阿含經典之喪親輔導個案初探

目次

1.緒論
　　1.1.  研究動機與目的            
    　1.2.  研究範疇與步驟                 
　　1.3.  相關文獻之回顧                  
　　1.4.  名詞釋義與界定                  
　　1.5.  指導老師指導過程                   
　　1.6.  全文架構                   

2.當代喪親輔導概況  
　　2.1. 分類系統               
　　　2.1.1. Raphsel分為六派             
　　　2.1.2. Cleiren分為五派            
　　　2.1.3. Walter分為二派            
　　2.2. 喪親理論               
　　　2.2.1. Freud主張與逝者切斷連結               
　　　2.2.2. Lindemann將悲傷視為疾病            
　　　2.2.3. Bowlby提出依附理論            
　　　2.2.4. Parkes視為心理社交轉移                
　　　2.2.5. Walter從社會學角度出發            
　　2.3.喪親模式               
　　　2.3.1. 階段模式           
　　　2.3.2. 任務模式             
　　　2.3.3. 雙軌擺盪模式             
　　　2.3.4. 自我機能模式           
　　　2.3.5. 病態模式：複雜的悲傷               
　　2.4.Worden的學說                 
　　　2.4.1. 悲傷反應           
　　　2.4.2. 悲傷要素            
　　　2.4.3. 哀悼任務           
　　　2.4.4. 悲傷輔導           
　　　2.4.5. 悲傷治療          
　　　2.4.6. 輔導技巧               

3.阿含經典喪親輔導個案的分析     
　　3.1. 梵志喪子心狂惑，佛言終不入其懷             
　　　3.1.1. 喪親事件              
　　　3.1.2. 喪親悲傷               
　　　3.1.3. 輔導過程             
　　　3.1.4  輔導成效               
　　　3.1.5. 小結               
　　3.2. 連喪六子婆四吒，見佛聞法除憂悲                    
　　　3.2.1. 喪親事件               
　　　3.2.2. 喪親悲傷              
　　　3.2.3. 輔導過程              
　　　3.2.4. 輔導成效             
　　　3.2.5. 小結             
　　3.3. 文荼憂愁夫人歿，尊者言不可得事                   
　　　3.3.1. 喪親事件               
　　　3.3.2. 喪親悲傷                
　　　3.3.3. 輔導過程            
　　　3.3.4. 輔導成效           
　　　3.3.5. 小結                
　　3.4. 祖母年老病終歿，王乃知佛言實善                    
　　　3.4.1. 喪親事件              
　　　3.4.2. 喪親悲傷            
　　　3.4.3. 輔導過程                
　　　3.4.4. 輔導成效               
　　　3.4.5. 小結               

4.阿含經典喪親輔導個案的探討      
　　4.1. 總說                    
　　4.2. 別說                   
　　　4.2.1. 喪親事件               
　　　4.2.2. 喪親悲傷              
　　　4.2.3. 輔導過程               
　　　4.2.4. 輔導成效              
　　4.3. 小結                  

5.結論      
　　5.1. 研究限制             
　　5.2  研究發現             
　　5.3. 研究建議             

參考書目

表一：阿含經典喪親輔導個案出處一覽

表二：阿含經典喪親輔導個案分析項目表

表三：阿含經典喪親輔導個案分析項目統計表

表四：阿含經典喪親輔導個案總表

表五：阿含經典喪親輔導個案喪親事件一覽

表六：阿含經典喪親輔導個案悲傷反應一覽

表七：阿含經典喪親輔導個案悲傷要素一覽

表八：阿含經典喪親輔導個案輔導過程一覽

表九：阿含經典喪親輔導個案輔導成效一覽

表十：阿含經典喪親輔導個案析探結果與可能對話表

圖一：阿含經典之喪親輔導個案初探架構簡圖

圖二：阿含經典喪親輔導個案主要分析項目關係圖

圖三：〈3.1梵志喪子心狂惑，佛言終不入其懷〉分析簡圖

圖四：〈3.2連喪六子婆四吒，見佛聞法除憂悲〉分析簡圖

圖五：〈3.4文荼王憂愁夫人歿，尊者言不可得事〉分析簡圖

圖六：〈3.4祖母年老病終歿，王乃知佛言實善〉分析簡圖

圖七：阿含經典喪親輔導個案輔導內容架構圖

1. 緒論

　　佛言：「有三法世間所不愛、不念、不可意。何等為三？謂老、病、死。」[1]年老、疾病，尤其死亡，是每個生命都會面臨的必然狀態，但卻無法預知其時日與形式。以佛教觀點看來，生死一體，死亡乃是另一期生命的開始，是反映生命整體意義的一面鏡子。[2]「壽、暖、識三者不再在身體上生起，也就是沒有這三者」[3]，就像是砍斷的樹木、落地的果實[4]，生命期限終了（壽）、全身冷透（暖）、「意」「識」不起（識），是名為死。[5]如《雜含》說到：「壽暖及與識，捨身時俱捨，彼身棄塚間，無心如木石。……捨於壽暖，諸根悉壞，身命分離，是名為死。」[6]

死亡必然，則喪親亦必然，悲傷乃由是而生。但究竟悲傷處理妥善與否，與喪親者有何關聯？從數據統計與研究報告知道：喪親悲傷的調適狀況對喪親者的身[7]心[8]健康，和日後生命觀、價值觀及其他情緒管理能力等，都有相當程度的影響，例如幼年喪親導致的觀念行為偏差[9]、老年喪偶導致的憂鬱自殺、白髮人送黑髮人奠下日後夫婦離異的種子等。[10]雖從古至今，凡有生者皆難免一死，此乃眾所周知之事，但當前社會型態改變，親友支持系統薄弱，大部分問題，包括認知、情感與物質層面，仍需要喪親者自己面對、調適、解決與渡過，如何有效的管理自己，或輔導親朋好友因喪親帶來的種種負面反應，其重要性便顯得愈加迫切。

1.1.研究動機與目的

　　佛教以解決人之生、老、病、死、憂、悲、苦、惱為鵠的，而與喪親相關之苦，包括老苦、病苦、死苦、愛別離苦與求不得苦等，故在佛教領域裡來探討喪親輔導，應是別具意義、值得關切的。本文撰寫之主要動機如下：

一、自身經歷後，方感此需求。

　　筆者喪父方滿三年，雖全家都已接觸佛教，周遭親友也略具佛法知見，然對喪親者之身心反應與協助技巧等知識，卻仍見缺乏，因此而有在佛教領域裡整理提供喪親輔導的原始動機。

二、臺灣地區安寧療護發展之需求。

　　近年來安寧療護[11]（Hospice Care）理念受到大力宣導，喪親者也逐漸成為社會關懷的對象之一；然安寧療護起源於英國與基督宗教的文化背景，在臺灣——擁有眾多佛教徒的地區，提供具佛教理念的喪親輔導自有其需求。

三、喪親輔導理論發展之需求。

　　當前歐美學術界的喪親輔導理論雖已熱烈探討、蓬勃發展，但部分認知與協助方法上卻未達共識、仍見分歧[12]。又不論此現象之原因為何？是因為定義不清、研究不夠全面[13]？尚處於百家爭鳴的發展階段？還是因為眾生百態，各有各的人格特質、情感需求、認知觀念等，因此需要不同角度方法、研究探討出不同結果結論，作為大眾參考遵循依據；總之以目前的情況看來，確實還需要有不同思惟觀點提供更多的內容技巧，來協助喪親者走過悲傷，或者激盪整合出更適切、更完整的喪親輔導。

　　然佛教傳世源遠流長，不論從時間或空間來看，都足以讓它因時空變遷有適應性的發展，於是印度有印度的時節因緣[14]、中國有中國的時節因緣、西藏有西藏的時節因緣、歐美有歐美的時節因緣；僅以臺灣地區來看，淨土信仰者有其一定的念佛法門與臨終處理，藏傳佛教的信仰者也有其特定的修行次第與超薦儀軌。喪親輔導亦是，通常的作法或者藉由宗教儀式來利益亡者、疏導情緒，或者只能隨順因緣、各憑本事，若要探求較為共通、普遍適用的原則方法，甚至內容技巧，應自何範疇？採何方法探求？佛教的喪親輔導與當代的喪親輔導可否產生對話交流而趨向多元或完整？筆者以為：原始佛典佛陀等聖者們的喪親輔導個案，應有諸多學習參考之處，故擬以阿含經之喪親輔導個案為主題，展開此篇嘗試性之質化研究。

　　本文研究目的，非與當代輔導理論做評比，亦非架構一套絕對唯一之佛教喪親輔導「準則」與「規範」，而是在：

一、發掘阿含經喪親輔導個案之內涵，做為日後建立佛教形態喪親輔導模式的基礎。

二、嘗試使阿含經之喪親輔導與當代之喪親輔導展開對話。

1.2.研究範疇與步驟

　　本文研究範疇阿含經典，主要限定在北傳漢譯之四部《阿含》，與南傳漢譯之五部《尼柯耶》（本文中指《漢譯南傳大藏經》）；研究主軸為四個喪親輔導個案[15]，其名稱與出處如「表一：阿含經典喪親輔導個案出處一覽」；研究步驟包括分析、比對、詮釋、探討等質化研究方法，並不僅顧及阿含經典個案呈現之狀況與特性，亦重視當代喪親輔導之發展成果，前者的目的在窺看阿含經典喪親輔導個案的原貌，後者的目的在作為個案分析探討、發掘內涵，以及促成佛教與當代喪親輔導對話之依據。

表一：阿含經典喪親輔導個案出處一覽

　　顯而易見的，四個喪親輔導個案的出處非一，本文對此現象採取的處理原則為：一、比對每個個案的不同出處。原因為：文獻方面，不同出處乃因不同部派所傳承，成為不同部派的誦本，帶有不同部派的色彩，在文獻上各具代表意義，如《長含》為法藏部傳本，《中含》為說一切有部傳本，《雜含》為說一切有部傳本，《增含》為大眾部傳本，《尼柯耶》[16]為銅鍱部傳本，又《別雜》為飲光部傳本，故皆將之列入本文處理範圍。[17]實務方面，不同出處所呈現的個案狀況與輔導過程有其差異，若將這些差異取其聯集部分[18]加以分析探討，一則能夠對同一個案之狀況有更全面的了解，二則能夠提供更豐富、更多元的方法作為研究參考，於是而決定比對每個個案的不同出處。

　　二、以A為主案，B、C、D等為輔案。此乃為方便敘述說明之故。又A本雖為北傳誦本，卻有直接相當之南傳《尼柯耶》誦本，故取之為主案，其他部派傳本為輔案；至於其他出處，或者為單獨譯本，內容多與阿含經典相去不遠，或者非屬阿含之部類，超出本文研究範疇，故皆不於本文作處理[19]。

　　〈3.阿含經典喪親輔導個案的分析〉一章的進行方式，除了將四個個案群裡不同出處的十二個小個案分別處理的原則之外，且將每個個案先分成喪親事件、喪親悲傷、輔導過程、輔導成效四個小節，每個小節又再分成文獻與析探兩個部分來進行。文獻部分，將列出每個個案不同出處的經文；分析部分，則是參考Worden（1991）之著，並顧及阿含經典呈現的特性後，所訂出的三十一個分析項目來進行。

　　〈4.阿含經典喪親輔導個案的探討〉一章則分成總說與別說兩個部分。總說乃將所有的個案與所有的分析項目一起探討；分說的部分亦依喪親事件、喪親悲傷、輔導過程、輔導成效四小節舖排，分別探討四個個案在這四大項目中的狀況，而與當代喪親輔導理論或模式對話的嘗試，也在此章進行。

　　簡言之，本文以阿含經典為範疇，喪親輔導個案為主軸，運用文獻分析、整理與進行對話等方法，完成此篇初探性之質的研究。

1.3.相關文獻之回顧

　　文獻蒐集的結果發現，喪親輔導研究文獻雖然相當繁多，然與本文直接相關者卻只有Goss＆Klass “Tibetan Buddhism and the resolution of grief：The Bardo-Thodol for the dying and the grieving”一篇，其他間接相關的文獻也為數不多，以下分為三類來說明：

　　一、佛教學術方面：Goss＆Klass以《西藏度亡經》為範疇來探討西藏佛教的喪親悲傷；釋道興的論文為臺灣佛教安寧療護方面的研究開了先鋒；潘素卿的研究結果則有頗多參考之處。

1. Goss, E. Robert ＆Klass, Dennis﹍1997 “Tibetan Buddhism and the resolution of grief：The Bardo-Thodol for the dying and the grieving” Death Studies, 21.

　　從《西藏度亡經》來探討西藏佛教對喪親遺族的解決之道，內容述及巴利原典佛陀協助喪子婦人的故事、死亡旅程的種種現象、生死兩利的修行法事，與正面看待死亡的態度。其中佛陀協助喪子婦人的故事，因收於漢譯佛典之《雜譬喻經》、《眾經撰雜譬喻經》及《出曜經》而未於本文探討；正面看待死亡的態度則為原始佛教喪親輔導的內涵之一。

2.釋道興﹍1997《從佛教瞻病送終法談臨終關懷》，中華佛學研究所畢業論文。

　　以《四分律刪繁補闕行事鈔》為主，架構出佛教的瞻病送終法，實際內容則偏向淨土行者與臨終助念的探討，然與本文同為跨領域之應用佛學研究，故於架構舖排方面實有參考必要。

3.潘素卿﹍1996《佛教徒的死亡觀念與生命意義之關係研究及其在諮商上的應用》，彰化師範大學輔導研究所博士論文。

　　此篇論文深度訪談了十位佛教徒，並企圖研擬出「適用於佛教徒的諮商雛形」。在遭遇死亡事件沖擊時情緒反應的訪談結果顯示：其中三位仍會「哀傷」、「壓抑難過之情」等，另外三位則能以「勇敢面對」、「祈求佛菩薩的加持」、「穩定情緒安慰家人」、「從佛教理念瞭解臨終的過程和相關的知識」、「以念佛方法處理親人的後事」、「運用佛教的理念」等六種方法因應，[20]本文乃繼此研究結果，從阿含經典中探討佛法如何幫助喪親者。

二、宗教學術方面：將範圍擴大到宗教領域後的學術著作如下。這些作品大多屬於歸納性研究，或者探討悲傷程度和宗教信仰的關連，或者從不同宗教文化尋找不同的解決之道，然與本文相同或類似——直接從宗教經典個案來研究的著作是沒有的，也因此本文才得以斗膽進行這樣的嘗試。

1. Balk, David E.﹍1991 “Sibling death, adolescent bereavement, and religion” Death Studies, Vol. 15.

　　探討喪失手足青少年的悲傷反應，以及不同的悲傷反應對宗教持有態度的關連，並在討論結果中指出哀悼儀式是很有幫助的。

2. Bohannon, Judy Rollins﹍1991 “Religiosity related to grief levels of bereaved mothers and fathers”OMEGA, Vol. 23(2).

　　從參與教會的密切程度，來探討喪親悲傷之父母和宗教間的關連。

3. Austin, D. ＆ Lennings, C.J.﹍1993 “Grief and religious belief：Does belief moderate depression ?” Death Studies, 17.

　　認為經歷家人過世的喪親悲傷者，其原先所有的宗教信念將有助於其減低悲傷，而不至於感到沮喪或無望。

4. Thearle, M.J. ; Vance, J.C. ＆ Najman, J.M.﹍1995 “Church attendance, religious affiliation and parental responses to sudden infant death, neonatal death and stillbirth” OMEGA, Vol. 31(1).

