中國佛教的思惟發展

一、中國佛教與印度佛教之差異

中國佛教傳自印度，就一般情形說，應該是屬於印度形態的，但在實際上，今天我們已經很清楚知道，中國佛教與印度佛教有著很大的差異，它們的差異不僅是在制度上的，同時也在思想上的。而且，這差異的距離，幾乎使人到了發驚的地步。就印度說，佛教曾經過三段時期的展開。第一期是從原始佛教到部派佛教的展開，這一期是從單一到複雜，從倫理到形而上，從實踐到理論。第二期則是大乘佛教的展開。大乘，從某一方面說，是原始佛教的復興，應該是單一的和著重實踐的，但是，畢竟因為曾經有過部派佛教的理論薰染，它便綜合了上述兩者的情形，它一方面著重實踐，也同時著重理論，既傾向於倫理，也同時傾向於形而上。第三期則是融攝中觀的密乘展開。這更是一突出的思想表現，因為就原始佛教、部派佛教、乃至初期的大乘佛教看，它（密乘）不可能會在佛教的思想體系裡出現，可是它卻畢竟出現了，這原因要解釋自然很多，但最基本的我們可以指出，佛教的出現，是印度傳統思想的脫離，它打破了所有印度傳統文化的固有觀點，可是一到密宗的出現，它卻回到了印度本位文化的傳統形態。這，我們可以肯定的說，佛教畢竟產生在印度，雖然釋迦牟尼是一空前絕後的大聖人物，他超出了印度傳統的吠陀文化和各宗教共同的唯神觀念，但他的弟子無法各個跟上他這種偉大的智慧，在民族意識的要求下，最後，他的教義終被印度的人民改頭換面，使其回到傳統文化的共同信仰。從原始佛教到密宗的出現看，我們亦似乎可以指出：是從一倫理形態的宗教，到一最高度智慧哲學的集團，然後再展出一純信仰形態和神祕形態的宗教。結果，晚期的大乘佛教便結合了這三者的不同特色，成為了一最複雜最突出的不同任何形態的世界性的宗教，而傳入中國，又加上中國文化一特殊背景的薰染，

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於是再一變，又成為了一更突出更奇特的宗教面目。就歷史的現象說，印度佛教傳入中國之初，約在部派佛教與大乘佛教交遞之際。最早期翻譯到中國的佛教經典，便是部派時代共同尊重的阿含，和初期的大乘般若經典。而此時期，中國本身並沒有正確去理解佛教的真義，祇是把它當作與黃老、方伎等同一信仰的新來道流。這就是漢明帝前後時代的表現[1]。到了漢末魏初，中國思想界開始轉換了一個新的現象，這現象便是打破自漢武以來罷黜百家、獨尊儒家的傳統，而以周易、老、莊為中心的玄學抬頭。玄學，不管怎樣說，它是道家的，儘管王（弼）何（晏）骨子裡仍在想復興儒學，而實際是由於政治的混亂，知識的貶落，儒者的失勢，民心的惶恐，陰陽方伎的流行[2]，已經不是專談訓詁或五經博士之儒可以挽回時代及儒家的命運了，於是少數特出的知識人士，為求生命的安全，為求精神的寄托以及心靈的解放，便祇好轉向道家尋求新的精神出路。佛教，也就乘著這種機運，開始放出了它初步的思想異彩﹗但這時探討佛教的人士，不用說，都受著時代思潮的影響，以理解道家的意識形態來理解佛教。他們對佛教的要求，也就在開放心靈和高談「有」「無」問題的體用之學。而這些，不用說也正是佛教本具有的一面內容，般若學的「空無」，正好應了此一時機之需。但是，也正因為如此，佛教也就遭受了此一時代的影響，斲喪了它在印度的本來精神，它已經不是實踐兼具智慧的解脫宗教，而是給予知識階層遊神玄想的清談助資。出家的學人，雖然不是以清談為目的，但也脫不了時代之風，僅止於以玄學為輝映的一面而發揮。這樣一來，佛教的風貌就急遽地脫離了印度的色彩，而轉為了中華的新兒。此所以有格義家的竺法雅、康法朗，玄學家的支道林，半玄學家的釋道安、僧肇、道生等輩之出[3]。在時代的精神上都以保全性命、嚮往山林為旨趣。再進而便展出了隋唐佛教的特盛時代。此一時代是中國佛教的開花結果，也是它突出與印度佛教迥異的風格形成。其迥異的特點在：一、它開始著重佛陀一代時教的分宗判教。二、它拋棄了印度佛教的本位精神，重新組織。例如由羅什翻譯，介紹到中國來的龍樹之學，不管怎樣，這是印度發展的一最高峰，他是佛教特重智慧的典型代表，他以研尋般若，

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創造中觀著名，傳入中國，正是啟開般若，導發性空思想的最佳圭臬。而三論、天臺卻並不遵其理路展開，迎其若干基本觀念，予以改造重裝，此中尤以天臺，更是積極重換龍樹思想的面目，謂其是有創造有發揮固可，然而此一發揮與創造，卻迥然與龍樹思想在印度以後的展開不同。由天臺到華嚴，又是一番極新的面目，華嚴經在印度始終祇止於一部華嚴，未嘗成宗。雖然唯識有依華嚴之處，但未以華嚴本身作一體系組織，創造法界真常的理論。法華經亦復如是，在印度並未受到大乘論師如何重視，特加予以發揮作一宗之依，而到天臺，卻判其為佛陀一代時教的最高準繩。此種準印度經論重新組織，作立宗創教之精神，固可說是中國民族思想的一特殊表現，但仍有其源頭，有其所依。祇是表現的形態，在後來印度佛教思想的對照之下，特別迥異而已。可是另一最突出之點，則莫過於禪宗。禪宗，則可說全拋那些印度經論的源頭，直探心海，親面佛陀。謂其與印度佛教毫無瓜藤，它卻拖去楞伽、金剛作其心法之所依，而實際以後之展開，又與右述經典毫無相干。它所需要的準則，是棒是喝，是狗子有無佛性，是父母未生之前，道人是誰。此種作略求之印度重分析、重辯證、重邏輯的各大宗派，無異是南轅北轍，兩相極端。即與天臺、華嚴對照，亦是天壤之別。然而，它卻仍然稱作佛教，尤其是中國佛教的特質所在。雖然在脈絡上我們仍可一一尋回到印度的本土去，釋迦的本身去，但是在形態上、表現上、方法上乃至各種理論的系統上，已迥然不同於印度的佛教了。就教團的制度而言，印度佛教亦完全歸於印度的佛教，中國佛教則已別成一個天地。戒律，在印度為比丘生活的規範，而在中國卻遠不如祖師的清規來的重要，這在世界其他宗教傳播的情形看，又是一強烈的對照，因為把祖師看成已較教主更屬重要，這，亦祇有中國的佛教如此。

差異，這已經是一個不可諱言的事實，但為什麼中印的佛教會有如此的不同?既然它是來自印度，而為何不保留印度的本色?例如中觀的辯證思惟，唯識的分析比量，在中國佛教裡都不顯得重要，甚至不接受其絲毫影響，雖然這兩者經羅什、玄奘傳來了中國，可是卻未嘗獲得獨立發展，即印度晚期的大乘密宗，也經金剛智、不空三藏師徒等於唐開元、

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天寶期間介紹來了中國，但也未曾獲得特別發展，此在在皆可說明，中國文化的意識形態，無法接受印度的原封精神，不經過消納與改造的外來思想，便無法在我國生根，此中原因何在，是值得深刻檢討。

過去，似乎已有些學者對此作了些說明[4]。但說明的方法多注重在中國文化本身的背景，很少更深一層從思想的形態和思惟的方法著手來解說這個問題，祇有在戰後東京大學的教授中村元氏始從中國的語言結構，解剖中國的思惟特性，有異於其他民族的文化本質，因此，在迎接外來的思想的當下，亦即與此有著最切要的感受關連。我們要了解中印佛教的必然差異及中國佛教的特殊所在，亦即應從此一思惟方法的角度來解剖它的思想特質，纔能清晰的呈露出中國佛教之所謂中國佛教的根本意識。而此點，又必須要從中國佛教思惟的發展上分析入手，始可見其功效。

二、中國思想之特性

但是，要了解中國佛教思想的特質，觀察中國佛教的思惟發展，首先，亦即必須從了解中國思想的特性著手，然後纔可進一步分析佛教的思想問題。思想和思惟，在這裡亦需先給它定一個簡短的定義，以便於在以下的分別談論，並求出它在本文中各自所具的意義。

思想，我們通常是指的一種固定的有體系的名理內容。或者簡言之，是一種觀念的組合，但它的詳細解釋，卻不是三言兩語可盡，當我們面對一切紛繁複雜的事物之前，欲求其明瞭暢曉、條理貫通，這就是思想的指謂。而思惟，則是攻入事物的複雜現象，一一尋求其條理的通路，而獲得進入它的「真實」底層，亦即形成思想體系的力量。從思惟到思想，乃是同一性質的兩種程序。在探尋事物條理的過程，那是思惟，由探尋所得的定理，便是思想。秉此簡短的定義，來再分別討論中國思想和中國佛教的思惟問題，現且從中國思想的特性說起。

