魏晉新學與佛教思想的問題(上)

１ 新學之興起

在我們未正式討論到魏晉新學與佛教思想的問題以前，讓我們先對新學(亦即一般所謂玄學)的內容和發展作一簡單的了解。

新學的起始，概略地說，是來自漢末反經學、反訓詁、反陰陽五行等讖緯之學的道家運動。此運動發生的原因很多，但歸納起來，我們大致可以分為政治的、思想的、社會的，以及個人的特定因素幾項。這些因素在近人的著作中，已經論述很多[1]，我們不必重複抄述，但為本文的論旨容易瞭解起見，讓我們直接從它的內容說起，同時又為了與佛教思想的問題相關涉處，容易了解其前因後果，亦略為指出其演變的情形，以便於在正文時作比較論述。

說到新學的內容，如眾所週知，即是以周易、老子、莊子三者的思想為主，此三者歷來都通稱三玄，故又將此稱做玄學。我們所謂新學[2]，則只是以魏晉期間所掀起的思潮與兩漢的學術思想對稱時，而予以定設的指謂。此指謂就當時時代的背景說，自有其特別的意義，但作為歷史階段的劃分或通俗著想，則亦不妨稱做玄學，在本文中，我們並不強調一定的稱謂，隨著語氣的變換，有時稱做新學，有時稱做玄學。以下便準此行文，在此特作交待。

玄學之三玄，雖然在歷史上常作並稱，但在玄學開始興起之際，並非一起始就作為思想指導的並進運動，由於時間與社會的轉變，三者亦有其各自不同的消長和轉變。三者的消長不同，亦即反映出社會觀念的演變傾向不同。首就玄學的初期來說，玄學初期是以周易，老子為中心，當時並未如何重視莊子。代表初期的人物，是以何晏、王弼為主將。

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他們二人註有周易、老子和論語等書，卻無莊子一書之疏解問世[3]。談到莊子，則直到第二時期的元康間，始為道家新學的人物所重視，這時是以老莊並稱[4]。這主要當然還是自阮籍、嵇康等之提倡而來，阮嵇等雖亦是正始時期人，但他們的表現和影響力卻在何王逝世之後，故就思想表現之情景與形態說，亦可將其拉後，屬於元康這個時期類型的。儘管他們的逝世又在元康之前，而好老莊之心態，卻恰好與此時王澄、胡毋輔之等同一型態，史謂竹林七賢正好是屬於此一時期思想類型，為別於正始起見，亦即將其統歸納為元康期思想之表徵。迨至永嘉，則純以莊子為中心了，周易與老子均告隱退[5]。代表此一時期的人物，則是向秀與郭象(向秀亦原是竹林七賢之一，但其思想之特色，則在莊子之發揮，後世言莊子，都以向郭共稱，以思想之類型說，可將其與郭象列為一期。然就時間說，則向郭二人仍有其先後也。請參照(註 6)。)湯錫予對此種消長不同之分別，即以正始、元康、永嘉三期為區分。並將東晉的佛學亦列為一個時期，稱為玄學的四個階段[6]。且以溫和派與激烈派區分正始和元康兩個階段，永嘉則為轉承正始之音的溫和表現。此一說法，亦在內函上，當是仍就外在的情勢說，並未深入當時的社會狀況，從內在面的精神分析，何以會產生此種不同的觀念轉變，同是玄學所依據的經典而卻有其分別的傾向消長不同，這裏面亦必有其特殊的意義。假如從漢末三國說起，那就是四度的思想轉變，一起始是以純周易的思想盛行[7]，繼而則以易老同倡(正始)﹔再進而棄易取莊，而成老莊共稱。(元康)﹔又進而獨以莊學為主，乃成「易、易老、老莊、莊」一種順序的演變形式。這種演變形式的含義何在，是值得我們作深一層探究的。我們不能海闊天空地說，此種演變形式是中國文化的岐出[8]，或是社會經濟結構的轉變所造成[9]。我們承認社會結構的轉變有極大的衝撞力量，但精神結構的遷動，應與社會結構的轉變，有著同等均衡的力量。特別是一代思想的主要理念形成之後，它的衝撞力更遠勝於外在的客觀形勢。甚至它亦可在某一短時期下遺世獨立，不受任何客觀影響，超然發展，即使受其影響，亦往往是主動地導引社會轉向的基本力量。基於這種觀點，我們且來看看此種思想形式的演變，究竟反映出來了一些什麼問題，

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以及何以從此種思想公式的演變中，轉接到佛教，且特別轉接到般若思想的發展。

從第一階段說，漢末周易的盛行，無疑的那正是兩漢思想的總結﹔陰陽術數的流行，雖影響了儒家，改變了先秦儒的根本面目，然易經的象數與卦爻，卻正好是收攝此種思想的最佳溶器。它一方面可以「卦爻」攝納陰陽、名家的諸種觀念，一方面又可以從「繫辭」開出純義理的形上思惟。這便正好在那個時候(漢末)承擔了承先啟後的交遞工作，上接兩漢陰陽的宇宙觀念，下開正始道家新學的本體理論。迨至正始，則已距離兩漢的象數陰陽之說較遠，易學之宗教成分發展已盡，在思想上必然要轉向新的方向了，於是何晏、王弼等輩，乃即自然地展開了個人獨立自由觀念，從純理的角度思考，因是，以往的一代象數之說全拋，新的義理之說乃生。雖然如此，何王等人亦並非能脫離所有既有的一切思想概念，他們必須在另一個已有義理基礎的系統上，來添加自己的思惟，同時也即是憑藉已有的義理基礎，來重新思考問題。這便是道家的老子，何晏與王弼都深有得於道家老子的思想精華，因此，他們不僅進一步發揮了老子，並藉老子的思惟方式，表達了易經的新義。因是，本著重於象數的兩漢易學，一經王弼純理的重新解述，便完全呈現了一個嶄新的面目。這便是玄學之所謂玄學，亦即中國思想史上，一個真正的哲學階段誕生。故此時際的中心思想，我們乃稱為以易老為主。迄到元康，由於政治的殘酷[10]，和現實的混亂，逼使著知識分子朝不保夕，使得他們對統治者失去了信賴，對社會失去了安全，於是追求精神的解放，嚮往化境的逍遙，乃自然地順應心靈的要求產生，在此一情勢下，純理的思考，亦就反不如正始人物之專精與用心了。但對齊生死，遨遊於萬物的超然理境，卻不能不特加追求了，因之，莊子一書遂為一時代之所需，竹林七賢亦即以愛好老莊為其特有之表徵。此時際，就思想來說，當然亦不表示有何進步，尤其是在純理的思考上，更不及正始。但在生命的境界上，卻反有著進步的實在感。阮籍的大人先生傳，嵇康的養生論等，都可以說是元康類型的典型表現。這原因是，一方面已有了魏初以來許多名士慘遭殺害的實例[11]，一方面自己又面臨到政治鬥爭的漩渦[12]，在心靈的追求上，

