看話禪之研究

提 要：

南宋一代的佛教風潮，不是：「上者信於清淨之說，下者信於禍褔之報」，則「儒釋之交遊不過倡和，以詩談論以道，否則為盧山結社之舉耳。」（佛祖統記 卷四七），而很少有積極的宗教精神。大慧為了挽救此種頹風以及其救國的熱誠，極力倡導活殺自在的看話與忠君愛國的思想。因此，不怕權勢，不怕得罪教界長 老，而大聲叱咤：「古人公案上起疑，日用塵勞中起疑，皆是邪魔眷屬」;「所謂工夫者，思量世間塵勞底心。」

大慧禪的本質是以儒家的「仁義禮智信」之「學」，加以「格物忠恕」之「道」，而主張「性即道」的。案此種思想是繼承圜悟的「理事法界」和雲門宗的儒 教倫理思想以及雪峰義存以來的福建佛教的方法而來，並想以此消除當代社會的不安與穩固民心。這一宗教熱誠演成主戰論者的救國佛教，而開拓了有主體性、個 性、積極性、倫理性的禪風。

總之，大慧禪是中國祖師禪中的奇葩，且是唯一能震撼當代知識份子思想之禪法。

一、前　　語

普覺大師大慧宗杲活躍的時代是北宋末至南宋初的時期。得說，他是活在動亂時代的禪僧。當時北宋受到塞外民族西──夏、遼、金等之威脅，成為漢民族仕 奉夷狄民族的嚆矢。在儒教方面，對唐之以五經正義為標準，宋代則派出許多學派，尤其對經典展開了各自獨特之見解。其中，值得一提的是周茂叔(一○一七── 一○七三)、張載(一○二○── 一○七四)、

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程顥(一○三二── 一○八五)、朱子(一一三○── 一二○○)等人所完成的性理學。於此，從來的儒學面目一新。其學派俗稱濂洛關閩之學或程朱學、朱子學。對唐儒之僅止於倫理道德，宋儒則窮佛學以及老莊之學。

佛教在唐代經過會昌之廢佛毀釋之後，所有教派幾乎瀕臨絕緣，唯獨禪宗一枝獨秀。即：天台宗、法相宗、華嚴宗、淨土宗、密宗、律宗等幾無生機，唯有禪 宗日益隆盛，而分為五家七宗。即：六祖慧能(六三七── 七一二)之後，首先分為南岳(六七七──七四四)與青原(？──七四○)二派，而自南岳門下出現馬祖道一輩出許多高僧。尤其馬祖門下的百丈(七二○── 八一四)更使禪寺獨立，創立了叢林制度的「百丈清規」。百丈得說是開創叢林的祖師。百丈下有黃檗(？── 八五○)、臨濟(？── 八六七)。始自臨濟之臨濟宗，至宋代更分為楊岐(﹖── 一○四九)與黃龍(一○○二── 一○六九)二宗，而百丈門下之溈山(七七一 ──八五三)門下更出仰山(八四○── 九一六)開創了溈仰宗。

青原門下經石頭、藥山、雲嚴、洞山至曹山時形成了曹洞宗一派。又自石頭經天皇、龍潭、德山、雪峰至雲門時亦形成雲門宗。又自雲峰至玄沙、羅漢、法眼 時亦形成法眼宗。如此，自中唐至晚唐五家七宗絢爛競艷，盛極一時。然而好景不長，自唐末至北宋，法眼、溈仰、雲門等派已漸次衰微，及至南宋，曹洞一派亦奄 奄一息。在禪宗不景氣之時，唯獨臨濟宗日益鼎盛，其教勢幾風靡全國。即自楊岐經白雲、法演、圜悟而至大慧。法演門下輩出法嗣十五人，圜悟門下輩出三十一 人，大慧門下輩出三十六人。

大慧諱宗杲，南宋高宗敕賜大慧禪師，孝宗更賜號為普覺禪師。師於宋哲宗元祐四年(一○八九年)生於宣州(安徽寧國)，卒於孝宗隆興元年(一一六三年)。大慧為臨濟宗的一代高僧，是圜悟禪師之弟子，其師於付法時說：「宗杲真得我法髓，苟彼不出者，臨濟宗無支。」