中國思想的特性是什麼，這也許不是我們一時在這裡回答得很好。但就平常注意近人的意見所及，大致多認為中國思想的特質，

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是在於道德主體的呈現，以道德系統相對西方的知識系統而言，便正顯出了中國思想的特點所在。而就方法上說，由於呈現在道德系統，便特傾向思想的直觀。這又顯其與西方的特重分析、邏輯而迥然有異，從中西思想的對待比較中來察看中國思想的特性，似乎很容易就可以把握。的確，就以上述來說，中國思想的特性實在很易就可為我們認知。不過，以本文的立場言，我們卻不完全同意這樣簡單的對照，是的，以中國思想的全幅精神說，我們承認道德系統是中國文化的特質所在。但這，祇是先秦以後，特以儒家為主流之所致。或者也可說此是中國民族意識的一個特別傾向，卻並不能把此一特別傾向，就可看作是中國文化思想、或者民族精神的整體。因為在先秦時代，中國文化已透出了多方面的思想形態。如所謂法家、名家、墨家、陰陽家、道家等等，在這些思想裡，它們並不以道德主體為思想的中心或思惟形態，它們有的是知識論的傾向，近於以邏輯、分析為中心的西方的思惟形式，如名家；有的是重宗教的、物理定則的思惟方式，如墨家、陰陽家之類；有的則重現實社會本身的整際問題，不以理性的實踐為主，而以批判的嚴厲的條法為主，如法家；有的則傾向於個性的解放，重視自然生命和個我生命，如道家的老莊思想。就這些思想看起來，我們不能說，在早期的中國思想界，它的特質乃在於道德主體的呈現，百家爭鳴，百花齊放正是一種多元角度的思惟表現，然而，自先秦以後，中國的民族，也許有了一新的覺醒，這覺醒也可以說是中國歷史的一特別展開，那便是道德主體的展現。此展現的主要動力，是基於理想的王道政治而來，由堯舜禹湯文武周公一貫的德治主張，於是呈現了一種以道德為主的歷史精神，繼之由孔子之發揚，天心與仁心之相感，遂愈加速了此一歷史的展開，同時也即喚起了全民族傾向以道德為主體的覺醒，因是，到了後來，也就自然地以儒家的思想作為了中國文化的主流。中國人的意識形態，也就普遍地蒙蓋了此一層思想的影響。但是在全幅歷史上說，此一主流並未達到整個的瀰漫程度。這也許是中國文化的內在面始終涵蓋著多元的潛在精神所致。或許也是人性之所必然，所以儒家的精神，雖自漢武開始，已成為了形式的與精神的統一局面，可是仍未深深地植基。

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或許由於浮在感性上的生活刺激，以及時代混亂的意識投射，宗教心理的向外衝動，後來此一純以儒家思想為生活規範的統一局面，終仍為各種因素所打破（實際上，當時的儒家，亦尚未十分完成），它在時代的尖峰隱形了，換來的是陰陽五行、纖緯之學大肆流行，儒家在此時不但不能阻擋此一新思潮的突顯，且隨之成了陰陽、讖緯思想之附驥，在此種情境中，另一部分有覺醒力、衝撞力的知識份子，在對儒家思想失望之餘，自然要找尋另一種符合精神的需要，以及可作對時代抗拒的一種思惟來安慰自己，解放自己。這便是何以道家會在漢儒衰落之後而頓起，從此種思想的發展看，我們亦可了解中國人在心靈中的一種內在衝激，它有道德主體的要求，亦有自我開放的要求，同時也有面對宇宙、自然、人生神秘傾向一面的要求。這些複雜、衝突而又交互影響的種種思惟，遂形成了中國思想中一種融匯、綜合的特性。而在思惟的形式上，正好語言又是一種講究簡練、缺乏分析結構的孤立系統，這幫助了中國人的內在的直觀發展，成一單一的直覺形態，鮮對客觀事物的抽象思惟或邏輯判斷。從這一特性，我們便可看出魏晉思想中一些基本問題，與佛教思想的根本異同，而同時可看出以中國人的特有的思惟方法，如何改變佛教的原始（印度式）精神。

中國特有的思惟方法，我們除了文化背景及先秦諸子中可窺其一些特有的形式外，同時，從中國語言中，亦可窺其一正確的端倪。語言，在現代的思想方法論上，大多已肯認其是思惟的重要規範（軌則），甚至認其是一物之兩面。形諸於文字與聲音的是語言，內在於概念的是思惟。但這兩者究竟是一是異，仍然有著爭論[5]。因為語言究竟先於思惟而存在，抑思惟先於語言而存在，或同時存在，迄今仍未獲得定論[6]。一般說來，語言的產生原依據外界存在的事物，由於我們面對一切事物的形象，予其構劃一共同認知的符號，於是遂產生了語言。此種產生，按照實際說來，應是先於抽象的思惟而存在，思惟，則在試圖把握一切事物的實質，不論是存在的，抑或是非存在的。它已經超出了一般事物的表徵符號，因為符號，祇能對形式或表象描繪，而不能透入事物的本質，和將事物的存在性、

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關係性，貫穿起來作總合與分析的觀察。可是，從主觀的立場說，又認為語言原出於一種意念表達的衝動。思惟，亦同是此一衝動的屬性，在同是意念表達的衝動屬性之下，則此二者亦可說是同時存在。然又可換一角度說，不論怎樣，思惟總該是根據語言的運作，當你思惟時，是一種內在語言的顯動，當你表達時，是一串語言符號的舖成。基於前者的說法，你可以標示——從存在事物的表象構劃產生語言，從語言的運作產生思惟。基於後者的說法，又可說為——從意念的衝動產生思惟，先由內在的思惟顯動，而後再形成外在的語言符號。則此二說，均可言之成理，但我們不管如何，是語言先於思惟，抑思惟先於語言，就本文言，均非重要，其重要者是，思惟與語言有其必然的關係性，則當無可置疑，就其關係性而言，則我們在此討論中國佛教之形成為中國佛教的問題，便當除了注視中國文化本身的背景外，亦當注意中國本身的語言，從此語言中可觀察中國佛教之成為中國佛教的思惟之特性。蓋必有其思惟之特性，始可形成中國佛教之一特殊形態。

三、中國佛教之被限性與展開性

此一特殊形態之形成，不用說，一是順應中國語言的思惟形式，而展開了一種迥異印度的思想特色。而同時又綜括了中印兩種特異的精神內涵，開創一新的思想境界。此一開創，即是中國佛教所涵蓋的一種必然的展開性，但在其展開的當下，由於依據中國本身所具有的特別的思惟方式和文化背景，於是又在此一規範中，同時限制了它另一方面的重要發展。這重要的發展，簡言之，如中觀的思辨形式，唯識的分析精神，乃至如近代邏輯的因明論理，這在中國文化的本身開展不出，因此，即印度佛教帶來了此種內在精神，亦無法在我們的土地裡培養生根，這是一種民族精神所具有的被限性，有其一定的容量，和一定的開展，也正因為如此，中國文化有中國文化的特色，由其特色纔能形成另一種不同的佛教面目。這種面目，概括言之，可舉出魏晉時代的佛教思想，再進而到三論、天臺、

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華嚴、禪宗、乃至淨土等各宗各派的思想，便可證實此一情形。被限性和展開，亦是一物的兩面，換言之，其思惟亦即由其特殊形態所限定。世界各民族文化如此，中國文化與中國佛教亦然。要打破其被限性，需要一新的或外來的異質刺激，衝撞其特殊形態時，纔可產生另一種新的形態、新的思惟。這是人類文化中一個弔詭的地方，卻也是一進化的基本原則。

在語言學上，通常把中國語言看做一種孤立語（Isolating Language），孤立語的特色，是缺乏語尾變化，以及語格、文法上的各種形式變化。這種語言，一般語言學家，都認為有時候在獨立的詞性上含渾不清，易生錯解[7]。要正確的理解它，需要靠前後文的相關性，而不能在單獨的孤立辭中，判認出它的確切意義。例如「有」，作「存在」的意義看，它祇是「存在」，沒有時間的區別，也沒有實然或假然的區別，但在印歐系的語文中卻非如此，如being, existence或das Sein或梵文的bhava，Sat，一望即可判認其特定的意義。being歸於實有本體的存在意義，而existence則多指現象的存在。此二字均可譯為存在的「有」，卻各有其意義不同。尤其是existence一字是現存在exist、或曾存在existed，抑將存在will exist，均可從詞性上分別出來。此點，就膠著語系的日文看，也含有此種功能[8]。這因為它有著語尾變化的關係。此外，就是在一串單語組合的句子中，有時也難求出一個正確的判斷，例如[9]：

「今不取，後世必為子孫憂。」（「論語」季氏）

「加我數年，五十以學易，可以無大過矣。」（「論語」述而）

此一說法有相當道理，即其詳述中國語言由於缺乏名詞、動詞、或形容詞的區別，乃至語言形式上的詞類（Formal parts of speech），因而使定言判斷和假言判斷不明，包攝判斷與內屬判斷不分，甚至語意不確，易生歧解等等，均可同意。但這些在中國語言中並非沒有補救辦法[11]。它的缺陷，正也是培養它成為獨特思惟的地方。至於一般使用的語言中，缺乏論理性，前提與結論沒有充分的自覺，以至對普遍性、抽象性、乃至共同的法則等均乏理解和發展（關於此點現代儒者亦有相反之意見，不認為中國思想中缺乏普遍性之思惟，詳論，此處暫略），此亦可承認其是中國古代語言中的習慣使然（中村先生在論述這些問題時，都是引用秦漢時的文字，如論語、老子等）此種習慣，當然影響中國古代的思想很深，也影響了佛教。但就因為它影響很深，所以對外來的文化始有吸收力和融化力。因為任何外來文化當其傳入時，必須透過當地語言的傳播，始可深入到心靈。就在此傳播的當下，當其經過翻譯文字的傳播，

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於不知不覺中，它已被消融於當地語言的思惟形式裡了。當地語言的主體性（或者也可說是土著性）愈強，則其融化外來文化的力量亦愈大。中國的語言有異於印度的梵文，更具一特別的思惟形式，不用說，當佛教的語文經過這種孤立語系的傳播，若干印度的原始面貌，自是消逝在這種語言的背後了。再加以中國人本身的思想習慣、本身的思惟形式去理解、發揮，則印度佛教的精神，怎有不一變而再變之理?就我們所知的一些熟悉的例子舉出來說：