　　發現定期參加教會活動者的死亡焦慮，比不定期或不上教堂者的死亡焦慮少。

5. Silverman, Phyllis R. ; Weiner, Anita ＆ Ad, Nava El﹍1995 “Parent-child communication in bereaved Israeli families” OMEGA, Vol. 31(4).

　　探討以色列喪親家庭的親子溝通狀況，發現不論父母或子女，似乎都關注於保護彼此遠離喪親的痛苦與傷心。在較開放的家庭裡，父母用語言來溝通傳達訊息，並對孩子們的需要給予回應；在較封閉的家庭裡，語言則具有逃避感覺和死亡的功用。

6. Schindler, Buben﹍1996 “Mourning and bereavement among Jewish religious families：A time
for reflection and recovery” OMEGA, Vol. 33(2).

　　指出猶太教傳統家庭的哀悼與悲傷行為具有含蓄的特色，他們尊敬死亡、安慰喪者，並且幫助喪者恢復日常生活。

7. Klass, Dennis﹍1996 “Ancestor Worship in Japan：Dependence and the resolution of grief” OMEGA, Vol. 33(4).

　　認為日本的祖先崇拜，其實是和死去親人繼續連結的行為，功能類似西方對於悲傷的解決之道。

8. 劉秋固﹍1997〈荀子喪祭禮的生死關懷與悲傷輔導〉，華梵大學哲學系：第二次儒佛會通學術研討會。

　　說明荀子以喪祭禮來紓解死亡帶來的喪親悲傷。

三、佛教非學術方面

　　臺灣地區的相關出版品皆具實用性質。

1. 鄭振煌譯﹍1996《西藏生死書》（Sogyal Rinpoche , The Tibetan book of living and dying）。台北：張老師。

　　從西藏佛教的角度來看臨終關懷，書中列出西藏人寫給喪親者的安慰信內容，並認為喪親者如果能夠藉由修行來利益亡者，也是個減輕悲傷的好方法。然本文所舉個案未有強調此部分者，或說此部分未被佛陀所強調，因此暫不打算做詳細探討。

﹍1998《心靈神醫》（Tulku Thondup Rinpoche , The healing power of mind）。台北：張老師。

提供觀想禪修的方式去除悲傷情緒，可作為本文喪親輔導技巧之補充。

2. 徐慎恕譯﹍1998《擁抱憂傷》（Stephen Levine, Guide meditations, explorations and healings）。台北：立緒。

　　此書強調「在任何一個治療中，接受總是第一步，我們無法放下我們不接受的東西。」其中描寫扭轉哀傷、探索哀傷等冥想步驟，具有應用價值。

3. 汪芸、于而彥譯﹍1998《生死之歌》（Stephen Levine, Who dies？）。台北：天下。

　　本書作者同上，是位佛教靜坐老師，內容多以佛教觀點來看待死亡與悲傷，並認為喪親是我們自我改造與轉化的好時機，本文許多個案皆可印證此點。

1.4.名詞釋義與界定

　　為方便行文與了解，以下先列舉喪親輔導的相關名詞與不同說法[21]，然後再界定本文常用的詞語。第一組名詞：bereavement，中譯成喪親、喪慟、哀慟、哀傷、傷慟等。grief，中譯成悲傷、哀傷、憂傷等。mourning，中譯成哀悼等。

　　關於bereavement的定義，有的指親近之人去逝，如「喪親是個主觀事實，當我們所親近的人去逝時，我們即為喪親者（bereaved）。」[22]；有的還包括調適過程，如「此詞在中文裡也可翻譯成喪失親人，它代表的是失去親人的事件，除此之外，它還包括喪親者在失落發生之後，其所經歷的調適過程。」[23]；其他的則指對依戀對象被剝奪後的失落，像是「傷慟是指對有情緒上依戀的對象死亡所造成的失落（loss）」[24]、「有被撕裂的含意，即指某人的所有物被強迫奪取的感覺，喪慟表示遭受一股外來的破壞力，使人無法抵抗，可視為對客體事件的失落。」[25]，以及「指任何人在失去所愛或所依附之對象（主要指親人）時所面臨之情境，這情境既是一個狀態，亦是一個過程」[26]等。

　　grief的定義，簡明扼要者是「對喪親的反應，是為喪親者感受。」[27]、「一般來說，悲傷被視為一種對失落或對失去所愛的人所引發的一種正常反應。」[28]；將悲傷反應分為心理與身體兩部分的有「指一個人因失落（loss）而產生的一連串心理及身體上的反應。這些反應包括了憤怒、罪惡感、沮喪、生理上的抱怨……等狀況。」[29]、「是哀傷的一部分，主要指一個人在面對損失時出現的內在、生理及心理反應。心理方面則主要包括情感與認知的層面。」[30]；除身心之外，又加上行為反應的是「哀傷是指失去對自己有意義的人或事物所產生的生理，心理和行為的反應，是一種較主觀的感覺。」[31]；再更詳細將悲傷反應區分成感官、身體感官知覺、認知、行為四個項目的是Worden的說法[32]，例如「泛指因經歷親人死亡或與該死亡相關之事件所引起的反應，而悲傷的反應可包含感覺、生理感官知覺、認知及行為四方面。」[33]

　　至於mourning的定義則相當統一，皆指社會行為，或具社會意義者，如「是悲傷的社會樣貌（face）[34]。」、「哀悼其指的是當一個人失去所愛的人時，當事者通常是透過所屬的社會、文化規範下的哀悼習俗和禮儀表達悲傷，如中國人的做七，因此此詞具有社會文化象徵的意義。」[35]、「屬哀傷的另一部份，主要指一個人在面對失喪時，因身心的反應而帶來的外在、社交及行為表現。」[36]；另有學者將之包含調適失落的部分，如「哀悼（mourning）乃是傷慟後，已認知和調適失落，而且哀傷即將式微的過程，屬於社會行為的表現。」[37]而悲傷和哀悼的區別是「哀悼（mourning）指的是失落發生後的過程，悲傷（grief）則指失落後個人的經驗。」[38]

第二組名詞：

grief work，中譯成哀傷過程[39]、悲傷工作[40]。

on working with grief，中譯成哀傷處理[41]。

grief process，中譯成悲傷過程[42]、悲傷歷程[43]。

grief approach，中譯成悲傷解決方案[44]。

bereavement approach，中譯成喪親輔導方案[45]。

grief counseling，中譯成悲傷輔導[46]、悲傷諮商[47]、哀傷輔導、哀慟輔導等。

grief therapy，中譯成悲傷治療[48]等。

　　以上第二組名詞為第一組名詞和work、approach、counseling等字的組合，組合方式乃依不同作者而有不同用法，如李明濱的定義是「哀傷過程（grief work）是指除去和故人的依戀，修通傷慟的痛苦，和他人形成新的關係的複雜內心過程。」[49]、Worden區別悲傷輔導與悲傷治療的說明則是：「悲傷輔導和悲傷治療仍有其差異。輔導協助人們在合理時間內，引發正常的悲傷，以健全的完成悲傷任務。而悲傷治療則處理異常或複雜的悲傷反應，需要一些專精技巧。」[50]張玉仕在〈試論當今喪親輔導模式之過程適用否〉一文則說「喪親輔導模式（model of process of bereavement）：是種運作過程，用來助人處理情緒或再賦予自我、逝者和悲傷經驗的新闡釋。」[51]總而言之，皆指協助引導喪親者的方法、步驟或過程。

本文常用的詞語界定則是：

　　喪親（bereavement）：指親人等重要他人死亡的客觀事實。

　　喪親者、喪者、生者、當事人（bereaved）：指經歷喪親事實，且因此而悲傷、需要輔導者。

　　悲傷、喪親悲傷（grief）：指喪親者因喪親而引起的各種反應。

　　喪親輔導、喪輔（bereavement counseling）：「對喪親個案提供協助指導的方法步驟」，指一切輔導喪親者回復正常生活，接受重要他人死亡、面對處理悲傷的內容過程，亦即本文標題「喪親輔導」所指之意涵。

1.5.指導老師指導過程

　　本文自有想法開始撰寫之初，指導老師就持續給予鼓勵與指導。一路摸索，從長時間的筆記階段，到後來逐漸具備論文雛形，題目亦從《喪親協助——以原始佛教十個個案為例》、《原始佛典之喪親輔導方案研究》、《漢譯佛典之喪親輔導方案初探》，終至現在的《阿含經典之喪親輔導個案初探》。

　　指導過程中，老師除注重論文寫作之基本規則和詞語使用等細節外，更提醒筆者要使佛教與當代喪親輔導產生對話，截長補短、去蕪存菁，理論與技巧並重，以得到更完整、更實用的喪親輔導方案，本文才能夠具有學術價值。也因此，老師建議筆者在緒論之後、個案之前，加入〈當代喪親輔導概況〉一章，除可應用於個案分析之外，亦可達成佛教喪親輔導與當代喪親輔導對話之目的。

　　老師的指導可謂細心嚴謹，但又自由開放。細心嚴謹的部分，如提醒筆者說明喪親輔導的定義、種類、目的、方法、發展過程；分析個案的情境、原理、技巧、建議、優缺點；發掘喪親輔導成功的關鍵與句型；發展佛教喪親輔導個案的研究工具：探討宗教師對於喪親者的特有影響，何以運用技巧少、產生作用大等等。自由開放的部分，是老師提供筆者很大的學習與發揮空間，並且尊重筆者的觀點與作法。

　　老師雖身兼數職、行程緊湊，但每當筆者有任何問題需要請教時，老師總會在百忙之中儘快撥空和筆者討論，提出精闢、關鍵的見解，又推薦筆者參與能夠獲得相關知識的研習活動，出國參訪時亦不忘為筆者帶回資料，更時常給予問候、關照，讓筆者在課業之內、課業之外，實皆獲益良多、感激之至。

1.6.全文架構

本文研究架構簡略如圖一所示。

圖一：阿含經典之喪親輔導個案初探架構簡圖

2. 當代喪親輔導概況

　　近年來，不同的喪親輔導理論在歐美學術界和臨床界一片蓬勃討論與發展，這些研究不只提供多樣化，不同層次、不同角度的理論與發現，也提供了喪親輔導者更多的省思與參考。

　　本章共分四節〈2.1分類系統〉、〈2.2喪親理論〉、〈2.3喪親模式〉與〈2.4Worden的學說〉：〈2.2〉、〈2.3〉在概念上有相似之處，然本文卻作此區分、分開說明的原因為1.理論偏於解釋現象之因，模式偏於呈現現象之實；2.喪親理論乃用以了解悲傷發生的組織系統，喪親模式為悲傷調適歷程的進行狀況；若以佛教術語來說明，理論較像是「集」的部分，說明悲傷所由何來，模式則像是「苦」的部分，呈現各階段、各層面的悲傷反應，故分開說明應該會更加清楚。本章撰寫之意圖有三：

一、了解當代喪親輔導概況。

二、作為個案分析與探討之依據。

三、嘗試佛教界與喪輔界對話之依據。

2.1.分類系統

　　喪親輔導的理論正蓬勃發展、各有特色，又因理論建構的需要，以及臨床應用的方便，而有不同的分類系統，例如

2.1.1.Raphsel分為六派

　　Raphsel (1983)將研究喪親及悲傷的理論暨代表學者，劃分為六類：1.心理動力模式(psychodynamic model) ，代表學者為Freud、Abraham、Fenichel、Loewald、J.H.Smith、Krupp，和Klein等人；2.依附關係模式(attachment model)，以Bowlby為主；3.個人對外在假設的認知架構改變模式(changes in the assumptive world, personal constructs, and cognitive models)，如Parkes、Woodfield and Viney及Horowitz等學者；4.壓力模式(stress models)，主張者有Caplan、Maddison and Walker、Raphael；5.疾病觀點模式(illness and disease model)，以Lindemann、Engel為首；6.社會生物學模式(sociobiological model)，如Averill之觀點。[52]

2.1.2.Cleiren分為五派

　　Cleiren (1993)則將喪親理論區分為五類：1.精神分析觀點(The psychoanalytical perspective of bereavement)，以Freud、Lindemann及Parkes為代表；2.精神分析學中的認知取向(the psychoanalytic-cognitive orientation)，如Bowlby、Marris、Gauthier & Marshall 等人；3.行為學派的觀點(the behavioral perspective)Ramsay的主張，被認為是行為學派的典型人物；4.精神生物學觀點(the psychobiological perspective)，為達爾文進化論者的觀點，認為悲傷反應與喪親者的基因(genes) 有關，常被提到的學者是Littlefield & Rushton；5.認知壓力模型(the cognitive stress model)，聲稱親人死亡的事實會引發個人產生極大的壓力，而且這種壓力，是喪親者覺得以其現有資源與能力，是無法應付的。喪親後的悲傷，則是個人為了應付此種壓力，嘗試學習及調適的一種歷程，Lazarus & Launier的研究中對此有許多的探討。[53]

2.1.3.Walter分為二派

　　作為社會學者的Walter，則以喪親輔導工作中，需不需要與亡者切斷連結、是否處理喪親者情緒表達的必要性、悲傷是否需被完成三項因素，將喪親理論用更簡單的二分類法劃分為主流派(Dominant models)及新派(New models and New Understandings)：1.主流學派之學者，對於三項因素大都採取肯定與有需求的態度；2.新派學者，則大都採取批判性(critical)與否定性的看法。[54]

　　另外國際醫學會報告(The National Academy of Medicine Report)中，曾使用

1.精神分析(the psychoanalytic)；2.心理動力(psychodynamic )；3.人際互動(interpersonal)；4.壓力模式與5.認知行為學派作為分類標準。[55]丁思惠（1995）則舉出四類：1.心理分析的觀點；2.依附理論；3.壓力模式；4.以疾病觀點來待看悲傷模式。