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自然轉向了解脫與逍遙。這便是客觀社會造成的一些主要因素，而在思想的潛在因素上，則仍是由漢轉出來的一股形上自由思想的追索，此種追索，在漢末乃至正始時代，正是一瀉千里的滔滔之勢，順流而下，無可抗拒，因是元康的名士們，在大流洶湧與客觀情勢雙重力量之下，自然而然要轉向愛好老莊一途了。(因為老莊的思想正是自由思想的表徵。)待至永嘉，客觀情勢雖稍好轉，而思想的大勢，則已抵於此一新學的極峰，而老莊之間又正有其各自的範境不一，老子且發揮達於頂點，莊子則猶有餘地，於是遂由此轉出傾向於莊子一途。純傾向於莊子，就思想角度說，亦可說是從宇宙論轉回到生命論，或者現代一點說，從宇宙本體的追求，轉回到生命的實在。向郭二人的傾力注莊，透過正始以後的人物、時代來看，我們當知乃是事有必然，理有必至的。再細察元康人物的表現形態，與向郭的莊注內涵，則無疑的兩者正是：一在「實現存在」，一在「闡明存在」[13]。這是玄學一個簡略的演變過程。從這演變的過程中，我們可以直覺地看出，玄學到了向郭之際，已一如登山者抵達巔峰，離弓之矢已盡餘力，過此便需下落。恰巧，就在此時另一個高峰突出，而其峻拔奇突與氣勢尤勝過已登臨者之山巔，於是遂從此一山巔而奔向另一更高峰之山巔。此即是由玄學何以轉接到佛教思想脈絡的外在形勢。然此轉接亦非輕易即可了解，必需詳盡明瞭玄學的內容及其本質的問題後，始可完全正確地認識。以及清楚玄學與佛教般若學的關係交涉和異同。

２ 玄學的中心問題

要詳細了解，那麼我們就來看看上述三個時期所表現的玄學的中心觀念或本質的意義如何。

首就第一個時期正始來說，代表此一時期的，是以何晏、王弼的思想為主，傅嘏、夏侯玄等的思想只能算是推波助瀾而已。何晏與王弼的中心思想是什麼，且請看「世說新語」的一則記載：

何晏為吏部尚書，有位望，時談客盈坐，王弼未弱冠，往見之，晏聞弼名，因條向者勝理，語弼曰：此理僕以為極，

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可得復難不，弼便作難，一坐人便以為屈，於是弼自為客主數審，皆一坐所不及。

一坐所不及，自是表示王弼所理解之「勝理」極深，當時在坐諸人，無法企及，甚至連何晏以為王弼未來之前，他們所談到的已經抵達「究竟」不可再詰，不料一經王弼作難，問題百出，不但可以詰，而且他還可自作客主數番深詰，這不僅表示了他的天資高卓，也表示他對何晏諸輩所謂的「勝理」是如何思考之深。以一個年未弱冠的青年，而有如此深邃的思考力，自是天縱之才，但問題是，他們所謂的「勝理」是什麼，這當是我們追究玄學中心的一個緊要觀點。世說新語在這一則引語中，並未把其真義指明，僅憑「勝理」二字當然無法推知。但就劉孝標的注中所提，以及承接上文另一則話中卻提起一個問題，或許那就是我們所需要解答的內容。孝標注云：

弼別傳曰，弼，字輔嗣，山陽高平人，少而察惠，十餘歲便好莊老，通辯能言，為傅嘏所知，吏部尚書何晏甚奇之，題之曰，後生可畏，若斯人者，可與言天人之際矣。

很顯然的，何晏的讚嘆，固表示稱佩王弼的天資之高，但他所認為之高，乃在於已足以與其言「天人之際」的道理，此「天人之際」的道理，不用說，也必是當時思想界所認為最重要的一個中心課題。世說新語的文學篇接著亦說：

何平叔注老子始成，詣王輔嗣，見王注精奇，迺神伏曰，若斯人可與論天人之際矣，因以所注為道德二論。[14]這一則話所提的「天人之際」，與劉孝標注中所引的「天人之際」，也許是一回事，也許不是一回事，但不管是否是一回事，總之，在何晏心中，王弼是一個可以跟他談高深道理的人，談什麼高深道理，那就是「天人之際」的道理，既然根據世說新語和劉孝標的注，有這樣一個說法，那麼我們亦即可以推想，當王弼踏入何晏的家裏，滿座客人正在清談「勝理」的時候，此勝理當亦是有關「天人之際」的勝理。如果推想不錯，則亦即可以了解，所謂玄學的中心課題，也即是「天人之際」的問題。事實上，所謂天人之際，不僅是玄學中的一個中心問題，也是中國思想史上，

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一個傳統的老問題。自先秦以及兩漢，莫不把此作為思想問題中一個最重要的核心來討論的，甚至到了宋明理學，還是如此。就此一情況來說，侯外廬等編纂的中國思想通史(第三卷)中云：「所謂何王新義的新，對于解經家的漢儒言，是新的。(四庫全書總目說，王弼乘其弊而攻之，遂能排擊漢儒，自標新學。)然從時代的變化以及學術的內容而言，卻沒有本質意義的『新』(如一般人所謂玄學的文藝復興因素。)」是不錯的[15]。因為問題的本質內涵，還是相同。不同的祇是以後的解釋各有其差異罷了。如果解釋本身，亦可代表一特殊內容的話，那也可以說，根本問題的相同，所涵的意義則有別了。其有別的就在，以漢代言，漢代談天人問題，乃是從陰陽五行，吉凶禍福之休咎談起。前者為天道，後者為人事[16]。天人感應之說，當時極為流行，但都是從宗教心理立說的，如九疇之以天人感應驗休咎[17]，或使帝王責躬修德，致福弭災等[18]。都是此種禱天道以祐人事的心理。而玄學則拋除了此種心理，直從哲學的本體上，談宇宙之體用動靜，或形上的本無末有說起，這是純理的，但也可以說是思辯的[19]。誠如前書所說：「漢學重在由辭以通『道』的訓詁，魏晉學重在天人之際的義理，」[20]。天人之際的義理，這是區別正始新學和以往舊學一個最根本重要的指標。了解此，那麼再問正始之音的天人義理，究是怎樣的義理呢？這裏不妨把何王二人的基本觀念作一簡短扼要的剖析。