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大慧極力鼓吹臨濟一派之看話禪，而與曹洞一流之默照禪針鋒相對。宏智正覺(天童正覺)於宋哲宗元祐六年(一○九一年)生於陝西隰州，卒於高宗紹興二十七年(一一五七年)。年三十九住於明州(浙江寧波)天童山，致力於曹洞之默照(寂默靈照)禪，但處處遭受大慧宗杲的攻擊[1] 。當時的我國禪林，實為宏智正覺與大慧宗杲的天下，而有蘭菊爭妍之勢。宏智的沈默 與大慧的霹靂，誠為當代明顯的對比。對於宏智之徹底於綿密的曹洞禪，大慧則以臨濟的棒喝君臨天下。當宏智默默端坐於天童山宣揚曹洞禪接引一個半個時，大慧 則東奔西走，席不暇暖，而受到當代一流士大夫之逢迎。對大慧之攻擊，宏智不但未加以反擊，僅作『默照銘』一篇[2] 作為酬答，而且於臨終時 「沐浴更衣，端坐告眾，顧侍僧索筆作書，遺育王大慧禪師，請主後事」[3]。大慧亦於「夜得書，即至山中，以十四日奉師全身，葬東谷塔」。古德的風範如此，實為吾輩之所望塵莫及也。

現為讀者進一步了解起見，將大慧禪師的經歷簡介如下。

依『五燈會元』的記載[4]，大慧(字曇晦，號妙喜或雲門)為宣城(安徽寧國縣)奚 氏子，夙有英氣，年十二入鄉校讀書。某日與同學戲耍，投擲硯台，誤中老師的帽子，因而賠償。回家後乃感嘆說：「大丈夫讀世間書曷若究出世法。」於是輟學而 至東山慧雲院事奉慧齊。十七歲受具足戒，偶讀『古雲門錄』，恍如閱讀曾習經書。因此前往依止廣教珵禪師修行。又閱諸家語錄，對五家門流之別，因有疑，遂遊 走四方，從曹洞諸老宿[5]學得禪法。然後又到寶峰謁湛堂準禪師。湛堂見知大慧之非凡，乃收為侍者，開示入道的捷徑。但大慧不認輸，說出許多理由與師對質。這時堂和尚呵責大慧說：「汝曾未悟，病在意識領解，則為所知障。」當湛堂即將病卒時遺囑大慧說：「吾去後當見川勤(圜悟)，必能盡子機用。」

湛堂死後，大慧趨訪張無盡，請其撰寫堂和尚的塔銘。張無盡的門庭很高，本不易見人，但與大慧卻一見如故，甚為投合，因此撰寫「妙喜」的庵號給他。日後再會時，無盡也勸大慧往參圜悟禪師。至此，大慧始至天寧，而於某日聽圜悟之說法。

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這時圜悟說：「僧問雲門：『如何是諸佛出身處？』門曰：『東山水上行』，若是天寧即不然。忽有人問：如何是諸佛出身處？只向他道：薰風自南來，殿閣生微涼。」

大慧聞後大有所悟，雖然到達了「動相不生」的境界，但「欲坐在淨處」，因此圜悟開示他說：「也不易你得到這田地。可惜!死了不能得活，不疑言句是為大病。不見道，懸崖撒手，自肯承當，絕後再蘇，欺君不得。須信有這箇道理。」

圜悟遂命大慧住於擇木堂(朝士止息之處)，做一個不釐務侍者，因此每天得與士大夫一起入室參禪。每當大慧參禪時，圜悟即舉：「有句無句，如藤倚樹」 問之。這時，若大慧想開口回答，圜悟即說：「不是，不是。」而不許大慧開口。如此，經過半年，某天大慧問圜悟說：「聞和尚當時在五祖曾問這話，不知五祖道 甚麼？」圜悟只笑而不答。因此大慧再進一步地問說：「和尚當時須對眾問，如今說亦何妨？」這時圜悟不得已才回答說：「我問：『有句無句，如藤倚樹，意旨如 何？』祖曰：『描也描不成，畫也畫不就。』又問：『樹倒藤枯時如何？』祖曰：『相隨來也』」。大慧當下釋然大悟說：「我會了。」因此圜悟再舉幾則公案詰問 大慧，而大慧皆能「酬對無滯」。圜悟高興地說：「始知吾不汝欺。」而將所著的『臨濟正宗記』授給大慧，俾掌記室。不久，令大慧分座室中教化眾弟子。自大慧 握竹篦教化學人後，四方叢林慕風而來參禪者甚眾，因而一時名震京師。這時右丞相呂公舜徒奏請皇上賜紫衣，並賜佛日之號。

不久，天下大亂，女真侵華，其酋想捕禪僧十數人，大慧雖被選，但幸好得以躲過，而往吳之虎丘度夏。當他閱讀華嚴至菩薩登第七地證無生法忍處，忽洞曉 向所請問湛堂殃崛摩羅持缽至產婦家因緣。這時圜悟住於雲居寺，當大慧前往省覲時，被請為第一座，代理住持說法，時會中多龍象，因圜悟久虛座，元來是等大慧 之來，故頗有不平之心。及冬至秉拂昭覺元禪師，眾中站出，而難大慧說：「眉間挂劍時如何？」大慧答說：「血濺梵天。」