　　不同的分類系統，自有其標準與利弊得失，本文重心不在作此分判上的探討，亦非作不同學派的比較，以下〈2.2喪親理論〉的部分，僅舉出部分主要學者的學說，並作簡略說明。

2.2.喪親理論

2.2.1.Freud主張與逝者切斷連結

　　Freud（1917[56]）的文獻尤指失落和沮喪的處理，他提及喪親者乃由逝者身上撤回依附（attachment），察覺對逝者的連結，並予以切斷，生命活力才得以重現。喪親者需要面對自己的連結、完成情緒處理過程，以到達不再依附，以及重新展開新關係；當哀悼工作完成之後，自我（ego）才會自由且不再受陷。

　　假如當事人尚停留在與逝者矛盾，或罪惡感、愧疚感的關係下，則精力也將停留而不能轉移，因而形成延遲或誇大的悲傷，這種複雜的悲傷反應，需要特別的關注和處理。[57]

2.2.2.Lindemann將悲傷視為疾病

　　Lindemann（1944[58]）為精神醫學界之實務工作者，因與同事協助一次嚴重災難事件的喪親家屬，而引起探討急性悲傷反應對喪親問題的興趣，在當時悲傷被認為是一種疾病。

　　Lindemann在作法上主張致力於以減敏感法方式來完成面對痛苦的過程，並重申要解決悲傷並達不再依附。[59]

2.2.3.Bowlby提出依附理論

　　Bowlby（1971[60]、1975[61]、1980[62]）的依附理論（Attachment Theory）從生物學的基礎解釋悲傷，認為悲傷是動物及人類的普遍行為反應[63]，是一種分離的焦慮[64]，而依附行為具有求生存的價值；此理論涵蓋了民族學、控制理論、認知心理學、神經生理學，和發展生物學等範疇。[65]

　　「Bowlby除了保留佛洛伊德解釋潛意識過程的應用之外，並著重於幼童與母親或重要他人所建立的依附(attachment)與連結(bonding)關係，他說明早期的經驗，會內化成為個人處理各種分離情境的動力，悲傷(grief)則被視為從小就學來面對失落(loss)的分離焦慮(separation anxiety)反應。例如喪親者會經驗到麻木(numbing)、思念與尋找(yearning and searching)、崩解與失望(disorganization and despair)以及重組(reorganization)的不同階段，這些都是孩童時代，面對分離情境以及避免再度失去依附對象的自我保護反應。Bowlby進一步說明，兒童時代不安全的依附關係(insecure attachment)，在成人後的生活會形成更大的困擾，又當喪親者的分離焦慮，沒有得到適當的紓解或因壓抑而致悲傷延宕時，會引發複雜性悲傷(complicated mourning)。」[66]

　　Bowlby尚在研究中強調：處理失落是透過漸進的過程，從中對自己和失落的情境提升，是種適應改變的領悟過程和重塑內在的模式；個人要是不能認知到環境的改變，修正逝者所代表的意義，並且重新界定生命的目標，就可能被矛盾所困而延緩成長。[67]

2.2.4.Parkes視為心理社交轉移

　　Parkes（1972[68]）受到Bowlby深刻的影響，早期除了接續各種喪親後心理歷程的研究之外，更大量地使用潛意識過程與心理防衛機轉，以解釋喪親者可能出現的各種身心反應。Parkes視死亡引發的悲傷為一項重大的心理社交轉移（psycho-social transitions-PSTs），說明死亡是一個重大的生命事件，它引發喪親者覺察到內心對「恆常」世界的期待和假設，以及對外在「無常」真實世界之間的差異與矛盾。[69]「起初，喪親者在死亡事件中，可能會經歷較多『失去的感覺』，但失與得常是一體的兩面，在喪親者歷經失去之創痛的同時，喪親者也在身心方面改變，重新審查與調整自我的世界觀和對於人我關係的假設，這樣的轉化歷程對喪親者而言，是一種『由失去領悟獲得』的調整歷程」；在後期的著作中，更將喪親重新界定為「個人身心社會轉換與調適改變的歷程」(bereavement as a psychosocial transition：processes of adaptation to change) [70]。

　　此外，「Parkes說明個人是否調適良好與死亡發生的環境(如是否為預期死亡事件，喪親者有無足夠的時間預作準備)、喪親者的調適度(愈無法接受生命無常觀點的喪親者其調適度可能愈差) ，以及可供喪親者使用的資源有關(例如喪親者的支持網絡及可提供喪親者建立新角色與新社會地位的機會等都是重要的影響因素)」[71]。

2.2.5.Walter從社會學角度出發

　　Walter（1996[72]）為英國中生代研究死亡學的著名社會學家，以社會學角度及不同社會文化背景的研究結果，打破「喪親者需要與亡者切斷聯結關係才能走出悲傷」的心理學觀點。他提出有些不同於西方文化的的社會中喪親者是以建構逝者傳記的方式(constructing a biography of the dead person)走出悲傷，將對逝者的回憶整合於生活之中；他又以自己的兩個喪親經驗為例，認為經由不斷地「談論」逝者，能夠幫助他「澄清思緒、處理未完成事件及走向未來」，因此而建議：心中常懷逝者，則能走過悲傷路。[73]

　　黃鳳英（1999）尚指出：除了這五個主要的學者與學說之外，還有更多人將悲傷的研究主題放在「家庭」，認為個人在家庭中成長，家庭系統與動力影響個人對生命與死亡的認知；家庭成員的悲傷反應與態度，也會在家庭內交互影響，因此強調輔導者的工作對象是「家庭」，而不只是個人。[74]

　　當前喪親輔導的討論對象，已從個人，擴展到家庭，甚至到整個社會；當前喪親輔導的介入層面，也多從不同的文化背景、宗教信仰、家庭動力系統、性別、年齡與靈性(spiritual)等課題來探討，逐漸傾向協助個人整體，以彌補過往過於強調個人心理與行為層面的缺失。[75]

　　如「Wheeler(1994[76])認為一般的喪親理論並不適用於描述喪失子女者的悲傷情形，在其研究中顯示，喪失子女的父母，其悲傷的長度與複雜度，都較一般的喪親成人來得嚴重，此外更發現研究中有百分之五十八的喪失子女父母表示，當子女過逝之後，他們覺得自己活著是沒有意義的，另有百分之七十七的研究參與者，表示子女的死亡改變他們對生命意義的看法。因為子女常是構成父母生命意義架構的一部分，喪失子女會威脅個人的生命目標與意義性。研究中尚且提到子女死亡發生時缺乏預警、自殺死亡、死去的是唯一的孩子或連續有子女去世都是造成父母低生命意義的危險因素」[77]便是其中一個例子。

2.3.喪親模式

　　過去當學者或具有臨床經驗的輔導者，嘗試從現象學的角度去認識或描述喪親的經驗時，都自然傾向從階段與任務的劃分入手，這無疑是一個很有系統、簡明而又實用的進路。只是經驗實證的累積，這種簡單式、單向、界限分明、有秩序、一統化和處方式的傳統模式，又漸漸受到挑戰。因此，後現代的學者與輔導者們，已大致認同哀傷歷程的複雜性，並強調哀傷經驗的獨特、個別和主觀性，以及哀傷進程的循環重疊性、液態或鐘擺性；喪親輔導工作的任務，亦非輔導者為當事人指定或限時完成的一定的動作。這樣的觀點，充份的把主觀和客觀充份的揉合成一自足的整體，同時也影響著我們該以何準則去界定複雜或不正常的哀傷。

　　以下依陳維樑等（1999）的著作為主，將喪親模式分為階段模式（Stage Model）、任務模式（Task Model）、雙軌擺盪模式[78]（Daul Process Model）、自我機能模式（Self Funcationing Model）與病態模式：複雜的悲傷（Pathological Model：Complicated Grief）共五類作說明。

2.3.1.階段模式

　　不少學者提出的階段模式，都有相互重疊和互補不足之處，陳維樑等（1999）則將哀傷歷程整合成三大時期或階段：

2.3.1.1.第一階段：震驚與逃避

（Shock and Denial）

原著中的階段：●否定（Kybler-Ross）[79]

●震驚（Stroebe）

●震驚與否認（Mcllwraith）

●麻木與遲鈍（Parkes）

●麻木（Bowlby）

●逃避（Rando）

2.3.1.2.第二階段：面對與瓦解

（Confrontation and Disoranization）

原著中的階段：●忿怒→討價還價→抑鬱（Kybler-Ross）[80]

●急劇哀悼（Stroebe）

●忿怒→安慰與內疚→焦慮（Mcllwraith）

●憂傷與思念→瓦解與絕望（Parkes）

●思念與尋找→瓦解與絕望（Bowlby）

●面對（Rando）

2.3.1.3.第三階段：接納與重整

（Acceptance and Reorganization）

原著中的階段：●接納（Kybler-Ross）[81]

●歸還（Stroebe）

●接納與得力（Mcllwraith）

●重組與復原（Parkes）

●重組（Bowlby）

●適應（Rando）

　　上述階段模式主要是針對生者在喪親後哀傷反應的描寫，這些階段的流向既非直線的進程，每一階段之間的分界也非決然清晰，因而可以容許有互相接疊的空間。[82]

2.3.2.任務模式

　　提出任務模式的學者，嘗試透過敘述和強調生者在經歷悲傷的過程中需要完成的任務，來幫助我們認識、處理哀傷。按照Worden（1991）的看法，任務模式「同樣可以了解哀悼過程，在臨床上也較為實用。」[83]

　　在Worden的任務模式面世以前，Lindemann （1944）已提出悲傷工作中要完成三大任務；Worden以後，Rando（1993）亦結合不同理論和概念在其「六R」的模式裡，這六個R都是動詞，代表哀悼者在哀傷歷程中需達成的工作。以下便綜合這些見解於三大哀傷任務中：

2.3.2.1.第一項任務：體認失落

（Recognizing the Loss）

　　體認失落（Recognize承認）是Rando「六R」模式中的第一個R，是「逃避時期」的唯一任務，亦是Worden所說的第一項任務，即「接受失落的事實」[84]。這工作包括在認知和情感層面承認死者已矣的事實，並放下再與逝者重聚的幻想。一般人對失落事實的否定都只是對現實作輕微的扭曲，但亦有少數會嚴重到妄想程度，例如認為死者仍然在世、將屍體停放在家多天、繼續為逝者擺放碗筷等。Worden還觀察到其他生者賴以逃避現實的意識、前意識或潛意識機制，包括否定或貶低逝者對自己的重要性、或選擇性忘記與逝者有關的事實及資料等。

2.3.2.2.第二項任務：體會哀痛

（Experiencing the Pain）

　　這是Rando所說屬「面對時期」的第二、第三個R，亦是Worden所說的第二項任務，即「經驗悲傷的痛苦」[85]。第二個R（React回應）是指生者須充份經驗失落與分離帶來的痛苦，辨別和哀悼失落帶來的次損失，並為這系列的情緒尋求合適的表達。第三個R（Recollect回憶）乃指生者須透過回顧、追憶經驗與逝者的關係。Worden指出生者拒絕停留在這項任務的幾種途徑，包括不去感覺、斷絕感覺、逃避痛苦的想法、將逝者理想化、避免接觸可能想起逝者的事物、到處旅行，或透過使用藥物、酒精來停止思考、麻醉感覺等。

2.3.2.3.第三項任務：體現新生

（Relization of New Life）

　　這是Rando所說「面對時期」和「適應時期」的第四、五、六個R，亦是Worden所說的第三、第四項任務，即「重新適應一個逝者不存在的新環境」，和「將情緒的活力重新投注在其他關係上」[86]。第四個R（Relinguish捨棄）是指放下與逝者舊有的依附，和對這個世界的一些假設。第五個R（Readjusting再調整）則指適應一個新世界而不用忘卻舊的。第六個R（Reinvesting再投資）的意思是將個人內在資源，例如時間、心力、情感等再投入於另一些對象或關係裡。Rando的這三個R，基本上與Lindemann的三項任務十分相似，即「解除與逝者在情感、心理上的依附」、「適應一個沒有逝者的環境」，和「重建新關係」。

　　任務模式假設了每一任務的邏輯順序和必要性，但畢竟並非每一個喪親者都會經歷階段模式中所描述的各種經驗，所以尊重所謂的個別差異仍是必需的。[87]

2.3.3.雙軌擺盪模式

　　「Stroebe（1998, 88-96）限於悲傷理論過於注重喪親後一致性問題的研究，忽略性別差異所造成的不同悲傷反應，因此提出「雙軌擺盪模式」來解釋喪親後的悲傷歷程，以及悲傷反應所存在的性別差異與文化認同間的相關問題。[88]此一「雙軌擺盪模式」深受Horowitz在創傷壓力方面的研究，以及Bowlby的依附理論所影響，而整個雙軌擺盪模式的構思，則是主要建立在對喪偶經驗的探究上。[89]

　　Stroebe不同意喪親者一定要接受失落事實，才能走出悲傷的說法，她認為喪親者其實是在接受失落與逃避失落間來回擺盪的(oscillation)。一天之中某些時候喪親者會傾向於「失落導向(loss oriented）」的經驗之中，某些時間則會傾向於「復元導向(restoration oriented）」的情境。當喪親者沉浸於失落導向（情感主導）的狀態時，喪親者會專注於失落親人的悲傷，以及經歷悲傷的疼痛等歷程，情緒的發洩及解除與逝者間的聯結，成為喪親者的需求主題，並且有否認、逃避與復元相關的任何行為改變。又一旦喪親者處在復元導向（認知主導）的情境時，所有的活力則專注在生活上的改變，以及嘗試新的活動使自己從悲傷中分散注意力，或發展新的社會角色、新身份與新的人際關係等，來逃避悲傷的體認。

　　雙軌模式認為，男女兩性因從文化中得到不同的期待與學習，男性喪偶者，較傾向以復元導向處理悲傷的課題，女性喪偶者，則多用失落導向面對悲傷，但不管其中的差異為何，雙軌模式強調良好的悲傷調適，是讓自己有更好的擺盪空間，固著於某一邊都容易形成悲傷調適的困難。[90]

2.3.4.自我機能模式

　　自我機能模式是一個工具，幫助我們了解失喪經驗會從行為、情緒和認知三個層面影響個人機能。自我機能模式的運作乃基於一個基本的假設：大部分人能夠在他們的悲傷過程中自行調適，而失喪經驗會被納入生命的一部分；悲傷過程可帶來彈性的增長、自我的擴展，和新生活的適應。

　　這些假設幫助臨床工作者更有效的運用這個模式。首先，評估的基本單位是行為、情感和認知上可觀察的功能，這三者互聯的自我機能現象同時也受三股互聯的力量影響，這三股互聯的力量分別是社會文化、家庭文化和心理文化。第二，人的運作狀態乃一有機系統，經常保持均衡的狀態，均衡狀態簡單來說，就是自我機能的三個層面維持一致的狀態，但不同的人在不同的階段會有不同的均衡狀態，因此使得均衡狀態並沒有一定的底線或水平。第三，每個人皆內置了自我調和或自我調整的動態，大部分人都能夠運用內在資源去補足內在的欠缺。總而言之，此一自我調整的活動，會把當事人帶領到新的均衡境界。