３ 新學家的聖人觀念

無可否認的，從玄學的開拓來說，何晏應是正始新學的首要地位，要了解此一新學的本質內容，自然亦即需要對他的論述有一較深的了解，始可對於新學的全貌，獲得稍為完整的認識。然而可惜的是，何晏留下的著述太少，他整個的思想觀念，也許還未十分地表達出來，僅就後世留傳下來的，並無王弼的多，也許因為這個緣故，他在後人的心目中，也似乎遠不如王弼的重要，亦即認為他對玄學的貢獻，不及輔嗣重大。近人論述魏晉新學的貢獻者，

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如錢賓四，馮芝生，湯錫予等，都多舉王弼，而鮮述何晏，可能多是基於此一原因。但不論他的著述究竟留下多少，就當時他所起的引導作用的地位而言，我們總不能一概抹煞。彥和云：「魏之初霸，術兼名法，傅嘏、王粲，校諫名理，迄至正始，務欲守文，何晏之徒，始盛玄論。」這「何晏之徒，始盛玄論」，不就很清楚地說明了，那時他才是真真實實的代表人物。輔嗣之得揚名聲，還是由他之提攜而來，這觀諸前引「世說新語」所載亦即可知。但由於遺留下來的著述不多，在後人的心目中，他的地位反讓給王弼取代了。這且不去多說，現在僅就我們能從各種材料中所能獲知，有關他的一些著述列舉於后：

1.論語集解十卷，2.周易若干卷，3.文集十一卷，4.道德論，5.無名論。

而這些著述，今天能看到的，只有論語集解，和列子張湛注中所引的一些有關道德論與無名論的零星散句，其他則一無發現。因此，要了解他的全面思想，也就非常困難。但如僅就上述「天人之際」這個中心觀念來說，那麼我們還是可以從他這些遺留下來的零星散論，找出他的完整的意義。如論語集解裏關涉到孔子的天道時注說：「天道者，元亨日新之道也，深微，故不可得而聞也。」(夫子言性與天道章注。)元亨日新之道是什麼？元亨是易經的乾卦卦辭，元亨亦即萬物的本體與現象，乾彖傳：「大哉乾元，萬物資始，乃統天」，一般釋義，亦即根據此傳而釋元為始，然此「始」，當不是時間觀念上的終始之始，而是萬物之所資者之體之始，既是所資者之體之始，則何晏所謂元亨日新之道也的「元」，不用說，也就是指的本體而言了。亨，依據乾彖傳看，「雲行雨施，品物流行」，則亦當是指的萬物可以亨通之現象，或所謂由體發用之用。泰彖云：「泰，小往大來，吉亨。」泰彖傳云：「泰，小往大來，吉亨，則是天地交而萬物通也。」這不是顯明地指出了亨乃「現象」或「用」的意義麼。日新者，亦即周行而不殆，生生不已的大用之道。故謂元亨日新之道，也就是天體運行的剛健之道。如再具體的一點說，此道在何晏的心目裏，也就是道家體用一如的所謂自然之道[21]。自然之道是什麼，這也可以把他對于道，對于自然所設的定義來看，

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在「志于道」一章裏，他註釋說：

志慕也，道不可體，故志慕之而已。

道不可體，這是何平叔的一項新解，何以不可體，因為他說：「天地萬物，皆以無為本」[22]。以無為本，這便是將「天道」之道，轉入抽象的本體論了。無，也正是新學家們從漢儒轉入老子的一個主要關鍵。從「無」這個觀念來談道，則「道」就自可抽離具體的事物，能抽離具體的事物，則也即能使「道」的意義更深奧更抽象。能深奧，能抽象，也才能真正符合子貢說的：「夫子之性與天道，不可得而聞也。」不可得而聞，必須是抽象的原則原理問題，才能說是不可得而聞，如非抽象原理，那有不可得而聞的道理呢？可是要解釋這個不可得而聞的抽象原理，在儒家，除了子貢有那麼一句原語外，就不再見有其他人作進一步的闡述，究竟何以不可得而聞，以漢儒所談的天道，神神怪怪，那有不可得而聞的理呢？因此，他為了把這個不可得而聞的「道」，推進一新的階段，說出一個真正不可得而聞的理由，於是就不得不轉入道家，借用「無」的觀念來說明了。這就是正始的新學家們之所以不得不假借老子以注易釋論(語)的緣故。老子尚言虛無，以老子之「無」，闡釋儒家的天道之「道」，正是一恰切的辦法。此所以說，道是不可體的，道既不可體，而欲思追求，則除了志慕之以外，還有何方法可言。故此處，叔平乃將「志」釋為「慕」也的可能的原意。以「無」為本的道，雖不可體，但它的內涵卻是大用化行而特別積極的，如王衍傳裏，接著上文的話說：「無也者，開物成務，無往而不存者也，陰陽恃以成形，賢者恃以成德，不肖恃以免身」，故無雖是否定字眼，實際卻是充滿了實質的積極肯定。這種肯定性的「無」，在何晏的觀念裏，是與道、與自然同為一義的。換言之，也就是同義異名。因是，他所謂的天，也就是根據這個「無」的意義所顯示的道或自然的本體的天。在列子仲尼篇裏，張湛引用叔平的無名論說：

天道者，惟無所有者也。自天地以來，皆有所有矣，無猶謂之道者，以其能復用無所有也。…………夏侯玄曰，

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天地以自然運，聖人以自然用。自然者，道也﹔道本無名，故老氏強為之名。

此即可證。亦可見以無表道，或以自然表道，正亦是當時新學家們的共同思想，並非僅何晏一人如此。(如右引文中所舉夏侯玄云云便可知。)從本體的觀念講，當然這說法是不錯的，根據這個自然與無的意義解釋道，那麼我們也就可以肯定說，他所謂天人之際的天，也正是這個以「道」為體的天。這個天，從漢儒的觀念對照來看，那就愈可顯示出新學家們所謂的進步的意義了。漢儒的天，是一個有「意志」意義的天[23]，而到了何晏的觀念裏，卻把它從「意志」意義轉為本體觀念的「理性」意義的天。(亦即是從宗教的天人問題的天，轉到了哲學上的天人問題的天。)在形式上，當然也可以說是從孔子的天，轉為了老子的天，然實質上，孔老之天，是否有極大的差別，那是另一問題，祇是由於漢儒之迷俗化，真正的孔子面目已掩，而就不得不借重老子來為孔子返魂了。(這是正始人物的想法，而能否為孔子返魂，則是他們無法意料的。)至於說到天人之際的人，以上述資料推察何晏的思想觀之，那便是由自然之「動」，或無之發「用」所顯現的實際事物的一面。也就是以無為、無名等理念表現於人事實際動態的一面。無，是道之本然，無為則是道之動，如一般老了所謂無為無不為者是也。此動，若從當時的社會背景考察，則又可發現，正是基於當時的政治混亂，群雄並起，統治腐敗，紀綱紊亂，以及腐敗者的專權結果而來[24]。正因為思想與社會的現狀有關，因此老子的無為思想，才會受到當時知識界的特別重視。何晏的天人觀念，就是由此處而出發的，道在「天」這一層次上，是以無為體，同時也是無名。無名，落在人事上，就是不尚名[25]，此所以天人之際，是徹上徹下同一範疇的，亦即是所謂體用一如的[26]。就體言，是天是道是無，就用言，是無為之治，是不尚名的無名。