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圜悟於座下看此情形乃搖手說：「住!住!問 得極好，答得更奇。」這時元禪師始退居大眾中。自此以後叢林的風趣大為改觀，瀰滿活氣。不久圜悟返蜀，因此大慧後繼雲居寺。之後，大慧於雲居山後古雲門舊 址創立道場，教化徒眾。後應張丞相魏公浚之託住持徑山。開堂日某僧問大慧說：「人天普集選佛場，開祖令當行如何舉唱﹖」大慧回答說：「鈍鳥逆風飛。」僧 說：「遍界且無尋覓處，分明一點座中圓。」大慧說：「人間無水不朝東。」這時另有一僧想與之問答，因此大慧抓其胸說：「假使大地盡末為塵，一一塵有一口， 一一口具無礙廣長舌相，一一舌相出無量差別音聲，一一音聲發無量差別言詞，一一言詞有無量差別妙義，如上塵數衲僧，各各具如是口，如是舌，如是音聲，如是 言詞，如是妙義，同時致百千問難，問問各別，不消長老咳嗽一聲，一時答了……所以道：『毫釐繫念三塗業因，瞥爾情生萬劫羈 鎖，聖名凡號盡是虛聲，殊相劣形皆為幻色。汝欲求之得無累乎﹖及其厭之，又成大患。』看他先聖恁麼告報。……山僧今日如斯舉 唱，大似無夢說夢，好肉剜瘡，檢點將來合喫拄杖。只今莫有下得毒手者麼﹖若有，堪報不報之恩，共助無為之化。如無，倒行此令去也。」說後又驀拈拄杖說： 「橫按鏌(名劍)全正令，太平寰宇斬痴頑。」說罷卓拄杖大聲喝一喝便下座。

大慧法席之盛，冠於一時，門下二千餘人，而無不為四方雲集的才俊。

紹興十一年(一一四一)五月某日大慧與張九成批評朝政，宰相秦檜以師收張九成為徒為由[6] ，遂毀衣牒而與張公配於湖南衡陽。此間大慧收集先德機語，加以拈弄提唱，著『正法 眼藏』。大慧居衡陽十載，後移居梅陽五年。紹興二十六年(一一五六)十月被赦，翌年春重著僧衣。這時雖受四方大寺之邀請，但一概謝絕，後奉朝命住於育王 山，逾年改徑山，道俗欽慕如初。孝宗皇帝為普安郡王時，遣內都監往謁大慧，大慧作偈獻之，由此因緣而請大慧說法，祝延聖壽，並親書「妙喜庵」三字賜之。

晚年大慧請求解任，紹興三十一年春蒙准後隱居明月堂。隆興元年(一一六三年)一夕星殞于寺西，流光赫然，

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不久即示微恙，八月九日學徒問安，大慧勉以弘道，並說：吾翌日始行。八月十日五鼓親書遺奏呈孝宗帝，並應侍僧了賢之請大書偈曰：

生也祇恁麼，死也祇恁麼。

有偈與無偈，是甚麼熱大。

擲筆委然而逝，世壽七十五，戒臘五十八。弟子塔全身於明月堂之側。皇帝聞訊亦甚哀惜，御製真贊曰：「生滅不滅，常住不住，圓覺空明，隨物現處。」並詔以明月堂為妙喜庵，而謚號普覺禪師，塔名寶光。淳熙初，賜其全錄八十卷隨大藏流行。

二、正　　論

『大慧書』共收錄了六十二通書簡，這些書簡是回答當時的四十位士大夫(內一名為女性)與僧侶二人的信件。大慧的著作，除了『正法眼藏』六卷之外，另 有門人集錄的『大慧語錄』十二卷、『大慧法語』三卷、『大慧普說』五卷、『大慧書』二卷、『大慧宗門武庫』二卷、『大慧年譜』一卷、『大慧普覺禪師塔銘』 等。

儘管大慧的時代禪法有多途：

(1)看話禪：或以一問一答，末後多一句，為禪者。

(2)公案禪：或以古人入道因緣，聚取商確，云遮裏是虛，那裏是實，遮語玄，那語妙，或代或別，為禪者。

(3)唯識禪：或以眼見耳聞，和會在三界唯心，萬法唯識上，為禪者。

(4)默照禪：或以無言無說，坐在黑山下鬼窟裏，閉眉合眼……謂之默而常照，為禪者。

但似已陷入默照禪一途，故在回答陳少卿[7]的書信裏說：

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「近年以來，有一種邪師，說默照禪，教人十二時中，是事莫管，休去休歇去，不得做聲，恐落今時，往往士大夫為聰明利根所使者，多是厭惡鬧處，乍被邪師輩指令靜坐，卻見省力，便以為是，更不求妙悟，只以默然為極則。某不惜口業，力救此弊。」[8]