　　自我機能水平的評估乃基於可觀察及報告的功能，各項由當事人收集而來的資料、癥象均被視為需要渡過的歷程，而非有待解決的問題。這一連串的行為、情感和思想，為成長方向與康復之路的標記，當不同層面的自我機能未能調適時，便需要特別的照顧和介入，以恢復正常的運作。[91]

2.3.5.病態模式：複雜的悲傷

　　病態模式有助於辨別不尋常的現象，並為複雜悲傷作出特定的診斷和治療。複雜的悲傷等同於病態、不正常、創傷性、延遲、長期、誇大及偽裝的悲傷。[92]

　　「複雜悲傷」一詞於美國心理學會前一個版本的精神疾病診斷準則手冊（Diagnostic and Statisitical Manual, DSM-ⅢR）中，用來描述不正常及病態的悲傷；最近期版本的DSM- Ⅳ則將「喪親」（bereavement）歸類為：「可能成為臨床關注焦點的額外狀況……，當臨床的焦點放在喪失摯愛的反應時……某些悲傷的人士會出現重鬱症的病徵……排出這些病徵於失喪兩個月後仍然持續，否則不能將之判斷為重鬱症……」

　　此外，DSM- Ⅳ還提出其他準則去分辨喪親反應與重鬱症，若有以下徵狀出現，不正常喪親反應的診斷便可能出現：「一、感到罪疚，但非因對逝者死時已做和沒做的事而感到罪疚；二、有尋死的念頭，但不是源於死了還好，或認為應該與逝者共死的感覺；三、病態的認定自己一文不值；四、顯著的身心運動遲滯；五、持續並顯著的功能性損傷；六、出現幻覺，但不是覺得自己聽到或短暫的看到逝者的聲音或影像。」[93]

　　其他描述複雜悲傷的模式，尤其是Worden（1991）的部分，將在下一節〈2.3Worden的學說〉中說明。

2.4.Worden的學說

　　Worden(1991)之能夠具有美國喪親輔導界的領導地位[94]，主要原因有二[95]：

　　一、促成近代喪親理論的多元化。提出悲傷歷程的「任務(tasks)」觀點，雖然應用價值高於理論建構意義，但因其觀點被廣泛地使用於實務界，間接地促成近代學者以更多元化的方式來發展喪親理論。

　　二、將喪親輔導工作激盪到高點。Worden哀悼任務的提出，可說將悲傷輔導工作激盪到一個高原時期，因為任務觀點指出：喪親者在悲傷的歷程中需要有所行動，而不是被動的經歷悲傷歷程。同時Worden的貢獻還在於宣揚「哀悼是可以經由外力來調解」[96]的觀點，此一觀點不但明確地指示輔導者的工作方向，並提供了輔導者可直接涉入喪親者悲傷歷程的適當性與合法性。

　　以上為本文整個個案分析架構依Worden為根據的理由。以下分六部分說明，包括悲傷反應、悲傷要素、哀悼任務、悲傷輔導、悲傷治療，以及輔導技巧。

2.4.1.悲傷反應

　　Worden將悲傷反應區分為正常與不正常兩類：正常的悲傷，又稱單純的悲傷，是指遭遇失落後常見的許多感覺和行為；而不正常的悲傷，又稱複雜的悲傷反應、困難的悲傷反應或病態的悲傷反應。雖質言之，悲傷反應乃受多方因素影響，並無一定的標準可言，僅是程度差異的問題，但如此的區分仍有其臨床上與統計上的意義，且又方便作為喪親者自我覺察與輔導者評估之依據，而有其參考價值。

一、正常的悲傷反應。分為感覺、生理感官知覺、認知、行為四個方面：

1.感覺方面有悲哀、憤怒、愧疚感與自責、焦慮、孤獨感、疲倦、無助感、驚嚇、苦苦思念、解脫感、輕鬆、麻木。

2.生理感官知覺方面有胃部空虛、胸部緊迫、喉嚨緊收、對聲音敏感、一種人格解組的感覺、呼吸急促、有窒息感、肌肉軟弱無力、缺乏精力、口乾。

3.認知方面有不相信、困惑、沉溺於對逝者的思念、感到逝者仍然存在、幻覺。

4.行為方面有失眠、食慾障礙、心不在焉的行為、社會退縮行為、夢到失去的親人、避免提起失去的親人、尋求與呼喚、嘆氣、坐立不安、過動、哭泣、重遊舊地及隨身攜帶遺物、珍藏遺物。

二、不正常的悲傷反應。一般可分四類：

1.慢性化的悲傷反應又稱長期的悲傷反應[97]，乃指過度延長，且永遠未達一滿意結果的悲傷反應。此類反應相當容易被診斷出來，因為當事人通常很清楚自己還沒走過悲傷。

2.延宕的悲傷反應，又稱被禁止的、壓抑的，或延後的悲傷反應。當事人在失落發生的當時情緒反應不足，在日後再度遭遇失落時卻產生過多過強的悲傷反應。

3.誇大的悲傷反應，是當事人經驗到強烈的正常悲傷反應，覺得不勝負荷，因而產生不適應的行為，此當事人通常都能意識到自己的反應與失落有關。如果悲傷者的無望感爆發成非理性的絕望，還加上憂鬱現象，就是臨床上的憂鬱症了。

4.改裝的悲傷反應之當事人雖有些引起生活困難的症狀及行為，但卻不認為自己的症狀或不適行為與失落有關。改裝的或潛抑的悲傷反應會以兩種型式出現：一是改裝成生理症狀；一是隱藏在某些適應不良的行為之下。

　　另外還有十二項診斷病態（不正常）悲傷的線索[98]：1.談到逝者就感到無可抑制的強烈及鮮明的悲傷、2.看似無關之小事情便引發強烈的悲傷反應、3.會談中出現失落的主題、4.不願意搬動遺物、5.檢查疾病史時，發現病人曾產生類似逝者曾有的生理病症、6.親人死亡後，生活有重大改變、7.長期的憂鬱、8.有模仿逝者的衝動、9.自毀的衝動、10.每年於固定的某段時間內有巨大的悲傷、11.對疾病及死亡的恐懼、12.了解死亡的過程。

2.4.2.悲傷要素

　　雖悲傷經驗和個人正處於人生何一階段，正面臨何種衝突主題都有相關，但大部分的重要元素，皆可歸納在下面七大類裡：

一、失落對象。

　　要預測一個人對失落的反應，必需先知道逝者與當事人的關係。

二、依附關係（失落對象之間的依附關係的本質）。

　　包括逝者與當事人之間依附關係的強度、依附關係的安全度、愛恨衝突的關係、與逝者的衝突；若是愛恨交織、高度自戀或高度依賴，則容易阻礙悲傷的產生。

三、死亡形式。

　　在何情況過世會影響喪親者的反應。傳統上，死亡分為自然死亡、意外死亡、自殺、他殺，兒童意外死亡和老人自然死亡帶來的悲傷便有不同；而不確定的失落與多重失落容易造成困難的悲傷反應。

四、悲傷經驗。

　　要預測悲傷反應，必須了解個人過去的失落經驗，以及過去如何處理失落的悲傷；特別是曾有過困難悲傷反應或憂鬱疾患者，較易有困難的悲傷反應。

五、人格變數。

　　指個人的性格特質，以及這些特質如何影響克服情緒壓力的能力。人格因素包括年齡、性別、自我概念、壓抑感覺的程度、處理焦慮的能力、克服壓力情境的能力等等。人在不能忍受巨大壓力時，便會退縮以保護自己去對抗強烈的感覺；因為沒有能力忍受情緒壓力，便會縮減悲傷的過程，造成悲傷的困難，而愈是人格違常的人，愈不容易克服悲傷。

六、社會因素。

　　人們都屬於各種不同社會次文化團體，種族、宗教只是其中兩項，這些次文化提供了行為準則與儀式，如愛爾蘭人、義大利人、猶太人等皆各自有著不同的悲悼習俗。而悲傷過程中，能夠從家庭以內與家庭以外，獲得情緒及社會支持，也就是在一個互相支持、相互增強的情境下處理悲傷是很重要的。此外，拉薩（Lazare）[99]整理出三個造成困難悲傷的社會情境：一是不可談的失落，如自殺；二是社會否認的失落，也就是當事人和周圍的人都會好像失落從來沒有發生一般，如墮胎即是；三是缺乏社會支持網絡，這包括缺乏認識亡者的人，以及能夠互相支持的人。

七、其他壓力。

　　另一個影響悲傷的因素，是因死亡所引發的改變和危機。有些個人或家庭在死亡事件後，經歷到很大或者無可避免的改變，包括嚴重的經濟惡化等。

　　又筆者認為前三項在一般狀況下，較容易被認為與悲傷反應有關，故屬於直接因素；後四項則較容易被忽略其與悲傷反應有關，因而稱為間接因素。

2.4.3.哀悼任務

　　Worden將哀悼工作以任務（task）來解釋，其不用階段、過程而用任務理論，乃因認為喪親者需要有所行動，也可以有所行動。使喪親者了解悲傷終會結束，感到尚有希望的存在，且仍有努力之事與著力之處。其哀悼任務有四：

一、接受失落的事實（to accept the reality of the loss）

　　悲傷的第一個任務便是完全面對事實，承認逝者不再會回來。有些人則拒絕相信死亡已經發生的事實，在悲傷過程中的第一關就停滯了。我們會在不同層次上以各種不同形式來否定現實，包括對死亡事實、失落的意義、或失落的不可逆轉性等層面。

　　對失落事實的否定，可能只是輕微的扭曲，也可能嚴重到妄想的程度，通常最可能發生的情況是精神醫師Gorer所謂「木乃伊化」（mummification）的現象，即將死者保留在木乃伊狀態中以備死者回來時之用。[100]

　　另一種逃避現實的方法是否定失落的意義，這種方式是「木乃伊化」的另一種極端，以減少失落感。還有一種否定失落意義的方式是「選擇性遺忘」。

　　有些人藉著否定死亡的不可逆性阻止自己接受死亡的事實，通靈是否定死亡是不可逆轉的另一種策略，其實希望和逝者重聚是種正常情感，特別是在失落後數日或數週之內，但若是長期懷抱這種希望是不正常的。

　　總之，接受失落的事實是需要時間的，因為它不僅是一種知性的接受，也是一種情感的接受。[101]

二、經驗悲傷的痛苦（to work through to the pain of grief）[102]

　　痛苦寬廣的定義包涵了在失落所經驗到生理、情緒、行為上的痛苦，而承認和解決這種痛苦是必需的，否則痛苦會藉由病症或其它偏差的形式來呈現；也就是說，如果為了完成悲傷工作，生者必需經歷悲傷的痛苦，則任何允許生者逃避或壓抑痛苦的事，反而都會延長痛苦。

　　至於否定經歷痛苦任務的方法，即是不去感覺，最明顯的途徑是斷絕感覺和否定痛苦。

三、重新適應一個逝者不存在的新環境（to adjust to an environment in which the deceased is missing）

　　適應新環境，對不同的人來說，有不同的意義，得視生者與逝者的關係、所曾扮演過的角色、自我觀念、個人的世界觀與價值觀，和家庭、教育、生活信念等而定。

　　失喪不僅意味失去重要他人，亦是自我意識的失落。失喪可能導致嚴重的退化，生者視自己為無助的，不足的，無能的，孩子氣的，或是人格破產。生者可能將任何改變歸因於機會或命運，而非自己的力量和能力。然而，經過一段時間，這種種負面意向通常會被更多正面想法取代，生者便能夠執行各項任務且學習新的處世之道。

　　這項任務的失敗是不去適應失落，有些人與自己作對，加深自己的無助感，不去發展必須的生存技巧，或從世界退縮而不去面對環境的要求。大多數人並不會採取這種負面方式，通常他們會下決心要做到以前所不習慣的角色和發展以前所不具備的技巧，邁向一個經過再度評估的世界。

　　Schuchter＆Zisook則指出Worden對「重新適應」（readjustment）的另一些解釋：「生者是否準備好進入新的關係，不在於對逝去的伴侶放棄，而有賴於在生者的心理生命中為對方找一個適當的處所……同時也為他人保留空間。」[103]

四、將情緒的活力重新投注在其它關係上（to emotionally relocate the deceased and move on with life）

　　輔導者的任務不是促使當事人放棄與逝者的關係，而是協助他們在情感生命中為逝者找到一個適宜的地方，使他們能夠在世上繼續有效地生活。

　　要明確的說明什麼樣的情況叫做「未完成此項任務」，不太容易。最好的定義可能就是「不再去愛」（not loving）。生者往往因緊抓著對過去的依戀，不再往前走，也不去建立新關係，而無法完成此項任務。

　　對許多人而言，這是最困難的任務，他們的悲傷過程停頓在此。一段時間之後，他們意識到在失落之後，生命也停滯在某一點上。但這項任務仍是可以完成的。

　　完整悲傷反應的基準點，是想到逝者時能不感到痛苦。或許仍會悲哀，但已不同於從前扭曲的性質，也不至於慟哭或胸口緊縮，並且能夠將感情投注在生活與生命之中，此時，哀悼便已經完成了。

2.4.4.悲傷輔導

　　以下是悲傷輔導的目標與條件、原則與程序。

2.4.4.1.目標與條件

　　悲傷輔導的終極目標是協助生者完成與逝者間的未竟之事並向逝者告別。這些特定目標和哀悼的四項任務相符，即：

1.增加失落的現實感。

2.協助當事人處理已表達的或潛在的情感。

3.協助當事人克服失落後再調適過程中的障礙。

4.鼓勵當事人向逝者告別，以健康的方式，並坦然地重新將情感投注在新的關係上。

至於悲傷輔導的條件則是：

一、誰來進行悲傷輔導？

　　有三種基本的悲傷輔導型態：一是專業服務，由醫生、護士、心理學家或社工人員透過個別或團體形式提供支持性服務。二是義務服務，由專家挑選、訓練、支持的義工負責。三是自助團體，由有共同失喪經驗的人組成，互相扶持，不一定從專業得到幫助。這些服務可能藉個別或團體輔導來進行。

二、何時開始悲傷輔導？

　　悲傷輔導大都在喪禮後一週開始，除非輔導者在死亡發生前就已和當事人接觸，否則喪禮後的第一天是太快而不適宜的，因為此時當事人還陷於麻木或震驚的狀態，尚未準備好去處理這種混亂。其實，也沒有任何定規與特定時間表指示開始做悲傷輔導的確實時間，而得視死亡情境、輔導者的輔導場合來決定。