但體用一如，在說明上，還只是一種理論，要落到實際上來，要怎樣落法呢？誰是這體用一如的具體的表現者或實踐者呢？那就要從他們新學家的腦子裏，找出另一個觀念了，這觀念便是「聖人」。聖人，表現於外在的是體現「天人相感」

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的人格呈露，反照於內心的，則是體驗「天人之際」的合一境界。因是，在玄學的本質上，聖人又是與「天人之際」此一內涵，同一根源。當然，聖人也是自先秦以來的一個傳統的老問題了。玄學家們仍把這個問題當做重要核心，也自如講天人之際的內涵一樣，有它與以往不同的性質。先秦時代的聖人觀念，概略地說，他們多只是從實現政治的理念去講，亦即是從外王方面去講，鮮從內聖(此內聖並不限於儒家之所謂「道德」的)、或形上思想的實證者去講。孔孟講聖，雖有內在的一面，以仁義(道德)為體，然終仍是傾向於外王的，因為仁義具體的實現，必須落在外王的開展上，如無外王開展的對象，則仁義也就無所施設、無所行用了。(此義很簡單，二人始成仁，有對待關係，始有仁者與被仁者，如無對待，則「仁」者即不存在。道德義便是如此。)在儒家的經典中，稱道聖人者，都是以堯舜文武周公為對象。堯舜文武周公之所以被稱為聖人，是因為他們在政治上，有理想的表現，亦即外王一方面的表現。設無外王方面成功的表現，則他們是否會稱為聖人，不斷地為孔子所歌頌，亦就很難料定了。此種基於政治功用(或所謂德治)的實際表現而稱頌的聖者，可以說，純是外在地講，現實地講的。拋開這種外在的講法，從聖者的本質內在地去講，幾乎在聖人此一觀念有關的經籍史料中，無法發見的。及至漢儒興起，才始見聖人的觀念一轉，這一轉又從外王的政治聖人，而轉到神格化的宗教聖人了。孟子的人皆可以為堯舜的觀念，到了漢代，就為一般人絕不可能去想象的事了，因為在漢代人的心目中，聖者已被理想化為天縱之物[27]。(就如皇帝是上天受命的一樣，不是一般人所敢想像的。王莽之篡位，亦是基於讖緯信仰的受命觀念促使產生的[28]。)並且一轉先秦人的聖人對象。孔子心目中的聖人堯舜周公，到了漢代人的心目裏，卻反不如孔子自身之聖格偉大。真正的聖人是孔子，而不是堯舜他們，在漢儒的眼裏，只有孔子才是天縱之聖。此種大縱之聖，是決非凡夫俗子可以希求的，這觀念一直流傳，流傳到東晉時代的竺道生，始再打破[29]。在正始人物的心目裏，此一觀念並沒有打破，他們同樣對孔子崇敬如神，不以其聖格是一般人可能完成的，何晏就是這樣一個主張[30]。但他們對「聖」者的內容，

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卻突破了傳統的外王化的政治聖人，和漢代神祕化的宗教聖人，而從聖者的本質去講，內在去講。假如再把此一觀念從體用上作一分別，那就是自先秦至兩漢，所講的聖人，多從「用」上講，而魏晉則從「體」上講。換句話說，新學家們的轉變，就是從外在拉回到內在來。要了解玄學的聖人何以從體上講，這請看何晏的無名論裏一則話便知。

夏侯玄曰：「天地以自然運，聖人以自然用」，自然者，道也。(列子中引)

聖人以自然用，便是起出以往的解說，聖人用自然，亦即順應自然，順應自然，也就是順應「道」，質言之，聖人也即是體「道」而用。他是把聖人與道連在一起的闡述，聖人是什麼？就是體現此種自然之道者。道，不是神祕的，而是宇宙間一種真實性的普遍規律，或者也可以說是某事某物中自體流行的一種自然律則。人能體現此種自然律則，便是與天地相感相應，能與天地相感相應，那就可達到天人合一的境界，達到這種境界者，便是聖人。只是矛盾的是，此種境界由漢至魏，都只限於了孔子個人。(何晏抬高了老子，也認為老子可以稱為聖人，與孔子相等，此在後說。)此且暫時撇開不說，總之，就聖人這個觀念而言，聖人在玄學家的心裏，乃是「道」的體現者，道是無名的，道的體現者，自然也是無名的。承接上面的引文，何晏緊跟著解釋說：

道本無名，故老氏曰『彊為之名』，仲尼稱堯『蕩蕩無能名焉』，下云『巍巍成功』，則彊為之名，取世所稱而稱耳。豈有名而更當云無能名者耶，夫惟無名，故可以天下之名名之，然豈其名也哉。

這就是從本質去講，聖人也是無名的，雖然何平叔引仲尼稱堯蕩蕩無能名焉，舉出了儒家先知早已注意及此，觀照到了聖人的本質問題，但畢竟他還是順老子這條理路下來，才體會到仲尼那一句「蕩蕩無能名焉」，可以引符到己意來，具有老氏的「彊為之名」的內涵觀念。實際上這是以老子的立場看仲尼的「蕩蕩無能名」，若不從此一立場去看，則恐怕在解釋上仍跳不出兩漢的窠臼。順此一解釋，則所謂聖人者，其本質亦正如道體，正如自然一樣，

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無聲無嗅。既是無聲無嗅，則聖人一名，也只不過為世之所稱而稱罷了。聖人順此自然，用此自然，其涵容自也一如天地之心常具「自然」，如此說來，則何晏的聖人觀念，亦只是一體現了「無為」的自然人罷了。不過問題是，講自然是魏晉人士的共題，玄學的開山人物何晏與王弼都是講的這條理路，那麼何晏講的聖人與自然，是不是與其他者或王弼相同，抑另有其獨自的意義呢，這在對研究魏晉思想的人士而言，大約都知道，他們是有差別的，特別是何晏與王弼二人，雖同走的本無末有的理路，可是他們對聖人觀念的實際內涵，卻有著相當嚴重的差異，這差異也可以帶給他們對「自然」對本體的「無」，有著不同的解釋。我們且從何晏的聖人觀念來作理解。