龍樹大師的中論，有幾句著名的偈語，他的原文是：

yaḥ pratityasamutpādaḥ Sūnyatāṃ tam pracakṣmahe,

Sā prajñaptirūdādāya pratipatsaiva madhyama （XXIVK.18）

把這幾句話若直譯成中文的話，應該是：

「緣起的東西，我們說之為空，

這是假名，這即是中道。」[12]

這個譯文，首先有兩點值得我們注意的是，羅什大師為了適合中國人的思惟習慣，他選擇了五言詩的語句法翻譯，為了遷就此五言詩的造句法，於是在第二句的第一人稱的複數，他改為了中國第一人稱的單數。在第三第四句的肯決性的述語受動詞——「這」，他改為了或然性的近似繫詞的「亦」[13] 。在整個偈語中，緣起、空、假名、中道四個概念，可說是表示同一意趣，同一意義的闡釋罷了。而到了北齊慧文禪師，便說成了 「有不定有，空不定空，空有不二，名為中道。」[14]的特別解釋了。進而便演成了天臺的即空、即假、即中的三諦。中村元氏對此作了一評述說：「由天臺宗將此偈解釋為說空、假、中的三諦，呼為三諦偈。即是：諸法（諸事物）由因緣生，其自身無自性（自體），

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所以是空（空諦）。此事確是真理；然而我們不是思考空這個特殊的原理。空也是假名（假立之名），不可將空視為實（假諦）。所以空不能不更被否定。『空亦復空』，空而更空的境地，『中道』便顯露出來了。空掉因緣所生之諸法，故為非有；此非有（＝空）亦空，所以是非空，於是成立了非有非空之中道。即是，中道含有二重否定的意味。因此而解釋為因緣生（＝有）→假名（＝非空）→中道這樣否定之進行。這裹可認出一種辯證法。以後，中日佛教界，傳統底皆依據此解釋。因之，與龍樹的原意有了出入。」為什麼有了出入?他說：「這是因為漢語的指示代名詞中，沒有性、數、格，把『是』的指語弄錯了，所以成立了這種別底解釋。」不可否認的，許多翻譯經典，由於中文的表現法不同，不僅把原來的梵語的面貌失去了，甚且連原義的基本精神也會影響，第一步的經文尚且如此，那麼再進一步以中國人的思惟方式來為佛經作註解，作疏論，試問那還有不大變特變之理?此種情形，早在魏晉時期的道安、羅什都已覺察到了。道安說： 「梵語盡倒，而使從秦。」[15]定將帶來翻譯上的缺點或錯誤。而羅什則更說： 「但改梵為秦失其藻蔚，雖得大意殊隔文體，有似嚼飯與人，非徒失味，乃令嘔噦也。」[16]此種感覺，不用說乃指出了在兩種完全不同語言的構造中，要使其不走原樣，那是多麼困難﹗至於以中國人之思想習慣來理解翻譯文字的經典，那麼，循著中國語言本身的思惟方式，自是更進一步的推動佛教遠離印度了。這中間第一步就是語言本身的結構問題，如定言判斷與假言判斷之不易區別，乃至一語之含多義，而不易捉摸者，更使後人發生分歧。誠如中村說得好：「漢語的多義性，也因之，就是它的曖昧性，這是顯著的特徵。所以中國古代經典的字句，可以有兩相反對的解釋。

因為漢語的這種曖昧性，即是，因為其缺少精密性，所以中國人自身，不能與原義相同底正確的去理解漢譯佛典。」

基于這種理由，那麼我們就可以說，中國的文字給中國的翻譯經典限制了完全忠於原文的意義，而由此種文字養成的思惟方法，

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不用說，亦愈加限制了佛教思想轉回到印度式的展開，這就是中國佛教先天上所具有的被限性，由此被限性，它擋住了跟隨印度文化一面倒的前進，可是另一面，就因為有此先天上的被限性，於是它乃得脫離純印度的思考形式，而獨自地變作中國式的展開。這就整個佛教說，後來的展開，仍是印度佛教的延續，仍是大乘佛教精神的產物。但回到中國本身說，這祇是吸收外來文化後一新的發展，一新的開創。在整個中國文化的立場說，由於佛教的傳入，它豐富了中國的精神，刺激了中國的思想，輸入了新的觀念。於是，不論是道家、儒家，乃至藝術、文學、風俗、民情，均受了莫大的影響。這影響匯同到思想家的心靈，自然，他便有了特殊的表現。表現的方式，如係傾向佛教的形態較多，便成了中國佛教的創造人物，如係傾向中國本身的文化較多，便成了中國思想的傑出人物，此如魏晉時期的道家，宋明時期的儒家，就是最佳的例證。至於佛教，不用說，如僧肇、道生、嘉祥、天臺、法藏、慧能，都是特出的代表者。從這些代表者的身上，我們也就可以看出他們的被限性和展開性（亦即一種受容性的創造能力，此種能力含在它被限性中，被限性也即含在此種展開的能力中）。特別是將他們與印度同時的佛教人物作對照，更能發現此一由於語言，文字和文化背景不同所產生的思想差異。雖然同是繼承釋迦、龍樹之學，而卻轉出了兩種完全不同的中印佛教的形態。這就是兩個不同民族背景，所造成的不同的思惟表現。

四、魏晉佛教的思惟展開

以下我們再看天臺、華嚴、禪宗諸家。

五、天臺與華嚴的思惟特徵

繼承魏晉開始中國化的佛學，最大的成就者，當然莫過於臺、賢兩家。我們把這兩家說是最大的成就者，乃是指其所具有的空前的組織體系而言。在中國古典的著作裡，可以說，沒有任何一家能與臺、賢的體系架構作比。這不是說它的思想，超越所有的古典著作，而是說以中國人的手筆，在隋唐之際，就能夠運用近代式的理論方法，寫出那麼一個具備完整體系的彪大著作，這是足令人驚奇的﹗因為古代（以古代相對於近代而言，不是歷史分期法的遠古時代的古代）中國人的一向習慣，是不大喜歡殫思竭慮從事於有架構有體系的長篇大論的。大多以散文式、語錄式或詩式的表達他們的人生哲理。至於以嚴整的論理形式，撰述思想的著作，這當然是受了佛教影響以後的事，例如僧肇的物不遷論，不真空論，般若的無知論，慧遠的大乘義章，謝靈運的辯宗論等，都是經過佛教思想的訓練後纔寫出來的。但是在隋唐以前，雖然佛教的學者們已採用了印度佛學的論理法，巧妙地運用中國的語言文字，撰寫思想性理論性的著作，卻仍未創造綜括整個佛教理論有著一貫體系架構的彪大巨作。直到隋代的智者大師出，纔有了類似西方哲學家們的（融攝全部既有的知識，獨創自家的）思惟體系，近代批評中國思想的學者們，都認為中國思想的著作裡，缺乏有如西方哲學體系的著作，但，這祇能指在隋唐以前言，到了隋唐，中國人的著作，在架構上已經不亞於任何西方的哲學家或印度的思想大師了。一部有體系的哲學巨著，不外把人生問題、宇宙問題、或知識問題，用有系統的組織，把它按照論理的形式整個地貫穿起來。這，就是所謂有體系的著作了，這種思惟的組織方式，在中國的傳統裡，本來是缺乏的，學者們亦常以此詬病，但是，那祇是在單純的獨自構造時代的文化，一待與外界接觸，

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拓廣了一新的視野後，此一缺陷自然就被打破。因此，此種缺陷並不能看作是中國語言一個先天的病症。（有人說，中國缺乏有體系的架構著作，就是語言本身先天上缺乏邏輯、和抽象性的結構所致。）中國的語言由於過份講究簡潔，加以欠缺論理形式的文法組織，看起來似不大適宜作抽象思惟形式或純哲學知識的表達工具，但是，它仍然有著極大的開放功能，這原因就在它是一種純單音節的孤立語，可以自由地組合，自由地發揮它表意或表聲的各種功能，（講到這裡如需細剖，又需回到本文第一節觸及的問題以及從六書講起始可，但已無如許篇幅，暫止）此種自由的使用語順和結造新意的表達功能，祇要經外界的刺激，便可立刻表現出來。中國佛教的大師們受了翻譯經論的影響，於是也就自然地運用本國的語言，從事純理論以及抽象性的創作了。智者大師便是在此一情景下寫出了他偉大的摩訶止觀，以及其他疏論之類。華嚴（賢首）也同是在這種情景下，創造出他充滿著獨特觀念的著作。

現在且撇出他們的架構體系不談，僅就他的思想內容，抽出其獨具的思惟特質一述。首先讓我們看看天臺的思想如何。

天臺的思想概括之，可以四句歸納：

一、統攝全體佛法（判教論），二、樹立性具圓融（十界互具、三諦圓融），三、開出一念三千（一個獨創的絕對的唯心觀念），四、成就五略十廣。此四句前三是理論，後一是實踐。也可以說前二是理論，後二是實踐。理論與實踐統一起來，乃完成了此一空前的絕對觀念哲學的架構。統攝全體佛法，這是中國佛教的特創；統攝的方法，便是分宗判教。判教的啟蒙者，當然不是天臺，但完成判教的大成者，卻不能不歸功天臺。所謂判教，就是採佛陀的一代時教（把印度佛教的全部經藏），統統歸納起來，分成若干層次。因為釋迦佛陀在世說法四十九年，中間自有不少不同空間不同時間，因人而異的教示。這些教示，如果不給它分類歸納起來，不僅顥得散漫，而且還會誤解它有著許多矛盾。例如聲聞乘的人物，以無常、苦、空、無我為他們的中心信念，他們的根據，就有最原始的阿含經作證。而大乘人物卻可以常、