三、何處舉行悲傷輔導？

　　悲傷輔導不一定要在專業辦公室內進行，當事人的家也是可以有效運用的場地之一。雖然輔導者希望能夠清楚知道目標並與當事人制定合約，但正式的工作場合並非必要；然而悲傷治療在專業場合則較家庭或非正式場合更為適當。

四、誰要接受悲傷輔導？

　　喪親輔導基本上有三種取向：第一種是對有失喪遭遇的個人，特別是失去父母或子女的家庭提供悲傷輔導，但此原則其實十分耗費，且也並非每個人都有這種需要。第二種取向是等待個案遭遇困難，自覺有被助之需要，並主動跨出求助時，這個方式較第一種有效益，只是個案在得到幫助前勢必經歷某種程度的痛苦。第三種取向是預防模式，如果專業能在失落發生後預期個案在一至二年內可能遭遇之困難，便可進而提供早期處置，以事先預防無法解決的悲傷反應。

五、指認高危險群喪親者

Parkes及其同事在英國的聖克里斯多福安寧醫院使用八項變數來界定對支持有特定需要者：

1.年幼小孩：多者。

2.社會階層：低者。

3.就業狀況：較少者。

4.憤怒程度：高者。

5.想念程度：高者。

6.自責程度：高者。

7.目前缺乏其它關係者。

8.調適評估結果——需要協助者。[104]

2.4.4.2.原則與程序

　　無論在什麼機構，或運用何種悲傷輔導哲學，為使輔導達成效果，都必需遵循某些原則與程序。下列大綱可提供輔導者有效協助個案克服強烈的悲傷情緒，並使悲傷得到解決。

一、協助生者體認失落

　　第一個悲傷任務就是完全體認失落實際已發生——此人已死並且永遠不再回來，當事人必須接受這個事實，才能處理失落所引起的情緒衝突。在經驗中，幫助一個人體認失落的最好方法是鼓勵當事人談論失落。失落在那裡發生？如何發生？是誰告訴你的？聽見這個消息時人在那裡？葬禮如何舉行？大家怎麼談這件事？所有這類問題皆有助於討論有關死亡的重整情境，許多人都需要一再地仔細檢閱有關死亡的事件，才能真正接受死亡已經發生的事實。

二、幫助生者界定並表達情感

　　大部分的喪親感受都是令人不安的，因此往往無法被認知，或無法了解這些感受的強烈程度，但為了有效解決問題，就要去體會這些感受，這些感受包括憤怒、愧疚、焦慮與無助、悲哀等等。而輔導者不應僅止於鼓勵激烈情緒的表達，還必須查覺失落的內涵、適當且有效地設定憤怒的對象、評估並解決愧疚感，以及檢定並處理焦慮。

三、幫助生者在失去逝者的情況中活下去

　　這個原則包括幫助當事人適應失落、獨立做決定，並加強沒有逝者一起生活的能力。輔導者可運用問題解決方式達到此一目的，也就是了解當事人所面臨的問題為何，及如何解決。另有個一般性原則是，不要鼓勵新近失喪者做任何重大改變生活的決定。

四、將情感從逝者身上轉移

　　藉著促進情感的轉移，輔導者可協助當事人為死去的所愛尋找生命中一個新的處所——一個允許逝者發展新關係並且繼續生活下去的地方。

五、允許時間去悲傷

　　悲傷需要時間，這是一個漸進的過程。悲傷過程中有某些時刻是特別困難的，如果當事人沒有固定、持續地與外界接觸，則輔導者要了解這些艱難時刻，並及時與當事人連繫。艱難的時刻是失落後三個月、第一次週年祭日、假日等。

六、闡明「正常的」悲傷行為

　　第六個原則即對正常的悲傷行為的了解與闡明，若輔導者對所謂正常的悲傷行為已有清楚認識，便能向當事人保證哪些新經驗其實是正常的。

七、允許個別差異

　　悲傷行為反應相當廣泛，如同每個人面對死亡的態度不同，每個人亦各有其獨特的悲傷反應。

八、提供持續的支持

　　有幫助的悲傷輔導應提供持續的支持，輔導者能夠在失落發生的後一年內的每一個關鍵時刻，都提供生者和家人協助。

九、檢查防衛及調適型態

　　第九項原則是幫助當事人去檢查因失落而更加強化的特等防衛和適應模式，有些防衛和應對模式能預測良好的調適行為，有些則可以預測出不良適應，如以酗酒或毒品來面對失落等。

十、界定病態行為並轉介

　　最後一個原則是辨認出有問題的悲傷行為並知道何時該轉介，也就是所謂「守門人」的角色。

　　在結束悲傷輔導原則與程序之前，Worden特別強調：「大部分時候，陳腔濫調是沒有幫助的」，比方「做個勇敢的男孩」、「生活是為了活下去」、「一切很快就會結束」、「一切將在一年內過去」、「你會站起來的」、「你會變好」、「堅忍到底」等等，皆太過籠統但卻毫無幫助。痛苦的人常使人覺得無力，面對這種無力感可能只有簡單地承認：「我真不知該對你說些什麼。」

　　最後，以Parkes對悲傷輔導有效性的研究，做為本節結論。他說：「證據顯示專業服務，義務性的專業支持和自助服務均能減低因失喪而產生的精神症狀和身心失調的危險性。而缺乏支持或具特定高危險特質者獲得的幫助最大。」[105]

2.4.5.悲傷治療

　　悲傷治療適用於三種情境：1.過長的悲傷所呈現的複雜悲傷反應、2.某些身心或行為症狀所呈現的悲傷反應、3.藉由誇大的反應呈現的悲傷。其目標稍異於悲傷輔導，後者是針對近期喪失親人者，協助他們完成哀悼任務；前者則是針對悲傷反應欠缺、延緩、過度或過久者，協助他們辨認與解決阻礙完成哀悼的分離衝突。

2.4.5.1.目標與方式

　　悲傷治療的目標是要解決分離衝突，當事人必須先經驗他一直逃避的念頭和感受，治療者須提供所需的社會支持系統，同時最重要的是允許當事人悲傷，而接納和提供支持都意味著適當的治療關係。增進關係的方法之一，是體認到當事人打開記憶匣子，重新檢視過去失落的傷痛時所可能遭遇的困難。潛藏的分離衝突愈大，面對的痛苦就愈大，抗拒就愈強，就好像任何好的心理治療，抗拒是任何治療過程中需要一再檢視並處理的。

　　悲傷治療通常在辦公室內，以一對一的方式進行，這並不排出團體治療也可以解決悲傷，特別是當事人在進行團體治療時，出現未完成悲傷的主題，即可馬上在團體中處理。

　　治療的第一部是和當事人建立契約，通常治療師設定八至十次來和當事人共同探討失落的意義以及予與其目前痛苦、壓力的關係。偶爾在悲傷治療會談中，有些更嚴重的潛在問題會浮現出來，而需要延長時間來處理這些悲傷以外的問題。

　　悲傷治療如同其它的短期治療，治療者必需有足夠的知識基礎並掌握會談的重點，當事人表達抗拒的方法之一是脫離重點而談一些與悲傷無關的話題，治療者必須提醒當事人，並了解其逃避、抗拒的是什麼。

2.4.5.2.治療程序

一、排除生理上的疾病

　　如果當事人有生理症狀，則應首先排除該症狀是否是疾病所引起的。雖然有些症狀看起來是悲傷反應，但是如果悲傷治療中主要問題是身體症狀時，必須先確定並排除身體上的疾病。在悲傷輔導中對身體症狀的主訴不能掉以輕心。治療開始時如此，進行中亦然。

二、建立合約與工作關係

　　當事人必須同意探索他失落的關係。治療者要強化當事人的信念，也就是說這種探索是值得的、有益的。

三、翻新對逝者的記憶

　　讓當事人談論逝者——他是個怎麼樣的人，當事人對他的回憶，他們一起享受過的美好時光等等。一開始以一些正向的回憶做基礎是十分重要的，因為如此可以幫助當事人日後也去經驗那些不見得是正向的回憶，有了平衡才能讓當事人去接觸負面的回憶。如果有多項失落要逐一處理，一般而言，最好從最單純的一個開始。

四、評估四項悲傷任務是否完成

　　如果未完成的是第一項，當事人常試著自我安慰，對逝者的反應是「你沒死，只是暫時離開」「我不會讓你死的」，這種情況下治療重點在協助當事人接受逝者已經死亡的事實，而非緊抱著逝者不放。如果問題出在第二個任務，也就是當事人雖然面對死亡的事實，但卻無法在情感上表達，此時治療應協助當事人不要因為對逝者有正面及負面的情緒而感到不安，正負情緒可以彼此平衡，完成第二任務的主要工作是為當事人和逝者的關係重新定位。當第三個任務出現困難時，悲傷治療的主力放在問題解決上——鼓勵當事人嘗試新的技巧、發展新的角色，以克服他的無助感並重拾生活。如果第四項任務未完成，治療者卓蘭鎮協助當事人從一個過度依附的關係中解放出來，享受重新開拓關係的自由，這包括允許當事人停止悲傷，認可新建立的關係，協助當事人面對最後道別的種種困難。

五、處理因回憶引發的情緒或沒有情緒

　　經常當事人談及逝者時，描述會言過其實，如「世上最好的先生」等等，治療者在在剛開始須容許當事人作類似的陳述，但這種描述的背後，常有許多隱藏的憤怒，唯有先引導當事人面對他對逝者的矛盾情緒，進而協助他接觸內心的憤怒，這些負向情緒方有被化解的可能。另一種常因回憶引發的情緒是愧疚，當事人談到逝者，並逐漸意識到關係中的愧疚感，一經指認，下一步應協助當事人用現實感來測試其愧疚感，幫助他認清自己的愧疚感是否真實，處理愧疚感時，某些角色扮演的技巧是很有幫助的。

六、發掘並淡化連結物

　　悲傷治療中，有時當事人的「連結物」正說明了哀悼的未獲解決。所謂「連結物」是一些象徵的外在物件，讓生者藉以維繫和逝者的關係。一般來說，連結物選自下列四類：1.逝者穿戴的所有物，如一隻錶、一件首飾；2.逝者用來延伸他感官知覺的物件，如照相機；3.能代表逝者重現的物件，如相片；4.當獲得惡耗時手邊的一件東西。

七、承認失落的終極性

　　雖然多數的人能夠在幾個月內就接受逝者永不復返的事實，但有不少人始終拒絕接受事實，而幻想逝者仍有重返的一天，Volkan稱之為重逢的盼望。[106]

八、處理結束悲傷的幻想

　　治療中友幫助的一個步驟是讓當事人幻想一旦悲傷任務完成後他們會是如何，有何盼望。他們若是放棄悲傷會失掉什麼？這樣簡單的問題卻常帶出有意義的發現。

九、協助當事人作最後的道別

　　道別常令人困惑，一般人常以為道別意味著遺忘，其實不然，道別的過程乃將逝者從生者的生活中心點慢慢移開，好讓生者能夠「逝者已矣，來者可追」地繼續前程。

2.4.5.3.特殊考慮

悲傷治療有幾項特殊考慮是必需注意的：

一、悲傷處理完後當事人的狀況應較治療前為佳。

　　比如前述的憤怒情緒，如果治療者只是挖掘、引發，而不妥善處理，則對當事人無益反而有害。

二、限制過度的情緒發洩。

　　雖然悲傷治療過程中，大部分的當事人都能在必要的界限內完成情緒之適度宣洩，但也有可能因為打開情感的柵欄而釋放過份激烈情緒。至於適當或過度與否，則和治療者忍受悲傷強度反應的能力有關，而這能力又事關治療的成敗。

三、協助處理治療中常有的尷尬。

　　如果當事人在治療中首次接觸多年來從未好好處理的失落，他們所感受的悲傷是激動而充滿痛楚的，在社交關係中，這常讓他們覺得難堪，所以最好提醒當事人在他的社交關係中或許會遇到類似的尷尬，但他們可以應付得了。有時在經過當事人同意之後，也可以通知其同住的家屬當事人正在接受悲傷治療，可能會有極悲痛的反應，如此亦可協助家屬了解一些行為的改變，並避免不必要的誤會。

　　最後，列出三種有助於評估悲傷治療結果的改變：

一、主觀經驗

　　當事人結束悲傷治療後主觀的報告自己的改變，包括自尊的提升及愧疚感的減低。另一種主觀經驗是對逝者好感的增加，他們能將好的感受和好的經驗連結。

二、行為改變

　　許多當事人無須建議就有明顯的行為改變，不再尋尋覓覓，重新回到社交關係，建立新的關係等等。

三、症狀減除

　　當悲傷治療結束後，症狀減除也有可測量的標準，如原先來治療的某種身體疼痛有減少或緩和的情形。

　　總之，悲傷治療的目標明確，且確實可以發揮有效的影響，從當事人主觀敘述及行為改變都可以證明。

2.4.6.輔導技巧

　　在了解喪親事件與相關理論後，接下來便是實際接觸、輔導與治療喪親者的工作。雖悲傷輔導和悲傷治療的目標、對象、時間、地點不盡相同，而導至進行方式等也略有出入，然工具——也就是技巧的部分，則端看當時情境與使用者決策而定，無有分開說明之必要，因此而於下綜合列出：

2.4.6.1.喪禮儀式

　　處理得當的喪禮服務，可以提供協助和鼓勵健全悲傷的重要管道。下列各項是葬禮所能發揮的影響。

一、葬禮增強失落的真實性

　　目睹死者屍體有助於認知到死亡的真實性與終結性。不同的地區、種族、宗教，對守夜與否、打開或封閉棺木的看法有所不同。但無論在家裡或醫院，瞻仰遺容對家屬都有絕大好處，即使用火葬，遺體仍可能在葬禮時呈現，然後再予火葬。因此，葬禮是協助生者推動第一項悲傷任務（接受失落的事實）極有價值的方式。

二、葬禮提供表達對死者想法和感受的機會

　　一般葬禮常會過份理想化與頌讚死者，最好的情況是允許生者同時表達出他們對死者的懷念和不懷念之處，雖然有人可能會認為這樣做不太恰當，但如果葬禮可以允許表達負面感受的話，就更能促進悲傷過程。

三、葬禮是對逝者過去生活的回想

　　可以將與逝者有關事物貫穿於喪禮中，呈現出逝者生命中的重點。如在一位牧師的葬禮中，參加追思者從大會的不同角落站起來，朗誦牧師生前著作的片段。

四、葬禮能提供家屬社會支持網絡，這種網絡對悲傷的宣洩可能極有幫助。

　　若喪禮太快舉行，反會沖淡其效果，因家屬仍在一種茫然或麻木狀態中，葬禮無法提正面的心理沖擊。葬禮執事在悲傷輔導中亦有其角色，除了提供意見與協助家屬適應死亡發生後所做之必要安排外，事後的接觸也和悲傷輔導的某些目標雷同。此外，喪禮執事也可以藉著贊助社區內教育性方案，提供有關悲傷及健全悲傷過程的教育性服務。