由上述何晏的聖人體運自然的觀念而言，他所謂的「自然」，可以說是一種極端靜止的「本然」狀態，這從下引的一則話中，即可證實：

何晏以為聖人無喜怒哀樂，其論甚精，鍾會等述之[31]。

無喜怒哀樂，顯然的，這已經是一種脫離感覺的本然靜止狀態了。以現代心理學的觀點來說，喜怒哀樂，都是人之心理的自然反應﹔也是感情的必然表現。自然主義者也不能否認人是具有感情的，如果將感情的本質配比天地，發乎四時配比喜怒哀樂，不也是很恰當的一個「自然」表現麼，可是何晏卻不這樣想，他認為聖人沒有這種「情」，如把「情」看做四時或風雲變幻，陰晴圓缺，不僅聖人沒有這種情，天地也沒有這種自然。由此可知他所謂的自然，進一層說，乃是非感覺界或現象界的自然，而是本體的本然的自然。此種本然的自然，也就是所謂聖人體寂而心恒虛無累的自然[32]。「聖人以自然用」的自然，就是從這種本體界去講的。從本體界去講，那就勿怪乎要去掉感覺性的喜怒哀樂之情了。從這一觀點去看，也即可以看出何晏整個基本觀念，他的聖人他，的道，他的天人之際的勝理，莫不是從本體上去透示它的內在意義。就此一意義說，何平叔的思想，已經表顯了中國思想史上純哲學的思考問題了。但就「體用」的觀念來說，則比較尚欠圓熟，尚未進至兩者一如的地步。他的聖人無喜怒哀樂之情的主張，

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正顯示出他的思想境界，只在顯體，而未發用。至於由體而發用，或體用一如，此層思想則是由何晏所提拔的王弼[33]表現出來了。這也就是何王二人主要不同的所在，近人論述何王二人的思想時，卻很少見到注意此一主要的問題[34]，亦實在是一大疏忽。下面，再讓我們再進一步對王弼的觀念作一了解。

４ 何王思想之比較

何劭的王弼傳云：「其論道附會文辭不如何晏，自然有所拔得多晏也。」這是最早區別何王二人不同的所在，可是這個區別並不是很深入的，不深入，也就不一定中肯。何劭只區別他們二人一在擅於文辭，一在長於自然之理，換言之，也就是指何晏在文辭上，有勝於王弼，而在自然之理上，則不如王弼。但何以不及王弼，在傳中並不見道出，僅是一言帶過，自是不能令人滿意的。為了對他們二人對「自然」體悟的深淺有一較深的了解，我們不妨引他們二人對同一問題的解釋作一對照來看看。

何晏的論語集解，在「志于道」一節中，對道的說明是，「道不可體，故志慕之而已」，他只講到道不可體，未再作深一層的詮述，而王弼的論語釋疑，則對這個「道」字解釋說：

道者，無之稱也，無不通也，無不由也，況之曰道，寂然無體，不可為象，是道不可為體，故但念慕之而已。

顯然的，後者的敘說，要比前者的清晰和詳細得多。在大意上，雖同為不可體，而在說明方面則有了細微與不細微的差異。「寂然無體，不可為象」，已經清楚地指出了「道不可體」的充足理由，也同時為不可體的道字，指出了其本質意義。如此說來，那就當然要承認王弼在此點上，要較何氏超拔得多了。又如「吾道一以貫之」章，兩家的注云：

善有元，事有會，天下殊途而同歸，百慮而一致，知其元，則眾善舉矣，故不待多學一以知之也。(何注)

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是猶統也，夫事有歸，理有會，故得其歸，事雖殷大，可以一名舉，總其會，理其博，可以至約窮也。譬猶君御民，執一統眾之道也。(王注)

兩者均言一以貫之，乍讀可以說無分軒輊，但細味之，則彼此又有其各自的見地不一，深淺之解說不同。何之「善有元，事有會」，王之「事有歸，理有會」，統元雖則相同，但析事述情則各自不一。王之見在「理」，由理而總其會，而譬猶君御民，誠啟人易省，思精義至，較何實高一籌。由此亦可見其二人思想之概略。勿怪乎世說新語中引云，何晏以為勝理不可再難，王弼卻不僅能難，而且自為客主，數番詰難。這亦即可見其思想力之深之細，別人已經不能再往深思，他卻猶可自為主客往覆數次，深入闡明。這是何等銳智，實非當時一般同儕所能及。何劭謂王自然所拔得多，以理為勝，此點是不錯的。但僅此兩則，並不能就決定何晏的注釋都缺乏深度，完全不如輔嗣。只就一些零星散論關涉「道」的資料看來，何晏仍是一個相當有深度的啟蒙人物。如道論與無名論等一些斷片散句的表現[35]，那仍不失為一個很了不起的新學大師﹗祇是在「論語集解」中一些他自己的注語，則確有些不及王弼的「釋疑」來得細緻。此外，便是他們兩人對「自然」與「無」的闡釋，同樣亦有其顯著的差異。何晏論聖人與老子時，認為老子與聖人(指孔子)同，而王弼在答覆裴徽的話時，卻以聖人體「無」，老子是「有」為對[36]，意即老子猶不及聖人境界之高。此點若以老子的立場說，無疑的反要以何晏在輔嗣之上了。當然，這種分別並不能作為定論，因為道畢竟是他們自己各自所崇的對象有其深淺認識不同的主觀意識而已。要真正理解他們彼此的差異，還要從他們各自的觀點來分辨才行。

就上引何晏論聖人無情(無喜怒哀樂)來說，在何劭的王弼傳裏，原是這樣的敘說：

何晏以為聖人無喜恕哀樂，其論甚精，鍾會等述之，弼與其不同。以為聖人茂於人者神明也。同於人者五情也。神明茂，故能體沖和以通無。五情同，故不能無哀樂以應物，然則聖人之情，應物而無累物者也。今以其無累，