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樂、我、淨，作為信仰的中心，這，亦有晚期的涅槃經作證。無常與常，無我與我，苦與樂，都是互相對立的，在對立的思想中，何以都稱是佛陀所說的法呢?這還是小事，尤其大小乘的對立，聲聞三藏與菩薩三藏的思想的分歧，在在都使人有一種矛盾和複雜的感覺，在這種情形下，如果不給它來一個有系統有層次的歸納，那豈不是令後學者無所適從麼?於是，中國的大師們便把所有的經典分判起來，然後找出幾個不同的性質，分成層次，凡是合於那種性質的就歸納於那個層次。使大家堅定相信這都是釋迦佛陀因人而施的不同教化，決不是經典本身有什麼矛盾，或佛陀自已有什麼自語相違。他們也堅決相信，所有的經典，都是佛陀親口所宣，絕不像現代的學者那樣用歷史的方法找出它演進的陳蹟。在堅決相信所有經典都是佛陀親口所宣的原則之下，而又發現了複雜、矛盾的時候，試問，除了用判教歸宗的辦法，還有什麼較好的方式可以解決?這也許正就是中國人所具的本能的科學精神。進而又同時表現了中國人特具的一種匯通圓融的性格。不管是什麼對立、矛盾的現象，極其致，也不過是千差萬別；千差萬別，照樣可以使它統一起來，而成為「道並行而不相悖」的境況。有了此種特具精神，乃產生判教的觀念，自是非常自然之事，也是翻譯經典到了一定的數量的時候，必然地會產生一種分類歸納的方法。就在這樣一個順勢背景之下，智者大師乃自然地提出了他的五時判教。五時是：華嚴、阿含、方等、般若、法華涅槃。教則分化儀四教和化法四教。化儀四教是：頓、漸、秘密、不定。化法四教則是：藏、通、別、圓。用這簡單的幾個類別，就把數千卷的翻譯經典，全部歸納起來，這不能說不是一個很聰明的辦法。五時便是五個層次，也是佛陀在五個不同時空場合所宣說的教示。在這五時中，以法華涅槃為最高的一個層次，也就是判化法四教的時候，稱為「圓」教。圓，是中國人一個特具的觀念，它不但表示了中國人傾向具象性的思考方法[52]，也表示了中國人對事物觀察的立體觀念。圓，代表了抽象的「究極」概念，也代表了十分、百分、乃至千分、萬分極限大的數字上的完整觀念。因此，用「圓」字表現了法華、涅槃經在佛陀一代時教中所有的教說的最高境界。這個判教法，祇是天臺對全部佛典所作的一個歸納分類的形式，

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還不是從思想方面表現它對教義內涵的思惟性質。現在再從它對經典分類後進一層於教義內涵所作的思惟表現。

在教義上，天臺的傳統都承認他們是繼承龍樹的思想而來，承認的理由，就在他們提出了「三諦三觀」的圓融妙理。三諦的根據，說是由龍樹的中論四諦品： 「因緣所生法，我說即是空，亦名為假名，亦為中道義」一偈來。空、假、中，便是三諦的根據。故說任舉一法，皆是即空即假即中；法，亦即一切存在事物，一切存在事物，皆由因緣所生，由因緣所生，便具有此三諦之理。何以能知此三諦，就在我人一心中原具三觀。三觀之根據，則曰來自龍樹大師的大智度論。天臺的傳統說法，謂三觀之產生原是北齊慧文大師（三諦思想亦由慧文大師發端。）讀智論，讀到「三智一心中得」，立有所感，於是遂倡出了圓融的三觀。智論中有無此「三智一心中得」，已有學者作過考察，加以否定[53]。不過，語意的根源，說是與智論的 「一心中得一切智，一切種智，斷一切煩惱習……雖一心中得，亦有初中後次第，如一心有三相……以道智具足一切智」，以「一切智具足一切種智斷煩惱習，亦如是」有關，亦不無道理。一心中既有此三智，諸法又共具三諦，則主客亦即可互具互融。主客既可互具互融，則再進而自可觀察十界的互具，一念三千[54]。十界既是互具，一念便具三千，那麼物心、主客、生佛、迷悟等等，均可稱為「一如」。這就是天臺教義的渾融，觀察諸法「實相」的妙悟。它何以能產生這樣的觀念體系?現且讓我們先來作一個分析。

以上所謂的三諦三觀，在龍樹的思想裡，當然是沒有這樣的說法，我們即使不否定它屬於假託[55]，但也必得聲明，那不是龍樹的本意。祇是繼承三論後所發展的思惟而已。如何的發展，且舉一念三千為例。

一念三千，在大乘各經論裡，是沒有這個觀念的，但 「一即一切，一切即一。」卻是印度本有的觀念。智者大師也許是受了這個觀念的啟示，於是便運用法華經上的「如是因如是果，如是究竟本末」等的「十」個數字，加以反覆地轉讀便成了一念三千。轉讀的方法是：

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一、是相如、是性如、是體如、是力如、是作如、是因如、是緣如、是果如、是報如、是本末究竟如。

二、如是相、如是性、如是體、如是力、如是作、如是因、如是緣、如是果、如是報、如是本末究竟。

三、相如是、性如是、體如是、乃至本末究竟如是。

三轉的目的，是配合天臺提出的三諦圓融。而同時又以十法界互具攝在這十如的三轉讀法上。即是：一如是便具十法界，十如是，便成百界，百界互具，便成千界。千界再配合三世間（三世間是：五陰世間、眾生世間、國土世間）。一世間具千界，三世間即成三千界。此三千界都具在十如是中，十如是又具在一如是中，一如是便在一念中，於是一念就具足三千。此種依著中國文字的特別形態，加以轉讀互具的思惟，便推出了一念三千的觀念世界，的確是巧妙的，也發揮了中國語言的最形上的思惟能力。有人批評說：「十如是的三讀法，僅祇是把十個如是什麼什麼中的如和是分別易位到末尾後，生出另解所成的新立義。這也祇能恰好是中國的方塊字，纔可以這樣擺弄如意，因為每一方塊字與方塊字之間，並無代表文法控制關係的囀聲。或詞性語尾之類的符號字來加以限定格位。如果改回梵文原文的話，這十法界的立方數就方不起來了！我並無意指斥臺宗的一念三千為杜撰，但我也不承認是它的了不起的創見。我之著力說明者，就是：一個思惟體系的方法，是受其思想發表工具，亦即其所習於使用的語文所限制。中國的大師們吸收了印度思想後，自有中國語文的土產方法加工製造出自己的立方思想。」[56]這個批評，如果不輕視中國語言有另一種特別的思惟功能，可說是批評得很恰當的。我們承認「一念三千」是天臺的杜撰，但客氣一點說，這正也受著印度思想的暗示後，所創發出來的觀念形態哲學的思惟。一念三千，就語意的表象看，它仍是表達一個「具象」的觀念，仍然受著它先天形式的限制。它似乎沒有「一即一切，一切即一」來得抽象，三千，仍是個感覺的數字，為什麼一念祇具三千，而不具十萬八萬或經上堂用的無量數，與恆河沙呢?這，分析起來又是一件有趣的事情。中村元先生批評中國人是重視個別性、信賴知覺、傾向具象的表現，而乏普遍性、抽象性的思惟能力的民族。

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這在語言的形式上，的確也不可否認，可是，中國人有一個巧妙的方式，便是能透過具象的事物，表達抽象的思惟[57]。此點，是許多批評中國思惟方法的學者們未曾注意的。例如玄學的王弼，他便曾經坦白地說： 象者，出意者也。言者，明象者也。盡意莫若象，盡象莫若言。言生於象，故可尋言以觀象，象生於意，故可尋象以觀意。意以象盡，象以言著。故言者所以象，得象而忘言。象者所以存意，得意而忘象。存言非得象者也，存象非得意者也。象生於意而存象焉，則所存者乃非其象也。言生於象而存言焉，則所存者乃非其言也。然則忘象者，乃得意者也。忘言者，乃得象者也。道生不也說： 夫象以盡意，得意則象忘。言以詮理，入理則言息。……若忘筌取魚，始可與言道矣麼?這就表示了中國人雖著重具象性、感覺性的表現，但其思惟能力並不止於具象的觀念。「白髮三千丈，愁中似箇長」的白髮，並非限定它就是三千丈，「三千」是具象的，然而它所表達的意義，卻不是三千。三萬、三數萬，乃至無量的哀愁，都可從此具象概念的「白髮三千丈」裡表現出來。一念三千，也正是如此。它透過「十如是」的具象概念，然後運用此種具象感覺翻轉出百界、千界，以及三千界的巧妙數式，便成了一念中所具足的無限法量。它不以「一即一切」的抽象表現，卻同樣表達了此一抽象的意義。方塊字，由於欠缺「文法控制關係的囀聲，或詞性語尾之類的符號來加以限定格位」，也許是一種不科學的文字，但是卻不能說此種文字沒有它特別哲學的思惟形態。中國佛學的大師們覺悟到中國的語言，與印度的梵文大有差別，一部份學者便從事小心的符合原意的疏解，而另一部份學者則大膽地祇吸收融會翻譯經典的內涵，遷就本土的語言思惟形式，另鑄自家天地的思想形態，這在發展民族的思想史上，我們敢說，是無可厚非的。也許可以說，以中國人的立場來談中國的文化，這或者還是一個較正確的發展思想的步驟。就純佛教的立場說，當然，天臺的大師們（這所謂天臺的大師們包括了智者之前的慧文、慧思之後的灌頂、