2.4.6.2.悲傷團體

　　悲傷輔導可透過團體情境運作，不但有效，且可提供喪親者所尋求的情緒支援，以下為成立團體和使團體有效運作的各項指標：

一、選擇團體形式

　　成立團體，需要決定其目標與結構。

1.目標：悲傷團體通常有下列目標：情緒支持，教育，或社交目的。有時團體由一個目標開始再引發出另一個目標，由情緒至遲開始的團體，經過一段時間，同樣的成員雖仍提供情緒支持，也可能開始發展其社交目標。而Worden特別倡導提供情緒支持的團體。

2.結構：有些團體是封閉式的，有時間限制，所有成員皆同時進入和離開團體；其它開放式團體則沒有明確結束的時間，成員是以在團體中滿足個別需要來決定進出。不同結構的團體形式各有其優缺點。開放式團體較難幫助新成員跟上團體進度，因為新成員並不了解他們參加之前，團體所發生過的重要行動與突破，而新的信任感也得在團體成員間重新推展。

3.後勤事項：團體開始前，需要完成許多重要決定，如聚會次數和長度，團體大小，及聚會的地點和費用。

二、選擇成員

1.挑選成員是團體運作的關鍵因素。同質性——即把有相同失落經驗的當事人放入同一團體中——是很重要的，例如喪偶團體或喪父母團體。然有時因悲傷團體不夠大或無足夠具相似失落經驗的人，而無法成立同質性團體，則可試著在團體中找到至少每兩人有相似形態的失落，以免讓落單者感覺像團體裡的異端份子或多餘的人。

2.另一篩選因素是失落的時間。重要的是莫要納入失落早於或少於六週的人，因大多數新近喪親者尚未準備好要經驗團體。有些團體則有預備成員，他們會等到失落六個月後再加入團體。不過，時間的廣泛分佈可能有幫助，如新近喪夫者可向失喪較久者學習，而後者可以示範如何在適應失落時向前走下去。

3.篩選悲傷團體成員時，排除嚴重病態者很重要；具嚴重病態和情緒問題者最好接受個別輔導或治療。

　　還有兩種失落可能呈現其特定問題，而其潛在團體成員必須在被接納之前予以謹慎考慮。一種是多重失落，另一種是難以啟齒的失落，例如自殺和愛滋病死亡。

三、界定期待

　　每個參加團體的人都帶著各種不同的期待，如果團體無法符合這些期待，成員將會覺得失望而不再返回，這不僅是個人的不幸，對團體士氣也有所打擊。在第一次團體前的面談，負責成員篩選的工作人員可以塑造成員的期待，並且處理任何有關團體成員的錯誤觀念與不切實際的擔心。因此，為悲傷團體篩選成員時，首先必需處理他們的期待。

四、建立基本規範

　　基本規範由團體領導者在團體開始時計劃，以提供多項目的。基本規範建立團體結構，使成員有安全感；知道有某些行為和舉止規範的存在，可以加強支持感；基本規範亦可幫助領導者對團體有所控制。其例有：

1.成員應參加每一次團體，並準時出席。

2.在團體中分享之訊息留在團體內。團體之外，成員不可談論其它成員的經驗。

3.成員可以依其意願或多或少的分享經驗。

4.每個人都有相同的時間做經驗分享。（此項規範可避免某人獨占團體注意力之問題）

5.除非有人要求，成員不必給予忠告。（一般而言，忠告不被期待，也不會被感激）

五、決定領導模式

　　推動團體的第五項因素，是有效的領導，而領導的模式有許多種：有些團體是由有失喪經驗的個人來推動。有些團體則由心理衛生專業人員來帶領。第三種團體模式是由非專業人士主導，但有專業人員的後勤支援。若產生個人或團體互動問題，專業支援可提供非專業領導人諮商協助。

　　各種領導模式的效果好壞全依團體目標而定。如是教育性團體，指定領導人較多成為演講者或資訊提供者；若為情緒支持團體，領導人的角色則是確保成員分享經驗並彼此支持和鼓勵，以促進團體發展。另外討論到協同領導的問題：在大團體中，協同領導是必需的；如果採取協同領導模式，領導人間保持清楚開放的溝通是很重要的。

六、了解人際互動

　　人們參與團體時，心裡至少會自覺到有三種需要；若簡言之，則是需要安全感與被重視。

1.被接納：大部分新加入團體的人都會環顧四週並且自問：「我適合嗎？」「這些人是我的同類嗎？」除非他們有確定的答案，否則下次便不會來了；即便再來，這類關切仍會出現在團體早期的聚會中。

2.控制：第二個關心的問題和重要有關，「我重要嗎？」「團體這些人在乎我嗎？」「我所說的能改變什麼嗎？」「我能對團體發揮多少影響力？」「其它成員對我有多少影響？」覺得自己能夠進入團體情緒與覺得自己對其它成員有某種程度的影響力同樣重要，如果沒有這些感覺，就不太可能完成團體輔導過程。

3.情感：第三個參與團體的需要是情感，我意指廣義的情感。「有人關心我嗎？」「有人真的在乎我所經歷的嗎？」唯有當團體發展出認同、凝聚，以及關心，情感需求才會被滿足。有些團體成員間會發展出強烈的情感，有些則不會。

七、有效的處理破壞性行為

　　有許多行為對團體具有破壞力，會給領導人帶來麻煩。以下是一些簡述與處理這些問題的建議。

1.我的失落比你的失落嚴重：此狀況經常發生，而處理方法之一是領導人說：「在這個團體中，每個人的失落都是很重要的。」「我們並非來比較失落的大小。」

2.提供忠告者：處理這個問題相當簡單，只要在團體基本規範中說明：「除非有人要求，不要對人提出忠告。」

3.道德家：這種人常在給予道德忠告時提出「必須、應該，和一定」等暗示。領導人可以鼓勵他用「這是我想做的」，代替「這是你應該做的」的說法來表達自己的意見。

4.不參與的成員：有些人很少或完全不參與團體，會被其它團體成員誤認為他在批判。避免此問題最容易的方式，是由領導人在第一次聚會時，協助每個成員分享自己的失落，若允許成員從一開始就保持沈默，只會鼓勵這個人往後在團體中繼續沈默下去。

5.在團體將結束時提出重大事件者：領導人應鼓勵這位成員保留到下次團體開始時再談此事，不要讓團體超過時間繼續下去，甚至再為各種控制問題纏鬥。

6.在團體結束後才對治療師分享的人：領導人只要對這人說：「我認為讓其它人知道這件事很重要，你可不可以在下次團體時談，好嗎？」即可。

7.打岔者：一個強而有力的領導人便能擋開打岔者，然後在另一更恰當時刻，讓打岔者談自己心裡的問題。

8.顯露不恰當情感的成員：適當的處理是由領導人說：「我想知道當團體發生這些事時，你的體驗是什麼，我看見你在笑，很想知道你心裡的感覺。」那些時常感到焦慮的人，會藉著笑來表達這種感覺。

9.做不相干談論者：如果發生這種狀況，領導人可詢問：「我不了解你所說的和我們正在討論的事有何關係，你能不能告訴我？」

10.談太多的成員：有些團體成員會在團體初期分享過多，稍後卻退回不再分享或不來團體。此時領導人要溫和地警告這位成員不要太早分享太多了。

11.向領導人挑戰或批評領導人的成員：這類成員或許是領導人的問題而非團體的問題，但亦可能造成其他成員的不安。若能以方法加以澄清，則遠勝於冒然防衛使問題惡化。

2.4.6.3.其他技巧

　　Worden指出：「任何輔導或治療都應奠基在對人類人格和行為理論的充分了解上，而不僅是一套技巧。」於是提供下列數個有效的技巧，而這些技巧皆意在鼓勵當事人盡興地表達與失落相關的想法和感覺，包括悔恨與失望。另外，不論何種技巧，事機都很重要。

一、喚引的語彙。輔導者可用強硬的字眼喚起感覺，例如：「你的兒子死了」，而不是「你失去了兒子」。強硬的語彙可以幫助人們處理與失落相關的現實層面，並且引發一些需要被觸及的痛苦感覺。同時，以過去式談起逝者也可能有幫助，如：「妳的丈夫過去是……」。

二、使用象徵。輔導時，要求喪親者將死者的相片帶來，不僅可以幫助輔導者對逝者有更清楚的認識，還能對逝者產生直接感，可有具體的焦點直接與逝者說話，而不是只談論逝者有關之事。其它如逝者所寫的信件、錄音帶或錄影帶，以及衣物和珠寶，都是有用的象徵。

三、寫信。要求當事人寫信給逝者，表達思想和情感。藉著表達他們需要告訴逝者的話，幫助他們處理未竟之事。而保留悲傷經驗的日記或信件，也能促進情感的表達，且為失落經驗賦予個別意義。

四、繪畫與藝術治療（Art therapy）。繪畫就像寫信，可以反應一個人對逝者的感覺和經驗。而藝術治療，是更專業的一種方式，目前的主要應用對象是學齡前兒童和有悲傷困難者，美國藝術治療協會給藝術治療下了定義：「藝術治療提供了非語言的表達和溝通機會。在藝術治療的領域中有二個主要的取向：1.藝術創作即是治療，而創作的過程可以緩和情緒上的衝突並有助於自我認識和自我成長；2.若把藝術應用於心理治療中，則其中所產生的作品和作品的一些聯想，對於個人維持內在世界與外在世界平衡一致的關係有極大的幫助。」[107]

五、角色扮演。針對各種讓喪親者產生害怕或感到麻煩的情境，協助他們做角色扮演，也是建立技巧的一種方式，這種方式對處理第三項任務（重新適應一個逝者不存在的新環境）特別有用。輔導者可以進入角色扮演，或是當輔角，或是為當事人示範可能的新行為。

六、認知重建。此技巧所蘊含的假設是：我們的想法會影響我們的感覺，特別是那些不斷出現在我們心頭卻隱伏的思想和內容。藉著協助當事人指認這些想法和現實，可以測試其正確性或或過分歸納的程度。輔導者也可以幫助當事人減少因非理性想法而引起的語言障礙的感覺，例如：「不會再有人愛我了。」就是一種當時根本不能被證實的非理性想法。

七、回憶錄。此活動可讓全家人一起來，做一個有關逝者的回憶記錄。記錄包括有關家庭事務的故事、相關快照和其它相片的重要紀事，以及家人、小孩所寫的詩和繪畫。此活動可協助家人去追憶，最後能去哀悼死者更真實的形貌。除此之外，更能夠幫助小孩回頭重新覽閱這本記錄，將失落再一次整合進入他們不斷成長改變的生命中。

八、藥物運用。處理強烈而正常的悲傷反應時，常會討論到藥物的運用，一般的共識是，要謹慎的運用藥物，以解除焦慮或失眠為重點，而非用之處理沮喪憂鬱症狀。藥物在失落的當時可產生鎮定和處理焦慮有所幫助，然而藥物處理通常只有短時間效果且在許多情況下是不必要的。

九、空椅對話。完形治療中的空椅對話法（引導想像）是一種很有效力的技巧。方法是協助當事人閉上或睜開眼睛想像逝者或想像逝者坐在空椅子上，然後鼓勵當事人以現在式對逝者談想談的話，它的力量並非來自想像，而是來自當下的存在感，而與逝者對話的效果更勝於單方面有關逝者的談論。要注意的是此技巧須由受過足夠訓練的治療師來進行，精神分裂或邊緣型人格違常的個案也不適用。

3. 阿含經典喪親輔導個案的分析

本文阿含經典之喪親輔導個案分別為：3.1梵志喪子心狂惑，佛言終不入其懷、3.2連喪六子婆四吒，見佛聞法除憂悲、3.3文荼憂愁夫人歿，尊者言不可得事、3.4祖母年老病終歿，王乃知佛言實善；若以失落對象來看：3.1是喪子事件，3.2是連續喪子事件，3.3是喪偶事件，3.4是喪失祖母事件。

每個個案分四大部分、三十一個項目分析，分析項目的略號請參本文開頭之「略語等」：

表二：阿含經典喪親輔導個案分析項目表

詳細來看：

一、喪親事件，包括喪逝者身份及死亡形式，目的在對喪親事件有基本的認識。

二、喪親悲傷，包括喪親的悲傷反應[108]、影響悲傷的要素[109]，以及輔導前哀悼任務的達成狀況[110]。敘述悲傷反應之目的在了解喪親者的悲傷狀況，分成正常與不正常兩部分來進行；影響悲傷的要素文中簡稱悲傷要素，目的在探知喪親者悲傷的原因；分析輔導前哀悼任務達成狀況之目的則有二，一在以哀悼任務的理論分析喪親者的調適歷程，二在作為輔導成效判準之依據，另「重新適應」的項目包括「生活」、「價值觀」與「世界觀」三部分，文中將綜合言之而不分開說明。

三、輔導過程，包括輔導者[111]、介入時間[112]、介入方式、輔導場所[113]、輔導內容[114]、其他細節[115]等共七個項目。輔導者指協助喪親者走過悲傷之人；介入時間指初次介入喪親事件的時間；介入方式指輔導者的介入姿態，以主動、被動、互動、推動等來區分；輔導場所指進行喪親輔導的地方；輔導內容指喪親輔導過程中所進行的方法、步驟與言論；其它細節指其他與喪親輔導相關的因素；佛教特有、本文依據之西方喪親理論（主要指Worden, 1991）未明顯提及者，則以「*」標示。

四、輔導成效，包括喪親者在輔導後哀悼任務的達成狀況，以及其他相關效應。輔導後與輔導前哀悼任務達成狀況比對之後，方可看出喪親者的調適狀況，以及喪親輔導之於喪親者本身的成效；其他相關效應的部分，則是間接的、對於其他人的影響。[116]這四個個案主要分析項目的關係則如圖二所示：

圖二：阿含經典喪親輔導個案主要分析項目關係圖

3.1.梵志喪子心狂惑，佛言終不入其懷

此案見於多處經典，乃如下所列：

　　《中含》之1A直接對應於《中部》之1C，1B則出自《增含》，其他《佛說婆羅門子命終愛念不離經》譯文相當晦澀拗口，內容與1B相似；《生經》內容僅為節錄，未見完整，且輔導成效恰與他本相反；《中本起經》、《出曜經》則收於大正藏本緣部，內容與1A相似。以下即為經文與分析：