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便謂不復應物，失之多矣。

這是一個很好的分辨處，如果何劭所傳不錯，那麼就可以肯定地說，王弼在理解聖人的本質意義上，是要較何晏深邃的。其所以深邃，就在於王之對本質方面的體認較深，如以此一則引文說：「聖人之情，應物而無累物者也。」無累，是就聖人之體無而言，應物則已從聖人之體無而顯用了。聖人之不同於凡夫，就在應物而能無累，因其能無累，故在凡而超於凡，此所以為聖。這種看法，乃在於能用中見體。何晏於此則不及王弼，他把感情世界和理智世界分成了兩橛，以為聖人只有理(體無)而無情(喜怒哀樂)。理(無)屬於天，情(有)屬於人，按照這樣的說法，則天人問題便難以相感相通。體現天人之際的聖者，能為天(道----無)相感相契，而於人(情----應物)卻不能相感相應，那還能談計麼真正「天人之際」的問題和勝理呢？在這點上也就可想而知，何晏的體無與聖人觀念，畢竟還是未曾十分透達的。

５ 新學的方法問題

真正的透達，比較起來，當然仍數王弼，但王弼何以會比平叔透達呢？這，就不得不追尋他們彼此的方法問題了。從常識言，王弼對上述問題是不可能比平叔更了解深刻的，因為依據現代若干學者的說法，中國的哲學思想是體驗的，而非思辨的，假若是體驗的，那麼以王弼短短廿四年的生命，與較他大一半以上的同時代的新學大師比對起來，何以會更具銳敏與深邃呢？特別是將他們兩人的生活範界和人事經驗對照起來，我們將發現王弼的實際生活圈子，幾乎無法與何晏比擬[37]。實際的生活圈子既無法比擬，那對人事的體驗，以及透過人事而對「天道」的領悟，當亦不及平叔才對，然而，在事實上卻恰好相反，這相反將使我們懷疑，究竟體驗的意義是什麼？是直觀的，還是經驗的？如果是直觀的，直觀的憑藉是什麼？如是經驗的，經驗就需要知識與生活的累積，累積愈多，當然體驗亦即愈深，

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若是直觀，直觀的憑藉，應該是心智，而心智的成熟，亦同樣需要相當廣泛的生活體驗和學養含蘊。而此二者都必需有一段相當從容的時間，在時間上，則無論如何他都不及何晏那麼深厚，既然他不及何晏那麼深厚，那他何以又會有超越何晏之處呢？這問題十分費解的，無已，就只有解釋他為不可一世的天才，要解釋他為不可一世的天才，那麼，也就只有承認從思辯的角度來理解他們的觀念，才能真正認識他們的觀念，不從思辨的角度出發，就無法搞清王弼的思想何以會在何晏以及一般同時代者之上。談天才，就必須談思辨，而談思辨，亦就必須談方法。若談體驗，則體驗很難有方法可尋，體驗者大多各憑己悟，各緣造化。思辨者，則由方法尋去，只要智聰神睿，則人人都似可對其所思考之內容獲得領悟。玄學的中心問題，雖是超越的解析[38]，其生命境界雖亦是傳統一貫的體驗內涵，但事實上，它是有方法的，並且亦實可從思辨的立場來理解他們的。這就是說他們的根本問題是有系統的，可以從一個「點」上尋出一條「線」出來，並不像早期儒家的論語，後期禪宗的公案，則那麼若隱若顯，珠分盤散，不易尋求。這也許是因為凡屬於哲學問題，是從思惟而來者，亦必可從思惟而得。雖然形上哲學，往往不屬於知識邏輯，一般思辨亦不易分析了了，但只要屬於理性與悟性的範圍，便都可透過悟解認知。準此，那麼我們再來談談玄學的體用問題和方法，也就將可一目瞭然。但在談體用之前，首先需從王弼的方法說起。這方法是什麼，就是他在周易略例裏所強調的「言意之辨」。此言意之辨是他談體用(即本無與末有)一個最基本的標準衡則。關於此，湯錫予先生有一段很好的敘述說：

夫具體之跡象，可道者也，有言有明者也。抽象之本體，無名絕言而以意會者也。跡象本體之分，由于言意之辨，依言意之辨，普遍推之，而使之為一切論理之准量，則實為玄學所發現之新眼光新方法。王弼首倡得意忘言，雖以解易，然實則無論天道人事之任何方面，悉以之為權衡，故能建樹有系統之玄學。夫漢代固嘗有人祖尚老莊，鄙薄事功，而其所以終未捨棄天人災異通經致用之說者，蓋尚未發現此新眼光新方法而普遍用之也。

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這說明了王弼的玄學的重要性，也說明了玄學有異於漢時祖尚老莊之學者何在。其卓於同儕之上，自也是歸功此一方法。他(王)解釋此一方法的妙旨說：

象者，出意者也，言者，明象者也。盡意莫若象，盡象莫若言。言生於象，故可尋言以觀象，象生於意，故可尋象以觀意，意以象盡，象以言著。故言者所以明象，得象而忘言。象者所以存意，得意而忘象，存言非得象者也，存象非得意者也。象生於意而存象焉，則所存者乃非其象也。言生於象而存言焉，則所存者乃非其言也。然則忘象者，乃得意者也，忘言者，乃得象者也。

從此一解說，就可見他是如何匠心獨運，深入形上的思惟了。同時，這也是中國哲學史上最早出現的完整的哲學方法。以現代語意學的觀點來說，象，是概念的表象，言，是表達概念的符號，意，則是概念實質的內涵，或概念表象的內態性。「盡意莫若象，盡象莫若言」，這是通常對語言關係的共有看法，但一般人卻不能想到，「言者所以明象，得象而忘言﹔象者所以存意，得意而忘象」，此種語言的推展性和目的性，通常都是執言而忘象，或執象而忘意的。執言執象，都給人一種捨本逐末的實執感，此種實執感一旦僵化，則不僅抽象的原理無法提起，就具體事象的本身，也只是膚淺的形式認識而已。沒有此層新的認識方法，實在說，也就不可能轉入一層新的學術天地。從漢學轉入玄學，這是一緊要的關鍵，就整個中國思想的發展說，這正是一突破歷史階段的轉機。此後，從玄學轉入佛學，乃至從佛教又展開一教外別傳，不立文字的禪宗，都可說由於此一方法的開創，而帶出了整個以後學術思想開展的前奏。如從整個學術發展的精神面貌看，此後中國一千三百多年(由正始新學開始至晚明心學為止，)的思想大勢，都已在此正始的前後孕育了初期的胎形。即使是隋唐的佛學，也在此魏晉期間確定了它可能發展的趨向。換言之，正始玄學的興起，表面看來只是少數幾位思想突出的知識人士以道家觀點注釋周易、論語，發揮老莊思想，