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湛然等，）是不忠於佛教的本意，遠從慧文的三諦思想開始，到達智者的性具圓融，以及後來山家山外等性惡性善的佛性思想止[58]，莫不是自闢蹊徑，另造家風，轉入中印結合的新思惟形態。假如我們認定印度佛教有其發展的史實，則中國佛教未嘗不可說是繼承印度佛教的延續發展[59]。而中國佛教既然是印度佛教的繼續發展，則發展的佛教，自不能再十分同於原初的面目，發展的本身有過於原始者，但亦可能有不及之處。或者亦祇是有異而已。這些又都不能說有什麼差錯，發展過程中，隨著時間、空間及語言思惟形式的轉變，而影響其思想形態的轉變，亦當是很自然的趨勢，也可說是歷史思想的必然法則。天臺，除了在思惟形態上，表現了它是有異於魏晉時期的發展，本質上卻可說是繼承道生的精神而來，因為道生的思惟本質，是掌握著佛性常住，妙有真常的觀念，以「理」作其深入的體驗。而天臺，亦同樣是順著此妙有、真常的觀念展開，祇是在體驗上，不止於直觀的「理」（道生的理不是「思辨」的），或頓悟的冥符。而求實踐的止觀，漸次深入。開拓了全幅佛法的境界，而以摩訶止觀的實踐精神求其一一呈現最後止於最高境界的「圓」，以圓教來統一他開出的全幅精神——包括佛法的理論和實踐的兩門——這氣魄、這架構，就在印度佛教來說，也是空前的。關於此，我們要討論的地方太多，詳細的研討，自非此一文可盡。以上僅就幾點慣例，舉出佐證。下面我們再舉華嚴，略微一談。

華嚴，若從草創期的史實看，它與天臺無關，但就正式組成完整的華嚴的思想體系來說，則可說多少受了天臺一些影響，因為法藏成學較智者為晚，且其與章安灌頂有過過從[60]。據日本學者的考證[61]，他曾經從章安大師處借讀過智者的法華玄義。他既受到天臺的影響，則其思想一部份有天臺的影子，而另一部份屬其獨創，自無可疑。就判教來說，他不過是把天臺的五時八教稍加修改，成為五教十儀。五教，係就天臺的四教「藏、通、別、圓」，稍易名目，成為「小、始、終、頓、圓」。這種，祇是增刪名目，沒有什麼特別的思惟表現。但在進一層融攝杜順的三觀（真空觀、理事無礙觀、周遍含容觀）、智儼的十玄而另成新義後，卻見其重重無盡、一真法界圓融無礙的妙諦了。

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此種妙諦便是華嚴的特殊的思想，亦即其特殊的思惟表現。但在方法上，我們亦仍然可說，與天臺無異，祇是更懂得發揮了中國特具異質的抽象性、普遍性的思惟能力，完成了中國思想史上一種最高的「境界形態哲學」的思惟。由事法界（一切存在事物——現象）、理法界（存在的本質——或可說為本體）、理事無礙法界、進而到事事無礙法界。此種漸次深入而兼綜合形式的抽象觀察，實際，就在印度亦無法產生的。這種層層的觀察，層層的融入，它不僅是直觀的形式，同時亦是分析思辨的形式，因為理事無礙，或事事無礙，在我們一般的直覺上，並無法體察它何以會無礙，必須透過分析的過程，始能認識理事中或事事中的普遍性和無礙性。而在認知此一普遍範疇（理和事，均可攝於普遍範疇）的當下，又並非是止於此一認知的思辨中，必須運用「直觀」方法直證它的無礙境界。這也許會遭遇到反對者說，還是在「擺弄語文」，或「搬弄名詞」。事實上，當然不是這樣淺薄的，因為四法界的建立，原是基於「緣起」法則而來的，緣起法則是分析的、思辨的，但證入緣起法則的本質——自性空，卻是直觀的，由此直觀纔能把握自性空的真義。華嚴的祖師們也許嫌「緣起」的理論單純了一點，於是遂建立了四法界的系統，築成一主客交融空有不二的緣起架構。然後再用六相（六個範疇），十玄門予以充實之，完成一真法界的絕對境界形態。一真法界，是宇宙萬有的統一（華嚴宗嘗稱統一為「一真法界」），卻又非形上的主宰原理。因為諸法之生、住、異、滅仍屬緣起緣生，而不屬一真法界之派生。此所以一真法界近似西方思想「第一因」本體觀念之立名，卻又不同於西方哲學觀念的第一因。且同時又不同於印度佛教單純的「緣起」法則的諸法自性。因為諸法自性，仍是抽象的、分析的、且純屬客觀——法的自身，與能認識客觀事物之主體無關，亦即心與所之無關。雖然能認識與所認識均屬「緣起」，但在通常所謂「緣起」理則之下，已經冷卻了世間主體——心，在森羅萬象中所擔負的主使力量之重要。因此，華嚴的大師們遂開出了一真法界來統攝萬有，而又不礙萬有之緣生性起。一真法界者何，便是一心，此心不屬獨斷，不屬主宰——第一因，因此，與西方之偏講唯心者，又大有不同。法界是什麼，注華嚴法界觀門序曰：

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「法界者，一切眾生身心之本體也。從本已來。靈明廓徹，廣大虛寂，唯一真境而已。無有形貌而森羅大千，無有邊際而含容萬有，昭昭於心目之間，而相不可睹；晃晃於色塵之內，而理不可分。非徹法之慧目，離念之明智，不能見自心如此之靈通也。故世尊，初成正覺，歎曰奇哉﹗我今普見眾生，具有如來智慧德相，但以妄想執著而不能證得。於是稱法界性，說華嚴經，令一切眾生，自於身中得見如來廣大智慧，而證法界也。」[62]細思此意，我們當亦就對一真法界之意略略窺知了。現且撇開解釋華嚴之旨意不談，僅就其思惟方式略舉一二來作分析：

首先我們來看華嚴的 「圓融無礙，重重無盡」這個觀念。重重無盡，在經文上本來是借取因陀羅網之譬，來解釋緣起法的事事相關，物物相涉。又如室燃千燈，燈燈相融，因此而謂一切事物，在緣起法則之下，既屬相關相涉，卻又如燈光之相映、相融而不相礙。此所以提出理事無礙，事事無礙之兩重法界觀（前二法界觀可攝在此二法界中），遂倡出了以圓融無礙作為其標宗之旨。但在理解此無礙，無盡的思想時，華嚴的方法，並不直接從般若的緣起著手，而從中國的語言思惟著手。如所謂十玄門，謂隨取一門即具十門，十十互具則成百，百百互具則成千，千千互具則成萬，如是直往前推，便是 「無盡重重，重重無盡」。這推理，雖不是以天臺的十如是方法，三轉而成三千，然在一門中即具十門，十十互具則成百門，卻的確有著天臺同樣的傾向。且在「一切即一，一即一切」此一抽象的命題下，華嚴宗的理解，並不純從「緣起」的法則去思考，而仍以純中國的思惟去理解，此純中國的思惟是什麼，便是援引近似道生的「理一萬殊」[63]之理來作解說。如三觀之中的周遍含容觀，便是以萬象含容於「一」之中，以「一」雖未明顯指理，而從四法界中的理事無礙看，十玄中的各門解釋，尤其是澄觀特別直引道生的「理不可分」之說[64] ，可證其所謂「一」，乃是指理一，一切則指萬象。如金獅子章之解十玄門云：「理不礙事，純恆雜也；事恆全理，雜恆純也。」便意味著「雜」為萬殊，而「純」則為「理一」。由於重此「理」之關係，故又特重講「心」。

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蓋「心」為萬象之主，亦為頓悟之能，講理便不得不講「心」。此所以中國之思惟方法，若就正統言，莫不是傾向於唯心論的。由先秦之開端，魏晉隋唐之大盛，下及於宋明之續紹，均沿此一思惟路向之發展。華嚴講一真法界，亦即講一真心，由講一真心，便不得不講萬事萬物皆唯一理。心統此理，便是全統萬物。故以一真法界而統攝一切。如云： 「法界者，一切眾生身心之本體也。」又如 「且如見山高廣之時，是自心現作大，非別有大；今見塵圓小之時，亦是自心現作小，非別有小。今由見塵，全以見山高廣之心而現塵也」。此即以「心」為客觀世界之體。也許由於這個關係，故現代有些學者，謂華嚴是客觀的唯心論[65]。實際上，以佛教的術語言之，仍是「真常」「妙有」[66]之形態也。但此「真常」「妙有」之形態，與以往者（道生及天臺等）不同，甚至與以後之禪宗亦不同，原因即在不止是單重直觀之思惟方法，以求實證「真常」「妙有」之境，而同時兼重分析、思辨之思惟方法，以表其認識理論之架構。例如法藏的義海百門釋「一多相容門」云： 「一全是多，方名為一，又多全是一，方名為多。多外無別一，明知是多中一，一外無別多，明知是一中多。良以非多，然能為一多，非能為多一。」[67]

請看這是多麼傾向思辨方法?以這種思辨的方式論述一多的問題，在希臘也祇有辯證的始祖齊諾（Zeneo）作過，但齊諾所作的一多之辯，祇止於「多」的矛盾概念，而未達於「一多」的相即問題。此或者亦即齊諾遠不如華嚴來得深邃之故。此即華嚴重視分析、思辨之證（僅舉一例而已，若詳述需另成篇章）。可是立一真法界，卻又是特表直觀的。一真法界，是統一客觀與主觀、生命與自然、宇宙與人生的（真心）大全。在統一的大全之下，自不許再用分析的辦法來理解了。因此，在華嚴的立論看來，思辨或分析，都不過是達到直觀思惟方式的過程。這話怎講呢?即在認識事物的表象方面，它是思辨的，或分析的。但在體察事物的本體方面，它卻是直觀的和實證的。這或許就是講思辨，也是與西方思想不同的所在，例如以黑格爾言，黑氏在分析一切現象問題（主觀精神與客觀精神）

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後，他仍然把「實在」歸劃為一個最高的範疇，此範疇便名之為「絕對精神」（der absolute Geist）。此絕對精神，僅就立名看來，又仍是思辨的，而非實證或直觀的。而「一真法界」卻依然是中國語言中具象的語意的表現。在此具象語意的背後，卻涵蓋了抽象的與普遍的思惟命題（如「一」、「多」、「理」、「事」問題，和六相的總、別、同、異、成、壞等範疇），此種命題，不用說，也就是思辨的。這種兼容思辨的與直觀的思惟方法，也許尚未引起太多的學者注意，而在我國思想的發展史上，卻不能不指出是一最富架構而兼具各種思想方法論的思惟體系。何以如此，或許，就因為綜貫了中印兩族的特點，融會了大小二乘（見金獅子章對五教的判斷綜融），兼採天臺與唯識之所長吧。（有關華嚴的問題，暫止於此，他日另作篇章）