「今時邪師輩，多以默照靜坐，為究竟法，疑誤後昆。山野不怕結怨，力詆之，以報佛恩，救末法之弊也。」 [9]

案當時的默照禪大多流行於福建一帶，故『普說』說：

「而今諸方有一般默照邪禪，見士大夫為塵勞所障。方寸不寧，怗便教他寒灰枯木去……此風往年福建路極盛。」[10]

依大慧之意，禪必須動靜兼備，不得以默照靜坐為極則。因為若以動為非，而偏於靜者，便生分別智，故說：

「若以靜處為是，鬧處為非，則是壞世間相而求實相。離生滅而求寂滅。好靜惡鬧時，正好著力，驀然鬧裏撞翻靜時消息，其力能勝竹椅蒲團上千萬億倍，但相聽，決不相誤。」[11]

「禪不在靜處，不在鬧處，不在思量分別處，不在日用應緣處，然雖如是，第一不得捨卻靜處鬧處、日用應緣處、思量分別處參，忽然眼開，都是自家屋裏事。」[12]

依大慧的看法，禪若不動靜自在者，其靜便與動對立，而靜坐亦成枯木死灰。那麼，看話禪的大宗師大慧是否完全排斥靜坐──坐禪呢？這可由答曾侍郎[13]的書信中見其一斑。

大慧對曾侍郎之 「外息諸緣，內心無喘，可以入道，是方便門。借方便門，以入道則可，守方便而不捨，則為病」[14]之說法大加讚許，故說：「誠如來語」。可見大慧並不排斥依靜坐攝心，只是認為這是一種方便法門，絕非目的而已。因此有： 「雲門尋常不是不教人坐禪，向靜處做工夫，此是應病與藥。」[15]的開示。

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大慧對動處之禪，究竟持何種態度呢？這得由他給被知解障礙而無法入悟的富樞密[16]的信中窺見一斑。

「從上大智慧之士，莫不皆以知解為儔侶，以知解為方便，於知解上行平等慈，於知解上作諸佛事。如龍得水，似虎靠山，終不以 此為惱，只為他識得知解起處。既識得起處，即此知解，便是解脫之場，便是出生死處。既是解脫之場，出生死處，則知底解底當體寂滅。知底解底既寂滅，能知知 解者不可寂滅。菩提、涅槃、真如、佛性，不可不寂滅。更有何物可障，更向何處求悟入﹖」[17]

依大慧的看法，知解是「儔侶」、「方便」，又是「解脫之場」、「出生死處」。所以並不加以排斥，這由其「於知解上行平等慈，於知解上作諸佛事」的說 法得以證明。大慧之不以知解為障礙、為苦惱，而將其功勞歸結於「只為他識得知解起處」，這究竟是何意義呢？這可由他回給汪內翰[18]的信中窺知其一二。當汪內翰的第五子死時，大慧開示他說：

「伏承，第五令嗣，以疾不起。父子之情，千生百劫恩愛習氣之所流注。想當此境界，無有是處。五濁世中種種虛幻，無一真實， 請行住坐臥常作是觀，則日久月深，漸漸消磨矣。然正煩惱時，子細揣摩窮詰，從甚麼處起﹖若窮起處不得，現今煩惱底，欲從甚麼處得來﹖正煩惱時，是有是無﹖ 是虛是實﹖窮來窮去，心無所之。」[19]

大慧在這裏所說的「揣摩窮詰」煩惱的來處，無非就是上述所謂的「識得知解起處」。煩惱的知解確由分別知而來，只要患上反省分別知，知解便無寂滅時， 所以大慧才說知解上的煩惱正產生時，「是有是無﹖是虛是實？(應)窮來窮去」，務使窮得煩惱之起處。煩惱起處的窮得無非是知解起處的窮得，起處的識得便是 解脫與寂滅之悟入。喪失愛兒之悲痛，不管任你如何地思量哭泣，亦終無法解決。於此始能悟入思量知解的限界，而進一步地斷盡藏識中的恩愛習氣，

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這時便可悟入煩惱知解的起處，而呈現「世間法則佛法，佛法則世間法」的真理。在此分別上的知解煩惱，便能自然而然地停止作用，而歸返起處，所以說：

「要思量但思量，要哭但哭，哭來哭去，思量來思量去，抖擻得藏識中許多恩愛習氣盡時，自然如水歸水，還我箇本來無煩惱無思量無憂無喜底去耳。入得世間，出世無餘，世間法則佛法，佛法則世間法也。」[20]

這一段無非是說明：人被窮追到最後者，其存在便能顯露，而其持有的相對知便能轉變為絕對知。大慧就是究見相對上的分別知的限界，而較之相對知著重於絕對知，以強調宗教上的悟入。故說：