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而實際上此一轉變，卻為中國的精神面啟開了純哲學思想的要門，而且陶鑄了一特別觀念的性向，此後思想的發展，不論是佛教的談空談有，或宋明的談理談氣，抑禪宗與理學的談心談性，都幾乎可在玄學中找出最原始的雛形。佛教傳入中國，致使迅速地被轉為中國化，玄學的思想胎體，就正是一決定性的因素。特別是後來興起的禪宗，其風格精神幾乎可看做是玄學的轉世換胎，生命再起，肉身雖已隔世，而神貌卻恍然猶存。鈴木大拙先生謂，禪學唯有在中國始可產生[40]，大約亦可能有見於此。關於這些我們將在下篇詳述，此處暫不多談。只是要指出的是，王弼的玄學方法，乃是自此起，對整個中世思想的發展，都起了極大的影響作用，我們既已敘述至此，故不得不特為喚起讀者的注意，以便幫助留神後面的論述，要了解王弼的思想，他的「無」，他的「自然」(天道)等等觀念，亦可說都必須要透過此一新方法新眼光，才可獲得更較正確更較完整的了解。

從當時整個思想界的背景觀察，當然，我們亦可說王弼的新方法也並不是他一人獨自創造和憑空創造的，從遠因說，他的得意忘象，早已有莊子的得魚忘筌之譬，啟發在前，從近因說，則當時的品鑑人物，形名竅實之學，正與他的言意之辨有著骨肉的表裏關連。品鑑人物，雖旨在論評名實與欣賞才性，而此才性之欣賞品鑑，卻導引出具體且微的名理之學。名理之學即含有了言意之辨的類同傾向，原因是談名理，就須重意會，品鑑人物，亦即全憑意取心斷，決非取言語即可裁擇。此所以稽名實辨言意，正是一時代之風向，而非一二人之獨唱。由才性、名理，轉為玄遠之學，乃是此一方法由初起而抵於成熟階段[41]。王弼即把握此一階段，充分運用，致使其成就而遠勝於一般之上。但就今天所能看到的魏晉的資料看來，在當時善於運用此一方法者，也並非僅止於王弼一人，根據「世說新語」所載，在當時捨他而外，尚有荀粲，也同是以此作推敲易理與思惟玄遠的準則，世說文學篇載：

粲太和初到京師，與傅嘏談。嘏善名理，而粲尚玄遠，宗致雖同，倉卒時或格爾不相得意，裴徽通彼我之懷，為二家釋，頃之，粲與嘏善。

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嘏善名理，粲尚玄遠[42]，這在當時已顯明地分別出名理和玄遠的不同。名理即品鑑才性與形名之學，玄遠則指易老莊之學，亦即所謂玄學[43]。二者本有極大之差別，但因為彼此都意在象外，超然物形，故其宗致仍為相同，裴徽始得為彼二家疏解。其實他們之所謂「同」，乃在於宗致之方法，並非宗致之內涵。宗致之方法，即是超然物象，意在言外之此一精神。此精神是名理和玄學的相契相通之處。在當時正是一代的風氣，後世許多人士容易將此二者混為一談，也就因此方法精神之故。王弼於此特有所會，荀粲亦同樣如此的，魏志卷十荀彧傳注引何劭的「荀粲傳」云：

粲諸兄儒術論議各知名。粲能言玄遠，常以子貢稱夫子之言性與天道之不可得而聞也，然則方籍雖存，固聖人之糠秕。粲兄侯難曰：易亦云：聖人立象以盡意，繫辭焉以盡言，則微言胡為不可得而聞見哉？粲答曰：蓋理之微者，非物之象所舉也。今稱立象以盡意，此非通於意外者也，繫辭焉以盡言，此非言乎繫表也。斯則象外之意，繫表之言，固蘊而不出矣。

由此可見荀粲於象外之意，繫表之言，乃深有所會。就前面論述王弼的準則來看荀粲的話，則荀粲亦應是魏初玄學家中一大功臣。其開出之玄思境界當不亞於王弼，然在後世何以極少有人將其與王何並提，大約就在他未曾留下什麼著作，無以窺其學問思想一面，以致為世所淡忘。就上述魏志所引來看，他的思想與人品，都似與輔嗣有其極相同之處。在功名、志向方面，兩者亦如出一轍。如同傳云：

常謂嘏(傅嘏)、玄(夏侯玄)曰：子等在世途間，功名必勝我，但識劣我耳。嘏難曰：能勝功名者，識也。天下孰有本不足而末有餘者耶。粲曰：功名者，志局之所獎也。然則志局自一物耳。固非識之所獨濟也。我以能使子等為貴，然未必齊子等所為也。由此可見，他正也和王弼一樣，對功名世途，是不太重視的。且深以為識見之於人，遠比功名為重要。這在一個以「仕」

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(功名)為重的傳統社會意識裏，而有此種看法，在當時可說是非常可貴的。且他年長王弼甚多，其觀點與玄思在輔嗣之前開出，從時間上說，他更具有玄學的啟蒙地位。只是可惜的是，他的著作不曾留下，無法得知他的全盤思想，而成了玄學史上一大遺憾﹗好在本文的目的，不在討論玄學的全盤問題，只在找出玄學的中心觀念和演變因素如何接上佛教的思想關係而已。現且拋開這些不談，僅就上述王荀的方法問題，讓我們再進一步追問，它究竟給玄學帶來了些什麼特別意義呢？以及何以因此而促進了中國的民族心態，消融了與中國本土不同類質的文化形態，並進而加強了此一不同類質的文化形態----佛教思想在中國的發展。

根據上述的了解，我們對言意之辨的方法，大約可以得出這樣的幾點意見：

一、就當時的情況說，言意之辨，發生了積極的反漢學(包括儒學的訓詰經學、和黃老的陰陽五行、象數讖緯等)作用，加速了新學的基礎建立。由是而開出了重抽象、好思考的純哲學之風。拋除了自先秦以來統以政治倫理等為一切思想中心的作風，懂得了在世途功名之外，尚有識見[44]猶在現實各種關係之上，可以卓然獨立，可以凌駕世態。為中國的文化歷史，帶來了第一個談原理、談普遍性的思想階段。