六、禪宗的獨特思惟

禪宗，這已經是眾所皆知，稱為 「不立文字，教外別傳」的法門。不立文字，便是不用語言文字，不用語言文字，則其思惟便無掛搭處，思惟尚且不能掛搭，還有何「獨特」可言?這是一般人士必感興趣的問題。實際上，這卻正是禪宗一個最巧妙的地方，無掛搭處就是它的掛搭。表面看來，禪與天臺、華嚴，乃至印度佛教的諸派，均侔不相涉，因為任何一派，都不得不重視佛陀的聖言量，而各派又均有其解釋不同的聖言量的體系。可是在中國興起的禪宗，卻恰好相反，它沒有體系，也沒有架構。以思惟形態的哲學觀點來看禪宗，可以說，禪完全不屬佛教的，也不屬於任何思想系統的。因為它否定了語言，也否定了思惟（以禪宗的術語言，思惟便是「擬議」，擬議就得遭棒遭喝）。這種否定，如果它有根據的話，就祇有 「言語道斷，心行處滅」這兩句，但這兩句除了在大乘經典，如說無垢稱經（聲同品第三），和大般若經的最勝問答等出現外，原始佛教的經典如阿含、十誦律等是否重視過，強調過，是否來自佛陀的聖言量，還大有疑問。（筆者讀阿含時，未曾發現這兩句的出處，也許是一時失檢，故此所謂疑問，

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不表示肯定的否認。）但不管怎樣，禪宗的形態，雖不同於任何重視教理的宗派或思想系統，然在整個佛教說來，又沒有任何一派敢否定禪宗不是佛教，甚且在中日佛教界還會反過來肯定唯禪纔是真正的佛教。所謂真正的佛教，便是通常所稱傳佛心宗。心宗，這就是「真正」二字的指謂了。也有人把它叫做佛教的骨髓，既是佛教的骨髓，又何以在形態上完全不屬於中印正統的佛教呢[68]?這不是十足矛盾嗎?是的，假如我們以論理的原則，或知識系統的原則，來規範禪宗，當然，那它是完全矛盾的、非理性的、反常的，也即是反正統佛教的。但假如我們能拋出論理的形式，和知識的鎖鍊。從事物的直截處，或心靈的底層來察看禪宗，那麼，禪，也就確確實實地呈現出一個人生的本相了。要解答這點，自然，我們又要從中國本身的思想講起。

根據本文第二、三節的說法，中國的思惟是傾向於具象的，非論理的，重現實而不好形而上的，而這些特徵也是一般學者公認為是中國語言的特質。若是，則禪宗所表現的一切，正好是這種特質更進一層更完整的表現。事實上，也可以說，中國人對於語言文字，早就看作是藝術的和象徵的，而不看作神聖的或實在的（古代印度對語言便是以神聖和實在視之），因為它不看做是實在的，所以在魏晉時期，學者們懂得把握著「得意忘象」、「得意忘言」或「取魚忘筌」。忘象、忘言、忘筌，其旨都在指示語言文字的本身，祇是在表意，能知其意，就不必執著它的實在性，不變性。「義苟在健，何必馬乎?類苟在順，何必牛乎?」[69]牛馬祇不過是象，目的在求健、求順，當然就不用固執牛馬為順為健。語言也正是如此，你能懂得它的目的所在，把握了它的目的，又何必再執著它的形式和實在?因為它是藝術的，所以缺乏整嚴的科學性的文法組織，正由於缺乏科學性的文法組織，所以詞與詞之間，語與語之際，可以自由運用。表達的方式，或祇講求詞藻與詞藻對偶之意，或祇講求意在言外，渾然一體。此所以談詩以可解與不可解者為最上乘[70]。有了這種先天性的民族特點，那麼走向不重視語言，不重視論理的禪宗，這當然是極自然之事，也可以說祇有禪宗纔發揮了中國人此種特性的極致。或許又正因為禪宗不重視語言，深知忘象、忘言之旨，

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故也就特別懂得活用語言。這話看起來，又是矛盾的，其實不然，如果一個真正具有造詣的畫家，他的筆法，決不會拘泥在刻板的章法上。了解此，那麼，我們來談禪宗，對於禪宗一些奇特的表現，也就不會驚異它的突忒了。以觀察思想性的立場來看它的突出，也就會承認有獨特的思惟了。禪，也不過是一種方法，一種善於逼拶學人直觀思惟的方法。這方法，禪宗的術語稱作「悟」。悟，有兩種方式，一是頓，一是漸。漸，在五祖門下的神秀以後，一直就未為宗門下的人物所重視，祇有頓，由慧能的倡導[71]，後來一直都成為宗門下的著重中心。沒有頓悟，也就沒有後來遍及全國的祖師禪。

頓悟，在一般局外人，乃至初參學者，都看做是心靈裡一種最神秘的直觀，為什麼是最神秘的直觀，因為它不許人用語言文字解說，也不許人用推思擬議。例如說：「如何是西來大意?」這是唐宋時期禪僧們最喜歡用的一句問話，這句話按照正常的回答（正常的回答，就是要合情合理），應該是根據論理形式，說得清清楚楚。可是他們的回答方式，從來就不叫人有一個「論理」程序的正面了解。有人用這句話問趙州，趙州說： 「庭前柏樹子」。[72]

庭前柏樹子，與西來大意，不論是從論理形式看，還是從內容的關連看，都是毫不相干的。有人用此問雲門，雲門說：「乾屎橛」，這是同一樣的方式，雖然語句不同，而回答的方式則一。方式既然是一，這其中自有其迥異平常的道理，否則何以會有此不同尋常的回答規則?道理是什麼，我們可以說，這是禪師們一種逼拶學人的教育方法，逼拶的目的，就在使人自求反省，不要在他那兒求個什麼，他若向你解說一番，那麼這西來意，就是他語言中的西來意，而不是西來意的本意。（臨濟對這句話的回答云：「若有意自救不了」，正是覷破紙窗，讓人直了）。以禪師們看，字宙間的一切事物，都有兩面存在，一是真相，一是假相。或者也可以說，一是本質，一是現象；或一是概念，一是實物。例如我們語言中說的火，語言的火，不用說，祇是個假相，祇是個符號，而不是火的本身-火的實質。

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要了解火的實質，必須親自經驗不可，如果你一生一世未曾經驗到火，祇聽人說火，那麼，不管那人把火解釋得如何透徹，你也無法真正了解那「火」的實義。日常的事物尚且如此，更何況關係到形而上的問題（如所謂生死大事），精神的境界問題（自我的覺醒，如所謂本來面目）。因此，禪宗的大師們深深地體會了這一點，遂不用邏輯的思惟形式來作解說，而以指導各個獲得同樣的認識和把握，纔算是達到他們的教化目的。就在這樣的情景下，自然地導出一個新的獨特的思惟方法。逼拶、逼拶著你自己去思考，而同時又不許你用分析、思辨的方法去思考，例如有僧問臨濟： 「如何是劍刃上事，師云：禍事禍事，僧擬議，師便打」。又有問： 「如何是佛法大意，」師豎起拂子，僧便喝，師亦喝，僧擬議，師便打。 還有一僧問到「如何是無住真人」，師下禪床，把住說，道道，其僧擬議，師托開云：「無位真人是什麼，乾屎橛，便歸方丈。」[73]這就表示是，既不許人循理則的方式解答，亦不許循正常的思惟方法思考。使學者四面碰牆，無處逃遁，這情景，誠如香嚴禪師說得好： 「若論此事，如人上樹，口銜樹枝，腳不踏樹，手不攀枝，樹下忽有人問：『如何是祖師西來意?』不對他則違他所問；若對他又喪身失命；當恁麼時，作麼生始得?」[74]不答不行，答又不行，總之，使你有一突破重重危機的壓迫感不可，在這壓迫感裡，你無法仰賴他人，也無法許你好整以暇，慢慢沉思，視機逃脫。而如電光石火一般，必得立刻打從第六感裡突發一點靈光來挽救自己的生命。這靈光，也正如人在危急中一樣，能夠突發出來的，此一突發就是神秘的直觀了，他來得快，也來得離奇（以佛教的術語說，就是不可思議）。逼拶的目的，就在這裡。一方面叫你自己親自體驗一下這世界的本質，不假任何外在語言教義。他一方面告訴你祇有用這種逼拶出來的直覺方法，纔可以把握得住事物的真相。否則，你祇能用邏輯的思惟方式，認識一些概念，而不能認識宇宙或人生的「實在」。

這種「實在」，在西方哲學的方法上，甚至印度的傳統方法，都是使用思辨的方法。思辨的方法，不用說，是把握抽象和普遍性問題的最佳手段。

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可是，它得透過概念的邏輯舖排，纔能認識，而不能當下赤祼裸地親證。禪宗，不願意拐那麼一個大彎，也不願拋去中國語言的特色，雖然它講不用語言，而用其語言來，仍然是純中國式的，使用具象的方法，直求事的本真（主體的實相）故在這點上，我們可以說，禪宗講拋開語言，雖然有純佛教的啟發在前（如心行處滅，言語道斷，實相無相，維摩詰經的不二法門等等觀念的暗示），但正也是中國本身透出了懂得語言的缺陷，知道取魚忘筌，得意忘象的真諦，纔會融會起來，創造出此一獨特的方法。而當其覺得需要假藉語言時，它卻發揮此一思惟傾向具象思惟方法的極致。發揮這種語言的性能，也就自然要走向純直觀的思惟路線了[75]。中村先生對於禪學的思惟方法，有一則話，倒也相當恰當，他把禪的方法，分普遍性的與個別性的。認為中國佛教開始時，也和印度一樣，作一般底普遍性的，到後來，禪學才特別傾向於個別性。他說：