「僧問趙州：「狗子還有佛性也無﹖」州云：「無」。此一字子，乃是摧許多惡知、惡覺底器仗也。不得作有無會，不得作道理 會，不得向意根下思量卜度，不得向揚眉瞬目處垛根，不得向語路上作活計。不得颺在無事甲裏，不得向舉起處承當，不得向文字中引證，但向十二時中四威儀內， 時時提撕，時時舉覺。『狗子還有佛性也無﹖』云無，不離日用，試如此做工夫看，月十日，便自見得也。」[21]

趙州的無字公案是大慧常常引用的。這若由形式上的論理而言，不管答有答無，都落入相對的深淵，而無法見佛法之正鵠。要知，趙州的答話，並非有無相對 的有無，而是超越分別知的，故狗子之是否有佛性，並不是問題，因此大慧警告說：「不得作有無會，不得作道理會，不得向意根下思量卜度。」但向十二時中，於 行住坐臥四威儀內，時時提撕，時時舉覺。若不如此，則無悟入的機會。行住坐臥是涉及動靜的行為世界，而於此行為世界始有悟覺，轉入絕對智的世界。此乃大慧 之主張。正如朱子所說：

「昔日了老專教人人坐禪，但杲老不以為然，著正邪論以排斥。」[22]

大慧是嫌惡枯木死灰的默照禪者。大慧的禪法不但影響當時的士大夫，亦影響了朱子。這可由朱子對郭友仁的問答中，引用了大慧的書簡得其證明。

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「郭又問，圭峰云：作有義事，是省悟心，作無義事，是狂亂心。狂亂由情念，臨終被業牽。省悟不由情，臨終能轉業。又自注 云：此義非仁義之義，乃理義之義，甚好笑。曰：它指仁義，為恩愛之義，故如此說，他雖說理義，何嘗夢見，其後杲老亦非之。云：理義之義，便是仁義之義，如 何把虛空打做兩載。」[23]

「圭峰云：作有義事，是惺悟心，作無義事，是狂亂心。狂亂由情念，臨終被業牽。惺悟不由情，臨終能轉業。所謂義者，是義理 之義，非仁義之義。而今看來，這老子亦未免析虛空為兩處。仁乃性之仁，義乃性之義，禮乃性之禮，智乃性之智。信乃性之信。義理之義亦性也。 ……若識得仁義禮智信之性起處，則格物、忠恕、一以貫之在其中矣![24]

比較上述二文，即可窺知朱子受大慧之影響如何之大。圭峰是華嚴宗第五祖宗密禪師的外號。正如朱子所說，宗密之把「理義之義、義理之義」與「仁義之 義」加以區別，是由於視仁義為恩愛之情而來。但大慧不以為然，以宗密之說法為非，不但把義理之義與仁義之義視同為一，且視仁義禮智信為性(這程伊川乃 然)。由此可知大慧立於何種立場，而對禪風注入新生命，提倡獨特的看話禪。

朱子所引的大慧書：「若識得仁義禮智信之性起處，則(大學之)『格物』、(論語之)『忠恕』、『一以貫之』在其中矣」，實為朱子格物致知說之「所以然之故」之悟得豁然貫通。依大慧的看法，格物乃為「性起處」的識得與忠恕一貫之悟得。

縱然朱子曾經閱及大慧書，並由大慧之弟子謙開善教導看話禪，但其方法仍停滯於靜的默照禪，未能打出動的看話禪，這可能是自二十四歲至三十四歲之十年間，受李延平的影響所致。李延平的方法，正如前引之答陳少卿書，是種「靜坐攝心，事事莫管」的默照禪。

或許有人會批評大慧的看話禪為待悟禪，然這並不正確。因為『大慧書』卷下有如下的教誡：

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「不得將心等悟，若將心等悟，永劫不能得悟。」[25]

「又不得將心等悟，又不得向舉起處承當，又不得作玄妙領略，又不得作有無商量，又不得作真無之無卜度，又不得坐在無事甲裏，又不得向擊石火閃電光處會。直得無所用心，心無所之時，莫怕落空，這裏卻是好處。驀然老鼠入牛角，便見倒斷也。」[26]

「知迷不悟，是大錯，執迷待悟，其錯益大。何以故，為不覺故迷，執迷待悟，乃不覺中又不覺，迷中又迷，決欲破此兩重關。請一時放下著，若放不下，迷迷悟悟，盡未來際何時休歇。」[27]

「第一不得用意等悟，若用意等悟，則自謂我即今迷。執迷待悟，縱經塵劫，亦不能得悟。」[28]