3.1.1.喪親事件

3.1.1.1.經文

3.1.1.2.分析

　　此案為喪失兒子（1B）、或者獨子（1A、1C）的事件。一般而言，孩子的死亡對父母來說是很大的傷痛，獨子的死亡自然更甚，Worden言：「有種很嚴重的失落，對家庭的平衡造成重大的衝擊，有時甚至會導至病態的反應，就是孩子的死亡以及這個孩子的死亡對其他手足的影響。」[119]也就是說，喪子事件本來就較不尋常而令人難以釋懷，因此也需要較多的關心與協助。

3.1.2.喪親悲傷

3.1.2.1.經文

3.1.2.2.分析

3.1.2.2.1.悲傷反應

　　本案喪子衝擊的悲傷反應如何？以下先將三個出處作分別說明，再將三個出處的聯集作綜合說明。

　　1A所見的悲傷反應最為豐富，正常的部分，感覺方面屬「悲哀」、「焦慮」等，認知方面屬「沈迷於對逝者的思念」[120]，行為方面有「食慾障礙」、「尋求與呼喚」；不正常悲傷反應的部分，不著衣裳屬於誇大的悲傷反應[121]，也就是已經到了有精神疾病的狀態。1B的悲傷反應，正常的行為方面為「尋求與呼喚」，不正常的為誇大悲傷反應，文中明白交待成「狂惑」。1C的悲傷反應，僅有正常的行為方面的「社會退縮行為」[122]、「食慾障礙」以及「尋求與呼喚」。

　　若將三個出處合併來看，當事人的悲傷反應都是正常與不正常並存，並且相當多樣性的，包括4感覺、6認知、7行為、10誇大四方面。由此可見，評斷當事人的悲傷反應，是正常、或是不正常，其實相當不容易；或者可言，所謂正常、不正常，乃對反應現象的界定，而非對人的界定，如此的分判，作用只是在幫助了解當事人狀況罷了。

3.1.2.2.2.悲傷要素

　　本案之悲傷要素2失落對象、3死亡形式，以及12依附關係，三者是息息相關的，取其聯集來說：因為是孩子，所以死亡不被預期；因為是獨子，所以疼愛有加，造成依附關係強烈；一方面是白髮人送黑法人的痛，一方面又是喪失唯一骨肉的痛；雙重傷痛影響了當事人，於是悲傷反應呈現多樣性、正常與不正常並存的現象。

　　另外，失落對象方面，Worden言：「子女死亡通常是很突然而且早逝的，是意外或非預期性的，因為父母總是假設孩子會活得較久。」[123]這段話正好能夠說明本案當事人的狀況，以及喪子之痛產生的基本原因。

　　而死亡形式方面，Worden言：「輔導突然死亡的生還家屬時，有幾點特性值得考量，第一，突然死亡帶給他們不真實感……第二個特性是愧疚感的遽增……和愧疚相關的是指責的需要……第四個特性是醫療或法律權威介入……第五個特性是無助感。」[124]本案亡者的猝死原因（1A）雖未說明，但這些可能的特性還是值得參考。

1B、1C的悲傷要素與1A相去不遠而不另行說明。

3.1.2.2.3.輔導前哀悼任務達成狀況

　　顯而易見的，本案當事人在四個哀悼任務裡，只完成了經驗悲傷一項。當事人假裝兒子還在，四處呼喚、尋找兒子，甚至發狂、發瘋，把自己完全保護起來，處在否認並隔絕的階段[125]，也因此，重新調適和活力投注的任務，便受到阻礙而無法順利達成，這樣的個案特別需要輔導者的協助。

3.1.3.輔導過程

3.1.3.1.經文

3.1.3.2.分析

本案輔導過程，以下分幾個重點說明：

　　22介入時間部分，應在喪禮完成、土葬完畢，且經過一段時日之後。因為當事人先前的悲傷反應，有至墓前哭泣、呼喚兒子一項，表示亡者已經安葬，而且安葬方式應為土葬；又當事人在遍訪汪洋、四處尋找後才來到佛所，推測也得經過些時日。

　　23介入方式部分，本文之所以言輔者被動、喪者主動，乃因先有喪者自行前往佛所之故[126]，若是喪親者未詣佛所，輔導過程便無從開始。

　　25輔導內容部分，相當乾淨俐落，輔導者佛陀只做了兩件事，一是問候狀況，二是言愛生諸苦或愛別離苦。佛陀以問候狀況的方式（25-1），協助梵志體認失落，這樣的方式，一則可以幫助輔導者了解當事人狀況，二則能夠協助當事人自己整理，然後描述「發生了什麼事？」以及「我怎麼了？」，如此一來，當事人便能夠在自然的、回答問題的情境下，承認親人死亡的事實，以及面對自己的種種悲傷反應。[127]

　　接著，佛陀在了解當事人的情況之後，便直接告以生死無常之理（1B25*1），以及喪親悲傷產生的根本原因為愛生諸苦（1A25*1、1C25*1）或愛別離苦（1B25*2），也就是為何喪親會令人如此悲傷的原因。這樣的方式，誠可謂開門見山，沒有安慰，沒有方便，但卻是真理實相。

　　26其他細節的部分，梵志因是外道，雖對佛陀仍有一定的禮節，但卻未如佛弟子般的稽首佛足（26*1）。26*2則只見於1A，佛陀再三強調「若愛生時，便生愁戚、啼哭、憂苦、煩惋、懊惱」之理，即使梵志一次聽不進去，兩次聽不進去，佛陀還是一而再、再而三的重複同樣的內容，像是要點醒當事人，讓他聽得更清楚、更明白似的。

3.1.4.輔導成效

　　以下因為輔導成效的內容太過冗長，而將之區分為 -1、-2兩個部分，-1為對於當事人本身輔導的成效，-2為其他效應的部分。

3.1.4.1.經文

3.1.4.2.分析

3.1.4.2.1.輔導後哀悼任務達成狀況

　　27接受失落的部分，梵志已在佛陀問候狀況的方式下，由原本拒絕接受事實，四處尋找、呼喚兒子的階段，到達自己敘述失落事件、依附關係，以及自己悲傷反應的階段。28重新適應的部分，梵志已由失意恍惚的狀態，逐漸清醒、回到現實生活（1A、1C），只是仍舊不能認同佛陀所說「若愛生時，便生愁戚、啼哭、憂苦、煩惋、懊惱」（1A）等愛生諸苦、愛別離苦之理；質言之，梵志在生活上已經去面對調整了，在價值觀上卻不願去改變重建；這樣的狀況，若單以輔導成效的層面來看，佛陀還是幫助梵志達成了接受失落的任務，此點應該毫無疑問。

　　另外，此段的小插曲是梵志向賭博者尋求意見的部分，雖然賭博者是聰明的、反應快的，但了解真理實相卻是需要智慧的，賭博者的看法於是同於梵志而不同於佛陀，由此亦可見世間法與出世間法、世俗與解脫的差別之一，便是在認知見解上的距離。

3.1.4.2.2.其他效應

　　此段敘述輔導內容生死無常、愛生諸苦之理輾轉流傳，從給孤獨園、舍衛城，乃至王宮，那利鴦伽、末利皇后、波斯匿王，以及所有聽聞此法、傳達此法的眾人，做了間接的、預期性的喪親輔導，加強他們日後面對喪親事件的調適能力。以下為本案輔導內容流傳過程的簡圖：

第一階段：佛陀對喪子梵志所言流傳之過程

第二階段：佛陀答末利皇后所問轉達之過程

31-1傳達之眾雖未必信受佛陀所說生死無常、愛生諸苦、愛別離苦等理，但傳播的效用甚大，無形中增加許多人了解此理、思維此理的機會。

31-2那利鴦伽雖僅為傳話之使者，但聽聞佛陀闡明何以言愛別離苦之理後，也能夠明白知曉（1A、1C），或者因己身之喪子經歷而深感認同（1B）。

31-3末利皇后聽到佛言愛生諸苦之理，即深感認同，經那利鴦伽請示、受教於佛陀後，更逐步引導波斯匿王明瞭何以言愛生諸苦之理。

31-4波斯匿王開始時雖對愛生諸苦感到懷疑，但最終還是明白、信受，並且主動歸依佛、法、僧三寶，盡形壽為優婆塞。

　　如此看來，其他效應的部分似乎才是本案的重心所在。雖然這些並非當事人者可能有喪親經驗（31-2），也可能沒有喪親經驗，但因此論輾轉流布而聽聞生死無常、愛生諸苦之理，其實就是所謂機會性的死亡教育和喪親輔導，對於這些人日後面對喪親事件時，將有或多或少的幫助。

　　最末要說明的是成功關鍵與調適關鍵。梵志能夠達成接受失落任務的關鍵，應是佛陀用問候的方式讓梵志呈述出自己的失落事件與喪親悲傷，幫助他去接受體認事實，神智恢復清醒；而梵志重新適應任務失敗的原因，或許是佛陀對於愛生諸苦之理，僅說結論，卻未詳細闡明，若是能像佛陀對那利鴦伽，或者末利皇后對波斯匿王所作引導式的說明，梵志接受的機會必然更大才是。

　　此般現象亦可見於其他效應的部分，波斯匿王開始時和梵志一樣，不能或不明白愛生諸苦之理，在那利鴦伽請法於佛陀、末利皇后詳細解說後，方知曉此理，因此或許可以得出一個結論，對於未曾聽聞愛生諸苦、愛別離苦之理者，僅是指出、點出此理，卻不加以闡明敘述，其實是相當不容易讓人接受的，相對的輔導成效也隨之減低。

3.1.5.小結

　　此案發生的背景，是佛陀在舍衛國勝林給孤獨園時，一位僅有獨子的梵志，對其子心極愛念、疼愛有加，但兒子卻突然死亡，梵志愁惱憂傷，思念不已，不能飲食、不穿衣服、亦不塗香，只是在墓前哭泣，然後在四處遊走後來到佛所；雖然最終梵志仍不接受佛陀言教，但「若愛生時，便生愁慼、啼哭、憂苦、煩惋、懊惱」[128]之理卻因此廣布流傳，為末利皇后、那利鴦伽梵志與波斯匿王等人做了間接地預期性喪親輔導。

　　整個內容可細分為六部分：一是敘述梵志因可愛獨子之死而悲傷不已，於是親至佛所請求協助；二是佛陀對梵志敘述「若愛生時，便生愁慼、啼哭、憂苦、煩惋、懊惱」之理；三是梵志不以為然，認為愛是件好事、喜事、樂事，值得宣揚歌頌的美事，而聚賭者亦贊同梵志所見；四是此言論傳入宮中，末利皇后信之、波斯匿王疑之，乃遣那利鴦伽向佛陀請教；五是佛陀向那利鴦伽說明，人們在面對至親好友死亡之時的種種狀態與悲傷原因，以逐步證明「若愛生時，便生愁慼、啼哭、憂苦、煩惋、懊惱」，確實喪親的種種煩惱痛苦乃由愛生起之理；最後則是末利皇后以佛陀教說，逐步引導波斯匿王了知體悟的部分。

　　整體來看，佛陀所作的喪親輔導似可用良藥苦口形容，可惜當事人梵志不能接受，然而此論卻因此輾轉流布，給予其他更多人正確愛別離苦的觀念，或許才是最大的收穫所在。另外本案尚有二處值得注意，一是「若愛生時，便生愁慼、啼哭、憂苦、煩惋、懊惱」之理，正是佛陀對喪親悲傷起因的見解，和當代喪親輔導理論之差異，將於下一章作詳細探討；二是波斯匿王等受此機會死亡教育之後，遭遇喪親事件時的調適狀況又是如何，可以在〈3.4祖母年老病終歿，王乃知佛言實善〉裡找找答案。最後是本案的分析簡圖：

「圖三：〈3.1梵志喪子心狂惑，佛言終不入其懷〉分析簡圖」

3.2.連喪六子婆四吒，見佛聞法除憂悲

本案出處如下所示：

本案以2A為主要文獻依據，其他出處2B所載，乃當事人出家後所言偈頌，故較為簡略；2C則為2A之古譯，為飲光部誦本[129]，部分敘述較2A為詳細。以下則是經文與析探：

3.2.1.喪親事件

3.2.1.1.經文

3.2.1.2.分析

　　2A喪者的六個兒子相續死亡，為多重失落的喪親事件，是容易造成悲傷困難的情境之一[131]。2B僅能判斷為喪子事件，其他未有言及。2C是喪者的第六個兒子死亡，其他亦未言及。至於喪者名稱則由巴利語VaseTTha或VAsiTThI音譯而來，雖用字不同卻未有影響，本文以A案為主，故以婆四吒代表之。

3.2.2.喪親悲傷

3.2.2.1.經文

3.2.2.2.分析

3.2.2.2.1.悲傷反應

　　2A喪者婆四吒顯示出誇大的悲傷反應[132]，也就是困難悲傷反應的一種。2B喪者的悲傷反應：「憂」屬感覺方面的正常悲傷反應；「悶」即呼吸急促、有窒息感，與「飢渴」同屬生理方面的正常悲傷反應；「心狂思想亂，裸身披亂髮，到處我徘徊」屬誇大的悲傷反應；「塵塚與墓所，街路與大道，徘徊三年間」，則是悲傷時間過常的慢性化悲傷反應[133]。2C同2A，顯示出誇大的悲傷反應。整體而言，本案當事人的悲傷反應屬於正常或不正常，確實難以區隔或定論；也就是說，正常與不正常的悲傷反應可能同時發生並存，〈3.1梵志喪子心狂惑，佛言終不入其懷〉的悲傷反應亦呈現此現象。

3.2.2.2.2.悲傷要素

　　整體而言：本案當事人的悲傷要素有二：一為白髮人送黑法人的喪子之痛，其影響之大於前案已作說明；二為相續死亡所導致的多重失落，Worden言「多重失落（multiple losses）是另一個困難的情境。……這樣的事件及失落的程度，使很多家庭很難去適切的經歷悲傷。要為這麼多的失落來悲傷是一個沈重的負荷。這時似乎徹底不去哀悼還容易些。」[134]正好可以解釋當事人婆四吒，選擇以發狂來面對連喪六子的原因；另外，2C喪者聰明解悟、從善如流的人格特質，為其後受輔成功的重要因素。

3.2.2.2.3.輔導前哀悼任務達成狀況

　　本案當事人婆四吒雖於2B裡有憂、悶、飢渴等經驗悲傷的表現，但整體而言，哀悼任務的達成狀況仍不盡理想。當事人婆四吒既已發狂，則哀悼任務便遭到阻礙而難以達成，或言其以完全隔離[135]作為應變之道，不接受失落，不經驗悲傷，更無所謂重新適應與活力投注，只是活在自己的世界，以免再次受到傷害，這樣的情況，和悲傷要素有極大的關聯。