「最初佛教施行教化之際，也和印度一樣底，作一般普遍底立言。以後，則漸採取就個別底事例，就個別底經驗以開示教義的方法，此事在禪宗特為顯著。」

例如「碧巖錄」第十二則： 「有僧問洞山，如何是佛?山曰：麻三斤。」

宋之圜悟禪師，對此答作如下之說明 「人多作話會道。或謂洞山是時在庫下秤麻，所以如此答。……」然則洞山之真意何在呢?則答以「道不可由語言得。」所謂道不可由語言得者，即是不能以普遍底命題加以敘述。僅能由具體底經驗得到。……。

印度大乘佛教之哲學者龍樹（約一五○——二一五），也說過與此相同的意趣。龍樹出現以前，在小乘佛教諸派之學者間，很熱烈的討論如來是什麼的問題。龍樹以這一切所論，皆未把握到如來的本體。 「如來過戲論（形而上學的議論）。而人生戲論。戲論破慧眼，皆是不見佛。」（中論二一、一五）他認為我們當下經驗的各種東西，

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即是如來，涅槃不異輪迴，此無戲論的如來亦不異世間。 「如來所有性，即是世間性」（同上二二、一六），此種思想，與洞山的話，意趣上完全是一致的。然印度人的龍樹，以普遍命題的形式表述佛教之真理；而中國人的洞山，則例示麻三斤這種具體可視的東西，使其由此而含普遍的真理。這裡正可看出印度與中國人思惟方法之不同。[76]

這幫助說明了禪宗雖然不立文字，而當其立文字時，仍然以具象的方法作表現的。如果要解釋這種不立文字的意義，那又正是一般俗語所說：「絃外之音」。立文字卻不在文字中立意，換言之，也就是立文字而又拋開了文字，因為講究具體的事物。假如把思想貫注在具體事物的本身，那豈不把頭腦縛在現實的具象事物去了。那樣一來，中國人還有什麼思考能力呢?必須透過具體的東西，而思考另一超具體的普遍命題，這，不僅發揮了中國人的思考能力，而同時也使活了具體的東西，使具象的事物有個別性，而又有普遍性，具體中含著抽象，抽象又在具體的事物中，這便是中國人的特別強調即體顯用，即用顯體的形上認識論。而此點特在佛教發揮出來，禪宗便是這一思想的集大成。下面再舉一例以證：

五祖演禪師一日上堂說：

見一棚傀儡，這是最具體的事物了。傀儡後面有人在牽著動，這是必然的，也是平日司空見慣的。似乎沒有甚麼值得驚奇特怪，多少看傀儡戲的人，不是沒把它當作什麼了不起的事麼，而這位禪宗大師，卻在這裡下工夫了，他祇是要用一句：「長史高姓?」就把這平凡的具體的事物帶進抽象的問題裡去了。「老和尚看便了，問甚麼姓?」

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這本也是一句平常的話，沒什麼了不起的哲理在，可是禪師就把這樣一句平常的話，輕輕地用一句「山僧被他一問，直得無言可對，無理可伸，有人為山僧道得麼?」就把問題弄得不平凡了，無意義的話，變得其意義不知有幾千幾萬丈之深了。絃外之音，是一句極通俗的話，但確也代表了中國人從具象到抽象的此一思惟的特點，聽的是絃而所得之於心的，卻不是絃，由是便引發出來了。看的是具體事物，而所思的卻不一定是具體的本相，所使用的是具象方法，而所表達的卻不是具象本身的理由。例如 麻谷徹禪師同南泉二三人去謁徑山，路逢一婆，乃問：「徑山路向甚麼處?」婆曰「驀直去。」師又問：「上岸稻得與麼好，下岸稻得與麼怯」婆曰：「總被螃蟹喫卻也。」師曰「禾好香。」婆曰「沒氣息。」[78]

這又不是很平常的事麼?當然，麻谷禪師在路上碰到這樣一個老太婆，問她往徑山的路如何走，這是一件很自然的事，也可能是一件事實。在這樣一件事實上，本沒有什麼思想上的大道理，可是禪師們，居然就在這樣一種平常的事實上，而找出另一種不可抹視的大道理出來了。且又是講的形上的而極抽象的普遍問題。一語雙關，絃外之音，這都是運用平常具象的語言而表達極抽象的思惟的例證。這，可說是中國思維，尤其是中國佛教的禪宗最妙的一個方法。此點，也是中村元先生以及其他論中國語言，思想方法的學者們，未曾注意的。我們雖然缺乏印歐系那種傾向抽象思惟語言的特長，但我們卻懂得從具體的辦法中找出超具象的思惟方法來。一般外國學者評中國的思想是傾向現實性的，而卻不曾留神中國思想，就在現實中而有超現實的一面精神。

禪，在中國佛教的發展史上，許多人都把它看作是佛教的革命，或是簡易的傳心法門。而不知卻是完完全全繼承中印思想的精華，以藝術式的具象性的方法表達出來。日常事物，這是我們最易感覺的，用感覺的東西，表達抽象的思惟，這祇有藝術的手法纔夠。也許就因為發揮中國民族性的特長－感覺性，所以不得不處處找現實的事物來作命題。但這命題中，卻不能以論理的方法去解答，於是纔能超出客觀對象的本身－-現實事物，和主觀的感覺性。

在上面我們已經說過，禪的獨特方法，是既離語言而又不離語言[79]，是既不許客觀的作答，又不許主觀的思量擬議。但不許推思擬議，祇是不容許循語言的常識性，理則性去思惟，並不是不許超語言限定的思惟。能不循語言的常識性，限定性去思量，便能打破語言的束縛，能打破語言的束縛，那自然就有超語言限定的表現了。這可說是中國人切實的自覺到了「語言」的有限性，及其超越的方法。在印度佛教固早也透出了離言契性的思惟問題，卻沒有中國的禪宗來得這麼積極，且純以拋棄語言而又活用語言作為啟開思想的方法。我們說禪宗不許思量擬議，卻又積極的重視思惟，這並不矛盾，趙州諗佛禪師示眾說： 「汝但究理，坐著三二十年，若不會，截取老僧頭去。老僧四十年不雜用心，除二時粥飯，是雜用心處。」[80]

四十年不雜用心，這便是專精專一。專精專一的究理，自然就會有了新的發明。照此看，禪者的所謂思量擬議，便是雜用心處，也是沿著感覺事物的意識活動處。此種雜用心和意識活動，自然要遭祖師們的打或喝了（因為意識的妄動和雜用心距離「真理」的實相太遠了）。究理，便是禪者的思惟。「理」，仍是中國佛教的一貫精神，本來面目，本地風光，在禪來說，都是「理」的具體表現，能勘透父母未生之前那個本來面目，也就等於說看到那個「理」了。此所以說，禪宗的骨子裡，仍是運用著以「悟」為標則的直觀方法[81] 。此種方法的運用，禪師們特別強調一個「疑」字，以為若不疑，則不會有悟，若不悟，則不能明自性本心之理。關於這些，若要詳細的論述，問題還有很多。禪的思惟方法，一般批評是不合理的，及非邏輯的[82]，其實，這祇是懂得語言的有限性和弔詭性的一種自然傾向。合理的與邏輯的，祇能解釋表象的世界，而不能直證真實的世界，禪宗為了達到這一點，所以它要 「將平生所見所聞，惡知惡解，奇言妙句，禪道佛法，貢高我慢，徹底傾瀉。」然後，纔能 「距定腳頭，豎起脊梁，無分晝夜，直得東西不辨，南北不分」的痛下工夫，找到那真實的「本地風光」。

禪宗的思惟方法要論說的尚多，但從上述的一些特點，我們當亦可知道其獨到的地方何在。

七、結論

假如我們要全盤討論中國佛教的思惟問題，實在說，非一巨著不為功。在本文中，我們祇能指出來一些顯著的特徵，而未多在細節著言。特別另有幾點中國佛教思想的問題，我們都有意地把它忽略了，而未加討論。原因何在，在這裡不得不作一補充說明。我們所謂特別幾點思想問題，就是中國佛教，另有幾個宗派未予討論。這幾個宗派是：自東晉道安、慧遠開始倡導的淨土，隋末嘉祥發展的三論，由真諦、玄奘等先後完成的唯識，道宣建立的南山律宗，乃至一度在六朝時期盛行過的成實、俱舍，何以有的消逝，隱沒了；有的則仍然存在，尤其是淨土一門，自盧山慧遠開始，一直都是中國佛教的一門顯學。且自唐宋以後，淨與禪成為了整個中國佛教的二分天下。論說，中國人的思想是特別著重現實性的，淨土是傾向在未來的理想世界，以中國文化的基本精神看來，它似乎不易在中國發展，然而它卻普遍地在中國展開了。彌陀信仰，產生在印度[83]，在印度卻未成宗，印度是一個富於理想性的民族，以理想性的民族，何以彌陀信仰到了世親以後[84]，便不見怎樣盛行，反在一個著重現實性的民族——中國，而特別盛行呢?這原因何在，是值得探討中國思想的學者們格外注意的。

就筆者初淺的看法，中國的民族性雖然著重現實性，但它並不忽視理想性，在先秦時代，傾向於理想性的思想雖未展出，可是在全民族的潛意識中，卻不能沒有理想性的意識傾向存在。這特別是宗教意識方面的傾向。祇因為儒家的道德主義和法家的現實主義，道家的自然主義，掩蓋了高層的知識的心靈後，遂使宗教的理想傾向隱而不彰了。此所以墨子的宗教思想，亦祇能靈光一現，未能全體的開出。但是潛在意識中的理想傾向，始終不可能剔除，祇要外在的引發力量夠大，便可油然呈現。這在東漢開始流行的陰陽五行、長生不老、方伎讖緯等等，亦可看出。