「五祖師翁住白雲時，嘗答靈源和尚書云：『今夏諸莊，顆粒不收，不以為憂。其可憂者，一堂數百衲子，一夏無一人透得箇狗子無佛性話，恐佛法將滅耳。』汝看，主法底宗師用心，又何曾以產錢多少、山門大小為重輕，米鹽細務為急切來。」[29]

五祖法演在當時提撕了「趙州無字」的公案，向著公案禪賭注，這大慧亦如此，致力於提撕「趙州無字」公案。

大慧的說法，總共有三十九年之久，其所說法，無不令人看話頭，疑話頭，以期達到妙悟的心境。

客觀地說，大慧的看話禪，也有許多值得評估之所在，但禪絕不許遍向一邊，而必須步履中道。依一般的說法，對默照禪之以定為主，看話禪是以慧為重的。不過，定慧原本不二，若有慧而無定，則為凡夫的智慧，若有定而無慧，則為死禪，毫無用處。這六祖大師慧能說：

「師示眾云：善知識!我此法門以定慧為本，大眾勿迷言定慧別。定慧一體不是二。定是慧體，慧是定用。即慧之時，定在慧，即定之時，慧在定。若識此義，即是定慧等學。」[30]

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大慧也說：

「要靜坐時，但燒一炷香靜坐。坐時不得令昏沈，亦不得掉舉。昏沈掉舉，先聖所訶。靜坐時，才覺 此兩種病現前，但只舉狗子無佛性話。」[31]

依大慧的意思，坐禪最大的兩種病就是昏沈與掉舉。昏 沈則容易偏向默照禪，掉舉則容易偏向看話禪。故學人不可不知。

案當時禪家的二大病症就是：

「今時學道人，不問僧俗皆有二種大病。一種多學言句，於言句中作奇特想。一種不能見月亡指，於言句悟入，而聞說佛法禪道，不在言句上，便盡撥棄，一向閉眉合眼，做死模樣，謂之靜坐觀心默照。更以此邪見，誘引無識庸流曰：靜得一日，便是一日工夫，苦哉!殊不知盡是鬼家活計，去得此二種大病，始有參學分。」[32]

除了上述二種病之外，另有一種病態就是：

「此道衰微，據高座為人師者，只以古人公案，或褒或貶，或密室傳授，為禪道者，或以默然無言，為威音那畔空劫已前事，為禪道者，或以眼見耳聞舉覺提撕，為禪道者。或以猖狂妄行擊石火閃電光，舉了便會了，一切撥無為禪道者。如此等既非，卻那箇是著實處？」[33]

若依此看，當時的禪確實已病入膏肓，非常嚴重，難怪大慧要大聲疾呼責罵了。

案大慧提倡看話禪的目的在於：

「近世叢林，邪法橫生，瞎眾生眼者，不可勝數。若不以古人公案舉覺提撕，便如盲人放卻手中杖子，一步也行不得。」[34]

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在臨濟、德山、岩頭、雪峰等人的時代，當未有看話禪、默照禪之分。其分化由某種意義而言，雖然亦是種發展，但如上述定慧必須雙管齊下方是正鵠。必須 乎動中有靜，靜中有動始能圓滿實現禪道。後世都以為曹洞宗為默照禪，臨濟宗為看話禪，但事實上並不能以此作為劃分此二家之標準。要知當五家七宗成立時，並 無看話禪與默照禪的說法。故法演只評五家的宗風為：

「臨濟『聞五逆雷』、雲門『紅旗閃鑠』、曹洞『馳書不到家』、溈仰『斷碑橫古路』、法眼『巡人犯夜』。」[35]

依大慧示東峰的法語看，當時的禪確實已陷入鬼窟禪甚 深。這大慧說：

「將古德入道因緣，各分門類云：這幾則是道眼因緣、這幾則是透聲色因緣、這幾則是亡情因緣。從頭依次第逐，則搏量卜度，下 語商量。縱有識得此病者，將謂佛法禪道，不在文字語言上，即一切撥置卻現成。粥飯了堆堆地，坐在黑山下鬼窟裏，喚作默而常照。又喚作如大死底人，又喚作 父母未生時事，又喚作空劫已前事，又喚作威音那畔消息。坐來坐去，坐得骨臀生胝，都不敢轉動。喚作工夫相次純熟，卻將許多閑言長語，從頭作道理商量，傳授 一遍，謂之宗旨。」[36]

若此種病毒不除，那能見真禪呢﹖怪不得大慧要把看話禪的公案----碧巖錄付之一炬。

大慧焚廢碧巖錄的經過，徑山希陵說：

「大慧禪師，因學人入室，下語頗異，疑之纔勘而邪鋒自挫，再鞠而納款。自降曰：我碧巖集中記來，實非有悟，因慮其後不明根本，專尚語言以圖口捷，由是火之以救斯弊也。然成此書，火此書，其用心則一，豈有二哉。」[37]

