也。

上四句述業因也；下四句述受果報云。

狂亂隨情念，臨終被業牽。

既隨妄念，欲作即作，不以悟理之智，揀擇是非，猶如狂人，故臨終時於業道，被業所引，受當來報。故涅槃經云： 「無明郎主，貪愛魔王，役使身心，策如僮僕」。

惺悟不由情，臨終能轉業。

情中欲作，而察理不應，即須便止。情中不欲作，而照理相應，即須便作。但由是非之理，不由愛惡之情，即臨命終時，業不能 繫，隨意自在，天上人間也。通而言之，但朝暮之間所作，被情塵所牽，即臨終被業所牽而受生。若所作所為，由於覺智，不由情塵，即臨終由我自在而受生，不由 業也。當知欲驗臨終受生自在，不自在﹖但驗尋常行心於塵境，自由不自由？

p. 161

〔資料說明〕 此文收於「景德傳燈錄」第十四卷，頁三○七下──三○八中。這篇文章雖然篇幅短小，然很富於宗教哲學意義。真的可以證明裴休在「文集」序中，對宗密作品的評價那一句話： 「其語簡省，其義彌圓」。

〔山南〕 政區地名。唐置山南道，有今湖北省西北部、陝西南部和河南西南部等地區。

〔溫造〕 七六六──八三五，「舊唐書」第一六五卷，「新唐書」第九十一有傳。造原籍河內(今河南省北部)，不屬山南道。可是他的祖父曾任南鄭令。他自己本人，亦於太和四年，以「檢校右騎常侍」的頭銜，受命為「興元尹，山南西道節度使」。首府亦在南鄭。

〔靈性〕 有靈知的自性，不生不滅。

〔無始劫來〕 劫為梵語kaipa的音譯，長時期的區分，或單位。無始劫意為從無可計算的過去以至現在。

〔我相〕 自我的特點。「禪源諸詮集都序」云： 「執法定故，便見自他之殊，明為我執」。而他之殊，就是自我和別人不同的特點。頁二一七。

〔輪迴〕 同書又云： 「身心假合，似一似常，凡愚不覺，執之為我。保此我故……造一切業。業成難逃。故受五道若樂等身……身則生老病死，死而復生……劫劫生生，輪迴不絕。無終無始，如汲井輪」。頁一○四。

〔法身〕 大乘教把佛的概念，解釋為三種不同的存在：化、報、法三身。「禪源諸詮集都序」認為法身是體，報身是相，化身是用。法身的特點是常、樂、我、淨。

〔妄執〕 不知現象世界 「從自念起，執為定有，名為法執。法執定故，便見自他之殊，名為我執」。同上書，頁二一七。這兩種執著皆生於妄念。不實，故名妄執。

〔習性〕 習性形成的性格，是人為而有條件的，所以不自不常。和習性相對卻又不是二物，就是本性，又叫作佛性。

p. 162

參前註〔習氣〕條。

〔空寂為自體〕 「禪源諸詮集都序」云： 「一切眾生皆有空寂真心，無始本來性自清淨…..名為佛性，亦名如來藏，亦名心地」。頁一三一。

〔色身〕 自己肉體。

〔中陰〕 又稱為中蘊，中有。梵名 antarā-bhava。指死亡以後，未轉生以前，識的延續力，接近俗稱靈魂。

〔分段之身〕 六道凡夫之身，身命長短，分段不同。

〔馬鳴菩薩〕 梵名 Aśvaghoṣa，大詩人，佛教著作家。傳為「大乘起信論」的作者，但為近代學者所否定。

〔大乘起信論〕 傳為真諦法師所譯，收於「大藏經」第三十二卷。宗密對此論，用力頗多，得益也最大，參看「禪源諸詮集都序」頁二三三──二四三。又「研究」第六章，對此論在中華禪宗思想方面的影響，有所討論。

〔本覺〕 見前文。

〔始覺〕 見前文。

〔頓悟漸修〕 見前文。

〔尚書處〕 指孟造處。

〔義理〕 根本真理。「禪源諸詮集都序」云： 「文雖簡約，義須周足，理應撮來多義」。頁三十四。又云： 「義是真諦」。頁一五六。

〔有三種義〕 第一指世俗意義，第二指宗教意義，第三為大乘意義。

p. 163

〔狂亂〕 下本句下宗密自註。

〔涅槃經云〕 以下四句，不見於「大藏經」所收「涅槃經」的兩種譯本。且用語如「即主」、「僮僕」，亦未見於是經。可能是宗密自己敘述該經的大意，不是經文的原語。