二、言意之辨，其目的在忘言取意，由是也即體認出了語言的限定性，能體認出語言的限定性，也即能領會超語言屬次的思想意義。正好從印度傳來的佛教，在思想，在觀念上多是超出我們一般語言的限定性，如果不是此一新方法的開出，那就勢將無法理解佛教「玄遠」的一面，魏晉的佛教與東漢的佛教不同，正好就如魏晉新學和兩漢的舊學不同一樣﹔一在宗教，一在義理[45]。新學的自然、道、無、有等等重要觀念，又正好做了理解佛教思想中的諸法、緣起、空、有等等觀念的預設準備。正因有了此一準備，致使一經浸潤佛教的般若、涅槃思想之後，便立能消融而開始擬造，迨至隋唐，遂產生了中國特有的天臺、華嚴之學。順著正始新學的內涵及銜接後來佛學的發展觀察下去，無疑的，此一方法正是由玄學轉接佛學的一最適度的橋樑。也是貫通玄學與佛教般若學派的一根活血的經脈。 p. 21 從一個文化學的觀點看，魏晉新學的方法，也可說正是一自動啟開民族心靈的鑰匙，從已近凝固的傳統意識形態，而一轉跳出原有的思惟界限，轉向凌空的抽象思考，這正是個人心靈的擴大，也是一民族精神領域的擴大。故就此一意義說，王荀的新學方法，不僅是他們個人的超語言層次的形上心態的表現，也是中國民族性分內所含的一形上心靈的開放表現。任何一民族，如果缺乏此一形上心靈，就可能永遠停滯，永遠產生不出哲學思惟，產生不出人類深奧一面的精神文化。希臘，印度，就是一很好的實例，她們都有著特別傾向抽象的形上心靈，因此，其哲學思考能力，亦即特別發達。中國的形上心靈，雖非起自何王他們才開始表現出來，但有系統地，直載地純以抽象的原理為對象而思考者，卻無可否認的就是他們。語言的有限性，雖然在先秦諸子中，也多少露出了一些認識的端倪[46]。而卻未完整地系統地表現出來。真正表現出來者，也只有到了王弼他們的著作出現，才算彌補了以往的缺憾。就整個中國思想的發展來說，不可否認地，王弼是中國哲學史上的一個分水線人物，他佔有開創中國中世思想新境界的首度之功。在他之前，屬於中國本土現實型態的思想文化，在他之後，則開始吸收印度傳來的佛教思想，而轉向於理想型態的思想文化。此一分水線能斷然劃分出兩座不同的界標，就正是「言意之辨」的發明功勞。關於此點，在下篇正式談到玄學與佛教思想的交涉時，會有較詳細的比較敘說，此處不再煩述。

三、再從魏晉時代整個社會、文化的情形來看，則此一新方法之產生，不僅為當時的玄學紮下了根，也為魏晉人士的浪漫精神與自由精神起了發酵作用。這所謂浪漫精神那是指魏晉文學與藝術方面的精神表現，自由精神則指當時名士們的個性解放。此兩種精神，在心理背景上，不論那一種，都有著共同的反前代學統的意識，且又共同的傾向於「清虛」與「玄遠」一面。因此，就意識形態言，他們乃無異於玄學家的觀念表現。既表現者無異於玄學家們的觀念形態，則其基本的實存方式，自然仍是受著此一新方法的理論影響。如魏晉時代的畫風、雕刻、詩歌、書法等，我們在在都可找出她們不同以往的風格，顯出一種特別具有當時曠達、超逸、和個性解放的時代特徵。此種特徵， p. 22 就在脫出了「言」、「象」的羈絆，直達心髓，把握到了真正的「意」之所在。僅就此點而言，我們亦可以說，那就連後來劉勰的文學批評方法「文心雕龍」，和顧愷之的畫論，都可說若多若少受到了此一方法的精神影響。關於這些，暫且不述。現在讓我們回頭來對前面所講的玄學問題，作一扼要的回顧。

從玄學產生的因素，和何晏、王弼等觀念的展開，我們已確切知道，它是從脫離兩漢經學和黃老讖諱等的宗教時俗，而邁進一新的傾向純哲學思辨的義理階段。在此一階段中，正始學風為玄學帶來了幾個基本觀念，那便是本體觀念的道、無、和自然、乃至無為、無名等等清虛觀念的表現。在這些觀念中，仍籠罩於天人相感的傳統問題，但是它的內涵，卻已超出了前人的範圍，天與人均已改變了本質的看法，致使一代新的氣象乃油然而生。可是在這裏，我們只講到正始時代的兩位代表人物，往下便不曾再述，阮籍、嵇康的老莊並談，向秀、郭象等的莊學發揮，我們都不曾提出論述，特別是向、郭的莊學，不論是在基本觀念上，還是時代意識的反映上，他們都迥異於何王的思想觀念。就如本體觀念來說，何王強調的「萬物以無為本」，「天下萬物生於有，有生於無」，此種觀念，在向郭來說卻正好相反，他們不認為從「無」可以生「有」，要生就必是從有生有，從無生有，則無便不是無。如說：

天唯無不得化而為有也，有亦不能化而為無矣，是矣夫有之為物，雖千變萬物而不得一無也，不得一為無，故自古無未有之時而常存也。(知北遊注)

夫有之未生，以何為生乎？故必自有耳，豈有之所能有乎，此所以明有之不能為有而自有耳，非謂無能為有也，若無能為有，何謂無乎？(庚桑楚注)一者有之初至妙者也，至妙故未有物理之形耳，夫一之所起，起於至一，非起於無也。(天地注)這是最根本的差異了。而此差異對後來銜接的佛教思想，有何影響和關係呢？則真可說大極了，也巧極了。因為何王的「無」，

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和向郭的「有」，正好就是東晉時代兩大佛教學派的思想表現，雖然內涵的深度不一，而此兩大學派的中心觀念，卻恰與王郭相同，一為談無的「般若」，一為談有的「涅槃」。在當時前者稱為「空無」，後者稱為「妙有」。且從時間上說來，彼此又有一層深厚的關係。般若一派，自漢末三國，就已傳來中國，與正始何王的新學，正好相接。涅槃一派，則自東晉的中葉傳來我國，流行於思想學界，雖稍晚於向郭生期，但卻銜接在向郭之學的盛行之際。從這前後的觀念表現觀察，玄學與佛教的時節因緣，實在太巧，也太類似突出了。但此中的異同與問題所在，自也並非外在的觀念性的類似表現和時序的兩相銜接，就可以輕易解釋。究竟此兩者何以會如此巧合，而巧合了何以在彼此的內涵中，既顯其極端的相似，呈現一同類的觀念形態，而又同時表現其極端的差異，顯露著兩者完全不同的本體世界。此中的理由何在，自是應值得探討中印比較思想的學者們，乃至中國思想史的學者們，作一番深度的考察。以下，便是我們根據這些的重要原則，沿著何王的「本無」，和向郭的「至有」，以及一些附屬的(玄學的)基本觀念，和佛教思想的交涉關連與相互影響，作一剴切分析解釋。特別是關於兩者思想的異同和內涵，我們將盡可能的作一較深入的比較分析，求其各自的本質，呈現在讀者面前。