三教老人亦在碧巖錄序中說：

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「圜悟顯子念孫之心多，故重拈雪竇頌。大慧救焚拯溺之心多，故立毀碧巖集。釋氏說一大藏經，末後乃謂：不曾說一字，豈欺我哉!圜悟之心，釋氏說經之心也!大慧之心，釋氏諱說之心也。」[38]

禪之不能玩弄文字把戲，不可徒在紙上談兵，『禪林寶訓』也引『龍間記聞』說：

「佛眼曰：學者不可泥於文字語言。蓋文字語言，依他作解障自悟門，不能出言象之表。昔達觀穎初見石門聰和尚。室中馳騁口舌 之辯。聰曰：子之所說乃紙上語。若其心之精微，則未睹其奧。當求妙悟，悟則超卓傑立，不乘言不滯句。如師子王吼哮百獸震駭，迴觀文字之學，何啻以什較百以 千較萬也。」[39]

這誠是千古不滅的告誡，而方準天下不悖的真理。若想到這一點，即可體會太慧的用心如何了。

三、結　　語

在宋代輩出的禪僧中，無一人能比大慧對後世之影響大的。其浸透人心之深，幾乎空前絕後。故『僧寶正續傳』的作者祖琇稱讚他說：

「凡中夏有祖以來，徹法源，具總持，比肩列祖，世不乏人。至於悟門廣大，肆樂說無礙辯才，浩乎沛然，如大慧禪師，得非間世者歟，盛矣哉……迨其去世未幾，道價愈光，法嗣日盛，天下學禪者，仰之如泰山北斗云。」[40]

怪不得『大光明藏』的著者寶曇要嘆息： 「不幸!大慧一傳而諸子皆早世，火種既滅，遂使空愚妄偽輩，犇潰捷出，盜佛法名器，妄言肆行，使臨濟一宗，流為戲論，學者，墮在暗處，雖慟哭流涕，不足以信，吾哀也。」[41]

儘管大慧力排曹洞宗之默照禪，但明末曹洞宗的大家永覺元賢(一五七八── 一六五七年)亦不得不推許他說 ：

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「我觀今日禪家病，全皆最下證。多師友商量，口耳傳授，不但無思無能，皆邪思也。不但無言無能，皆妄言也。不但不能傳佛印，正佩魔王印也。此謂膏肓痼癖，豈為世醫所治。唯有宋妙喜老人(大慧)者，其所示法語、書簡，皆直扶根株，深探窠穴，正為今日秦緩金針也。」[42]

這無畏元來(一五七五──一六三○年)仍然，無不向士人勸讀『大慧書』。[43]

案大慧禪的特色在於 「儒即釋、釋即儒」[44]， 而與士大夫階層的生活意識結合，故能超越佛教與宗派的界限，遍及一般思想界成為一股動力。正如黃宗羲在『明儒學案』白沙小傳說：明儒「至陳白沙始明，至王 陽明始盛大」，但考他倆的思想皆與禪學有所關連，因此清代的學者呂晚村說：「白沙與陽明，乘吾儒無人時，以大慧余智為祖，改頭換面，陽儒陰釋，聾瞽天下耳 目。」[45]，可見大慧是足以震撼儒家的一代禪僧。

正如李卓吾所說：「諸朋友中，讀經書既難，讀大慧法語又難，惟讀龍溪先生書無不喜者。」[46]

李卓吾雖然較之大慧讚許龍溪(王畿)，但在當代士大夫的心目中，大慧書的確風靡當時，故得與龍溪書並列。

又明代三高僧之一的紫柏大師(一五四三── 一六○三年)亦心儀大慧，故為德清撰的達觀大師塔銘說：「遠追臨濟，上接大慧之風。」又大慧影響憨山大師亦甚大，故當他讀大慧語錄時有「真使佛祖避舍三十」[47] 之感。

紫柏、德清二大師之提唱忠孝，可能是繼承大慧的忠君愛國、救世濟民的思想而來。大慧之因「力詆權臣，剛氣不屈」而遭流謫，實說明了他的骨格。

究竟士大夫的生活意識是什麼呢？那無非是在於中科舉而任官，集權力於一身，並且弄文吟詩置身於法外。但當國難時怎麼辦呢﹖當然是結黨伐異，

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陷害他人於不義了。因此他們所謂的仁義，亦不過是掩飾偽善的面具而已，自然難免引起責難。故大慧慨嘆說：

「士大夫學先王之道，止是正心術而已。心術既正，則邪非自不相干。邪非既不相干。 則日用應緣處，自然頭頭上明，物物上顯。心術是本，文章學問是末。近代學者，多棄本逐末，尋章摘句，學華言巧 語以相勝，而以聖人經術，為無用之言。可不悲夫﹗」[48]