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讖緯方伎雖不是正統的理想傾向的宗教表現，但不能忽視它是當時民族精神上一種潛在的宗教意識的表露。這種表露如果導源得當，亦可形成一高尚偉大的宗教，藉以表顯民族的理想精神。祇是高級的知識心靈，始終停留在現實政治的社會問題上，至不能正常地展開。後來的道教亦即是此一潛在意識，流露於陰陽五行讖緯，方伎等信仰之後所形成。可惜道教的開祖，知識心靈不高，不能假藉啟示，或自我的大覺大悟開出一完整的宗教體系，導引此一潛在的宗教意識出來，至不能成為一普遍性或世界性的宗教，而祇能成為一種侷限性的民間信仰。這種信仰自不能滿足較高級心靈的宗教要求，於是當淨土的經典，介紹到中國後，很快就引起了特別富於理想傾向的人物的注意。慧遠，就是此一精神傾向的典型代表。他發現彌陀信仰，對理想精神的價值重要，遂積極加以推動[85]，不久便導引出了大多數的共同信仰。自後，相對於現實性的理想意識，便完全引發出來從淨土法門中表露。這中間自然也含有許多特別的思惟問題，對整個中國佛教的思想史說，更有其格外一筆。但這問題要論述起來太多，作為思惟的發展來檢討，它正好是中國主流精神的反面。引它來不足以解釋傾向具象的思惟中而有抽象的一面，重在現實事中而有超現實的一面。但若就全面中國思想的問題來討論，則淨土法門正好是一很好的具有理想性、普遍性的實例。南山律宗，亦同是表現中國另一面嚴肅精神，這也是屬於宗教的敬誠和人性收歛的一面。我們把這些問題都忽略提出來放在正文中討論，乃是鑒於牽涉全面的思想問題太大，而不是說這些宗派思想中沒有特別的思惟表現。從宗派與宗派的對照比較看，亦可發現一些問題，例如密宗，它是特別具有宗教性的[86]，它充滿了神秘感，又有著普遍的宗教理性。可是，它卻未贏得中國人的普遍信仰，遠不及淨土宗來得盛行，這中間又自有其民族精神的道理存在。同樣，亦可找出它在傾向理想性與理想性之間，又有其特殊的思惟表現，這些，祇有留待他日另文專述。

除了上述的理由，我們復可指出，本文的目的旨在解說中國佛教之形成為中國的思惟因素及其意義，而此種形成，亦並非一單純的現象，其中有許許多多其他的因素存在[87]，但要之，以思惟的性格為最重大，以下僅就思惟方面說。

中國佛教的思惟發展，漢魏到隋唐，中經七百餘年的展開，已經充分地發展完成了，此後便不再見有何新的思惟形態的表現。沒有新的思惟方式，自然也就沒有新的思想體系出現。此所以中國佛教，在隋唐時期被稱為黃金時代，而後世便不再有此相等的時代出現，這又自有其思想成長的一定階段，不可能成為永久的前進的黃金狀態。從全幅形成中國佛教思想的過程看，以純思惟言，應以支遁與道生為第一功臣，道安貢獻佛教雖大，但就純思想言，他卻不若道生之來得積極貢獻。且他在般若的傾向，與僧肇是接近於印度的。正好他與僧肇一對，而支遁與道生又是一對。道安是希望傾於印度的佛教化，卻未能完全化，由僧肇纔再進了一步。支遁想使佛教純玄學化，以冀其正式成為中國的佛教，卻未曾實現。而由道生再進一層表現出來了，還不像支遁那麼的有心於玄學的強化，卻反以他的影響為最大。自後，繼其有人，不論在自覺與不自覺之間，自然地而使佛教轉化了，轉化為中國思惟的佛教了。當然，中國的思惟，也正由於佛教之傳來，纔使它成熟[88]，這從以上的論述的情形看，便可獲得證實。在發展的階段上，天臺和華嚴，走向了建立架構、系統哲學的思惟路向，這是融攝了印度的系統精神，幫助了中國的思惟方法，作了一劃時代的空前表現。禪宗則又表現另一種涵容佛教的突出理念，而貫通著中國思想的特別傾向，形成更具土著色彩的宗風。它拋了系統化、分析化，卻使人把握到了「真實」，回到了自我存在的主體，這在禪宗的術語說，就是找到了「主人翁」。追求自我的「主人翁」，在中國已有千五百餘年的歷史[89] ，而在西洋則是晚近存在主義者纔開始倡導的事。且彼此追求的方法，就到目前止，還是有著遙遠的距離，主人翁的意識，自然亦仍有差別。在拋棄系統化、分析化的一層上，這是來自中國傳統的，儒家和道家都有這種傾向，而就返回自我的主體，掌握現象的「真實」說，則儒家和道家乃至禪宗，便都有著顯明的差異了。儒家在追求道德自我的主體，道家則在探尋個我的自然主體。禪宗則在面對變易不居，生死的大流中探求「真實的生命主體」。這三者都有其獨立性和個別性，但顯然的，後者的骨子裡卻是來自純佛教的。這與某些學者主張，禪宗的骨子裡流著有道家的血液[90]，我個人是不大同意的。

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當然，在同一國家民族的環境裡，使用共同的語言工具，在思惟上有著相似或完全相同的性質，這是可以承認的，道生是生在玄學頂盛的時代，照說他的思惟方法，應該是傾向極端道家的，而實際上他還較近於儒家。祇有支遁特傾於道家。但從他的「大小品對比要鈔序」來考察，他的 「存乎存者，非其存也，希乎無者，非其無也，何則徒知無之為無，莫知所以無，知存之為存，莫知所以存，希無以忘無，故非無之所無，寄存以忘存，故非存之所存，莫若無其所以無，忘其所以存，忘其所以存，則無存於所存，遣其所以無，則忘無於所無，忘無故妙存，妙存故盡無。」妙存觀念則仍有儒家思想的色彩，假若我們拋棄各學派的觀念來說，這也許就是中國共同潛在的觀念，因此，當我們接受印度佛教的思想時，特別能接受「真空妙有」，或「真常唯心」的形態。純「性空緣起」的東西，或「妄虛幻有」的觀念，我們並不能完全受容。真空，這不用說，是印度的，但「妙有」一詞卻不是梵文傳來的術語，它是我們道道地地之國產的發明。這發明，證明了中國人接受印度純「性空」理論的主張意識。我們能理解「空」，可是從「空」中仍得求出一個「有」。此「有」是空後之「有」，故「雖空而有，雖有而空。」無以名之，名之為「妙有」，印度佛教亦講「有」，但他們則祇講「幻有」、「假有」或「實有」。而不曾講「妙有」[91]，這，也許又是中國語言中一大特色。以真空與妙有的矛盾二題連接起來，亦正是中國形上心態的一種表現。這便是說，中國對宇宙人生，總不能完全看成空，即使空而仍「有」，此「有」是微妙真常的。近來有儒家學者喜以實有形態來對待佛教的性空形態言[92]，藉此作一分判，劃出兩家思想的基本形態之差異。實際上，用這兩個名詞來劃分，是不大妥當的。中國佛教，自魏晉起，始終便含「實有」觀念的傾向，祇是不用「實有」，而用「妙有」，較起印度原有的「實有」觀念更來得妥切一點。在支遁則用「妙存」，不用說，「妙有」一詞是從「妙存」一語脫化出來的。（這又是中國文字中一個巧妙的地方，因為以「本無」對「妙存」言，正恰。以「真空」對「妙存」言，便不恰。故支遁用「本無妙存」

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一詞來顯其對現象與本體之理解，道生以後則用「真空妙有」一詞來作表達，實則這二語是異詞同義語。）由魏晉佛教學者表現於理解佛教的觀念言，我們便可知道，為什麼佛教的經典，祇有涅槃、維摩、法華、楞嚴一系的經典，特別受到中國人的歡迎。因為這一系的經，正好有適合「真常唯心」或「真空妙有」心態傾向的要求。此一思惟的本質，可以說，魏晉一直貫徹到了晚近的禪宗。在思惟的本質上，中國佛教由漢魏開始及到今天，都無多大的變化。但在表現的形式上，運用思惟的方法上，則由魏晉到唐宋，呈現了一燦爛的花叢，多彩多姿，凡潛在中國民族意識裡底可能的能力，都獲得個別的伸展積極地表達出來了。佛教講究因緣和合，中國人的思惟能力，獲得了外來佛教的新內涵新觀念，纔有此盛大的表現，盡情的發展。而佛教某些隱而未發的觀念，也唯有獲得中國這片土地後，纔能獲得成長和展現，此亦正是「法不孤起」一律之必然也。

附記：

本文一六七頁倒數第五行載：「因為法藏成學較智者為晚，且其與章安灌頂有過過從。據日本學者考證，他曾經從章安大師處借讀過法華玄義」等語，並註云引自日本學者佐藤哲英和安藤俊雄二氏于「印度學佛教學研究」刊上的辯論文字。該文是筆者三年前在日本讀及，返國時，並未攜帶原書。今撰此文時，僅憑記憶，不免有失檢處。茲檢續高僧傳，謂求借義記於章安者是吉藏，非法藏，一字之差，卻誤記了安藤、佐藤二氏之文字。本學報出版時，又正適安藤教授來臺參加國際華學會議，讀及本文，亦告知法藏是吉藏之誤。是以法藏云云，需在此特為更正。且既係吉藏之誤，則該節之論述法藏受天臺之影響，亦自需加以修正。考法藏之出生，為唐貞觀十七年，章安則於貞觀六年八月七日已圓寂於國清寺，享壽七十有二。在學歷上，彼此自無淵源。然法藏之晚於章安，則無庸待言，智者逝後，章安大弘天台，待法藏禮智儼為師時，智者之學已遠近傳聞，法藏於斯時有所借鏡或受影響，亦當可想像。及澄觀出，華嚴與天台之關係，便愈臻密切。有關澄觀與天台之關係，鐮田茂雄氏在「中國華嚴思想史之研究」一書裏，特闢了一章詳述。此不具引。請參看該書第四章「華嚴思想と天台思想との交流」便詳。