「士大夫讀得書多底無明多，讀得書少底無明少。做得官小底人我小，做得官大底人我大。自道：我聰明靈利。乎臨秋毫利害，聰明也不見，靈利也不見。平生所讀底書一字也使不著。蓋從上大人丘乙巳時，便錯了也，只欲取富貴耳。」[49]

可見古今士大夫皆然，一遇切身利害關係，則所有學問皆拋之腦後，故民胞物與的理想喪失殆盡。這無非皆由心術不正而來，故心術之歪曲為社會的病源。大慧就是鑒及當時士大夫的此種病症，乃欲給與針灸，因而提倡看話禪。

依『五燈會元』卷十九的記載，大慧住於徑山寺時 「道法之盛，冠於一時，眾二千餘，皆諸方俊。」[50]由此可想像大慧如何地受士大夫之歡迎。尤其是其法席張九成為常客，給與很大的支持。當時參列法席者除張九成之外，尚有： 「嗣法弟子燈分甚眾，右相湯思退、參政李邴、內翰汪藻、給事中憑楫，士大夫得其道悟徹者，具載如長書普說。少保保信軍節度使魏國公張浚銘其塔」[51]等人。又有： 「吳潛(字毅夫、號履齌、理宗朝拜相)、呂正已(官顯謨學士)、張鎡(號約齌、官直秘閣學士)、尤袤(字延之，官給事中)、葉適(字則正，號水心先生，官太學正)、陳貴謙 (官樞密使)、陸游(官待制)」等人[52]。 其交際之廣，幾乎遍及華北與華南的官僚。如張九成為錢唐出身，李炳、呂居仁為山東出身，湯思退為浙江出身，富直柔為河南出身，徐俯為江西出身。

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依『大慧書』目錄，與大慧往來的士大夫有：「侍郎曾天游、參政李漢老、給事江少明、樞密富季申、少卿陳季任、待制趙道夫、司理許壽源、寶學劉彥修、通判劉 彥沖、秦國太夫人、丞相張德遠、提刑張暘叔、內翰汪彥章、夏運使、舍人呂居仁、郎中呂隆禮、狀元汪聖錫、宗直閣、參政李泰發、宗丞曾天隱、教授王大授、侍 郎劉季高、郎中李似表、寶文李茂嘉、侍郎向伯恭、教授陳阜卿、判院林少瞻、知縣黃子餘、教授嚴子卿、侍郎張子韶、顯謨徐稚山、教授楊彥侯、樓樞密、太尉曹 功顯、侍郎榮茂實、門司黃節夫、孫知縣、舍人張安國、丞相湯進之、提刑樊茂實」等人。難怪『居士分燈錄』之作者明朱時恩說：「吳履齌、呂居仁 ……皆出入儒佛，宋以後何示現說法者之多耶。」

要之，大慧一派的禪，確為頓悟漸修的階梯禪，但這是來歷有自[51]的活殺自在禪。

A Study of K'an-hua Ch'an

by Yang Pai-i


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Which trends did Buddhism in the Southern Sung Dynasty (1127-1279 A. D.) display? "Knowledgeable persons had faith in the teaching of purity, and commoners believed in the retributive character of good fortune and bad luck." "Friendly contacts between Confucians and Buddhists did not exceed presenting each other with poems discussing truth, or forming societies like Hui-yüan did on Mt. Lu." (Fo-tsu t'ungchi,. fase. 47) Active religious spirit was a rarity.

In order to save from this degenerated state of affairs and out of

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sincere patriotism, Master Ta-hui put forth every effort to promote k'an-hua ch'an as well as loyalty towards the emperor and the country. He was not afraid of those in power, nor did he mind offending elderly masters, but shouted angrily: "People of the past who raised doubts about kung-ans, raised doubts in everyday impure" exhausting states of mind, were nothing but relatives of the devil." "Achievement in practice means the mind that is pondering worldly impure, exhausting states of mind."

Ta-hui's ch'an is, essentially, the Confucian study of benevolence, justice, etiquette, wisdom and honesty, the way of thorough investig-ation and magnanimity, and the idea that nature equals truth. This type of thought continues Yüan-wu's concept of "the dharma realm of conditioned phenomena and unconditioned principle," Confucian influenced ethical thought of the Yün-men school, and the method of Bud-dhism in Fukien after Hsüeh-feng. It was intended to eliminate social disturbance and give the people spiritual security. This religious devotion developed into patriotic Buddhism that even advocated war, and marked the beginning of individual, active, and ethical ch'an.

To sum it up, Ta-hui's ch'an, an extraordinary product of Chinese patriarch ch'an, was the only ch'an teaching that could shake up the intel1ectuals at that time.