3.2.3.輔導過程

3.2.3.1.經文

3.2.3.2.分析

　　本案輔導重點，一是以莊嚴法相收攝狂心，二是為說佛法次第。另需說明處為：23介入方式的部分，雖是當事人四處徘徊、隨路而行，走著走著恰巧來到佛所罷了，但是整個輔導過程，卻是由佛陀請阿難取衣令著（2A、2C），或慈念說法（2B）後才正式開始的，故難以區分主動、被動，而言互動。

　　25輔導內容的部分，2A、2B、2C的相似度極高，惟2C詳盡許多，但推測三個出處的輔導內容，應皆為佛法次第，施論、戒論、生天之論，乃至四聖諦、八正道等。也就是說，本案輔導者佛陀並沒有一套特定的、專門的喪親輔導內容，只能說某些佛法的內涵對喪親者的幫助較為顯著，較適合作為喪親輔導的內容罷了。

　　另外2B中尚有些特點：一是22時間上有所交待，對於了解本案當事人的悲傷反應很有幫助；二是26裡沒有「取衣令著」的部分，此點充分表現出輔導者對當事人的慈悲與關懷，少了這樣的描述，輔導過程便顯得薄弱了些，但之於整個輔導還不至於產生決定性的影響。

3.2.4.輔導成效

3.2.4.1.經文

3.2.4.2.分析

3.2.4.2.1.輔導後哀悼任務達成狀況

　　關於此部分，有如下幾點需先說明：一、三個出處差別不大，2B雖為當事

　　人所言之偈誦，敘述較為簡略，但其聞法得度，乃至出家證果的過程，卻和2A、2C相同的。二、2A 29-1的「信心清淨」、2C 29-1的「度疑彼岸」，皆指四不壞信或四不壞淨[138]；30-3則指證羅漢果，究竟涅槃。三、「重新適應」與「活力投注」的差別，筆者以為前者偏重於內在主觀的改變，後者偏重於外在客觀的改變，於是將信心清淨、明白緣起無常等法歸於「重新適應」，歸依、出家，乃至證果歸於「活力投注」。

　　整體而言，本案當事人本身方面的輔導成效甚為可觀，一路走來，從四不壞信，歸依三寶，乃至能夠出家、證果，其原因約略有二：一為輔導者佛陀讓當事人婆四吒見之即得本心的莊嚴德行，此點雖不易效法學習，但一般宗教師本就帶給人們身心收攝、清淨祥和的感受，對於喪親者的影響是相當正向的；二為其輔導內容，乃是整個佛法離苦得樂、究竟解脫的修行次第，而不只是針對喪親一事給予情感上的輔導安慰而已，當然，當事人本身的福德智慧也是必然的重點，畢竟這樣的成效是難以遭遇的。

3.2.4.2.2.其他效應

　　本案輔導成效的其他效應方面，比起當事人本身有過之而無不及。由2A與2B來看，主角分別為當事人之丈夫、御者及女兒，影響效應深廣，以下圖表之：

當事人（婆四吒）的影響

丈夫（婆四吒夫）的影響

 當事人 丈夫 御者女兒

　　出現此般連環效應的原因，除了佛陀的說法內容、聽法人的福德智慧外，尚可依時序分成兩階段：一是當事人見佛聞法、收攝狂心後，對其丈夫的影響，其夫因此前往佛所，以求解憂；二是其丈夫聞法次第、出家證果後，對於御者、當事人及女兒的影響，此三人亦決定出家修行，乃至最後皆證四果、究竟解脫。

　　至於本案輔導成功的關鍵，應是佛陀的莊嚴威儀以及特殊力量，讓婆四吒在見佛的剎那即還得本心，不再發狂；而婆四吒聰明解悟的人格特質則為其能夠更進一步接受佛法、出家證果的原因。另外，婆四吒丈夫悲傷調適成功的關鍵，則是其請求佛陀開憂解愁的誠意，幫助他快速的突破與出離。

3.2.5.小結

喪親，通常不會只發生在一個人身上，而是發生在一個家庭之中；也就是說，家庭裡有人死亡，不僅是單獨一人在面對喪親之事，而是家庭裡每一分子，都在面對喪親之事，如本案所呈現：

丈夫 婆四吒 御者

 二子 三子 四子 五子 六子 七子 女兒

　　當事人婆四吒連續喪子，婆四吒丈夫也是同樣的連續喪子，女兒孫陀槃梨則是連續喪失手足，而御者可能是連續喪失小主人之類的情況。

　　總之，家庭裡的每個成員息息相關、彼此影響，而死亡對整個家庭的衝擊又格外重要，若成員間彼此支持安慰，情緒整合情況良好，便能較為容易渡過悲傷；若成員間對喪親失落的認知錯誤，或者不賦予情緒表達的價值，則悲傷反應便容易產生調適困難的形態。[140]如本案：當事人念子發狂、裸形狂走，其他家人的狀況也不會太過樂觀，起碼除了面對自己的悲傷外，還要為當事人擔心；而一旦當事人因見佛聞法而心開意解後，其他家人自然也會想要見佛聞法，以求心開意解、除喪諸苦。

　　本案敘述連喪六子的婆羅門尼婆四吒，心意錯亂，裸形狂走，然見佛相好、聞法次第後，雖又喪第七子，卻不復愁惱憂苦，其夫、其女及御者，亦由此緣而出家證果，也因此，本案不僅成為多重失落的個案代表，亦可謂喪親家庭輔導的代表，在輔導成效上，極具示範作用。以下是本案分析簡圖：

圖四：〈3.2連喪六子婆四吒，見佛聞法除憂悲〉分析簡圖

3.3.文荼憂愁夫人歿，尊者言不可得事

本案僅見於《增含》及相對應之《增支部》：

3.3.1.喪親事件

3.3.1.1.經文

3.3.1.2.析探

　　本案為喪偶事件之代表，當事人為文荼王，亡者2A作「第一夫人」，2B作「跋陀夫人」，名稱雖不同但應指同一人，然於死因則未有交待故無法討論。

3.3.2.喪親悲傷

3.3.2.1.經文

3.3.2.2.分析

3.3.2.2.1.悲傷反應

　　文荼王的悲傷反應，3A與3B之描述稍有不同，但若綜合言之，感覺方面屬「悲哀」、「苦苦思念」；認知方面屬「沈迷於對逝者的思念」[147]；行為方面屬「食慾障礙」與「社會退縮行為」[148]；而將夫人遺骸置麻油中，使能見之一事，則為否定失落事實的「木乃伊化」（mummification）[149]表現。

　　又3A的部分，文荼王先是處於否認和隔絕[150]的狀態，悲傷反應僅在感覺方面，直到來人點醒後，文荼王才真正的開始經驗悲傷，有更多的悲傷反應出現，也就是所謂時序上的差別反應；而3B的部分，因沒有來人點醒，所以也未見感覺方面的悲傷反應，而只言及認知與行為方面的悲傷反應，故沒有時序上的問題存在。

3.3.2.2.2.悲傷要素

　　本案悲傷要素是2失落對象及12依附關係——喪偶及強烈依附關係，也就是一般喪偶狀況下必然的悲傷要素。

3.3.2.2.3.輔導前哀悼任務達成狀況

　　本案當事人文荼王17接受失落任務未達成的原因，為「木乃伊化」的否定失落，文荼王仍處在逃避失落事實的狀態，不願離開亡者的身體或形像；經驗悲傷的任務則充分達成；其他因未言及而無法評斷。

3.3.3.輔導過程

3.3.3.1.經文

3.3.3.2.分析

　　此處有四點要說明：一、23介入方式為旁人推動，因輔導工作得以展開，是經過中間人善念（3A）或披亞卡（3B）大力推薦後，方得以成行。中間人穿針引線的功能，一則使喪親者對輔導者產生信服（23），二則使輔導者了解喪親者的狀況與需要（26*1），實促成本案喪親輔導之順利進行。此般方式應頗為實際，有時想要幫助喪親者之人，本身尚未具備輔導能力，但若對喪親之事有一定程度的認識，將喪親者引薦給適當的輔導者，其實也是很重要的助緣。

　　二、25輔導內容部分，3A和3B的說法順序不同，內容則幾乎相同[157]，乃本案輔導的重心所在，亦可做為喪親輔導內容之典範。那羅陀以佛陀所說「不可得者」、「憂惱無益」、「知諦無憂」三個大項目來輔導喪親者，不僅說明了有生必有死之理，也點明了物必有滅盡之時、人必有老病之態的世間實相，而欲得無益之憂惱，或知諦之無憂，就得看喪親者自己的選擇了。與此相關的經文，尚可見於《中含•聞德經》（T 1.658b2-659b13）、《雜含•469經》（T 2.119c7-27）、《雜含•470經》（T 2.119c28-120b14）、《增含》（T 2.697a12-b）以及《漢南21•增支三》, 67-70。

　　三、3A 25-1的部分，其實是協助喪親者體認失落事實的工作，只是在那羅陀輔導之前，他人便已先進行了。此項工作非常重要，是Worden所提〈輔導原則與程序〉的第一項原則[158]，一般常用的方法是鼓勵當事人談論失落，本案則因身份的緣故——當事人為一國之主，不便用詢問的方式，而改用開門見山的告知方式，點醒文荼王面對失落已經發生的事實。

　　四、26*2的部分，也就是輔導者態度的問題。在當事人文荼王已願意接受喪親輔導的情況下，那羅陀也相對的表現出刻不容緩、儘快進行的態度，應是值得效法學習的。

3.3.4.輔導成效

3.3.4.1.經文

3.3.4.2.分析

3.3.4.2.1.輔導後哀悼任務達成狀況

　　本案的輔導是成功的。3A達成了29重新適應與30活力投注的任務；3B達成了27接受失落與29重新適應的任務；也就是不論3A或3B，在觀念上與生活上都已重建或調整，顯然對失落事件，文荼王已能坦然接受、調適與渡過。

　　至於輔導者輔導成功的原因，和喪親者突破悲傷的關鍵，乃是一體兩面、息息相關的。一則因為中間人穿針引線（23 26*1），喪親者本身也有意願請法除憂，而使得輔導工作得以順利進行；二則因為輔導者的輔導內容適當且詳盡，恰好可用來除當事人之憂苦，而當事人也能夠接受這樣的輔導，於是才有最後輔導成功的結果。

3.3.4.2.2.其他效應

未言及。

3.3.5.小結

　　本案主要敘述文荼王因夫人命終，而極懷憂惱，不食不飲，不理國事，然經人引見尊者那羅陀、聽聞佛法後，始去愁苦，為優婆塞，返宮治國。

　　本案的喪親事件與喪親悲傷，是正常普遍的；本案的輔導方案，是值得參考的；本案的輔導成效，則是顯而易見的。其中23介入方式的部分，也就是文荼王經旁人引見，接受那羅陀輔導的部分，在實務上頗有參考價值。另外25的輔導內容，先是指出世間「五事不可久得」的實相，再將「憂惱無益者」與「知諦無憂者」的狀況作描述說明，最末讓當事人自己思考，然後決定如何面對無常，這樣的內容，甚可為喪親輔導內容之典範。此內容之簡圖如下：

知諦無憂者

憂惱無益者

接著是本案分析簡圖：

圖五：〈3.3文荼憂愁夫人歿，尊者言不可得事〉分析簡圖

3.4.祖母年老病終歿，王乃知佛言實善

　　本案出處甚多，詳見於下表。4A出於說一切有部誦本，4B出於大眾部誦本，4C出於銅鍱部誦本，4D出於飲光部誦本，其他之《佛說波斯匿王太后崩塵土坌經》為西晉法炬之單譯本，《中本起經》、《法句譬喻經》、《出曜經》皆見於本緣部，內容與4A至4D皆相去不遠，文中暫不處理。

3.4.1.喪親事件

3.4.1.1.經文

3.4.1.2.分析

　　本案當事人為波斯匿王[160]，喪者為祖母或母，死因為猝死或老死，為長輩死亡事件之代表，亦是平時最常見的一種喪親狀況。

　　其實亡者為祖母或母親的差別不大，皆是長輩，只是一般情況下，母親應較祖母來得親近。又死因部分，不論言「忽爾命終」（4A），或「年向百歲，今日已命終」（4B），或「年百二十歲死矣」（4C），都表示亡者年歲已長，且非疾病命終，也就是所謂老死，或者善終的死亡形式。

3.4.2.喪親悲傷

3.4.2.1.經文

3.4.2.2.分析

3.4.2.2.1.悲傷反應

　　波斯匿王的悲傷反應是正常的，主要表現在感覺、認知與行為三方面，5生理的反應僅見於2B。至於波斯匿王言己願以一切財富權位，乃至國土人民，換回祖母[161]性命之事（4A、4D的6*1 12， 4C的6* 12），筆者以為乃情意之表達，表達自己對祖母的思念和悲傷，以及祖母對他的影響和重要性，其後所隱藏的觀念，是已明白有生必死與不可復生之理，而非波斯匿王真以為此事可行，或者打算進行此事。筆者如是判斷之理由為：一、波斯匿王於後復言「既不能救，生死長辭」（4A）、「曾聞世尊所說：一切眾生、一切蟲、一切神，生者皆死，無不窮盡，無有出生而不死者，今日乃知世尊善說。」（4A）以及「佛語誠實！一切生者，會必歸死。」（4D）顯示波斯匿王明白有生必死之理，知道失落事實若是已經發生，即使用盡所有財富權位，亦不可能免於一死；二、波斯匿王行為上的表現，並沒有為祖母復生或不死一事準備的任何跡象；三、一般人在形容自己對已故親人的思念或悲傷時，使用「我願意……，只要能讓他活過來（不死亡）」的句型，應是相當容易理解的。於是本文將此行為判斷成波斯匿王交待12依附關係，以及知死亡不可逆轉6的表現。

3.4.2.2.2.悲傷要素

　　本案主要的悲傷要素是喪逝者間的12依附關係強烈，強烈的愛的關係中，悲傷的強度會大幅增強[162]；而3死亡形式和2失落對象則為次要因素。

3.4.2.2.3.輔導前哀悼任務達成狀況

　　本案在輔導前哀悼任務便已幾乎達成，僅活力投注部分因未言及而無法了知。而助其哀悼任務順利進行的關鍵有二，一是佛陀從前對波斯匿王所說有生必死之理，亦是所謂死亡教育或建立生死觀之類的工作，此點可與〈3.1梵志喪子心狂惑，佛言終不入其懷〉的31-4其他效應：波斯匿王的部分相呼應，雖在阿含經典裡，筆者無法判斷3.1和3.4何者先發生，但波斯匿王在祖母過世之前，就已聽聞過有生必死之類的言論，肯定是無庸置疑的；二是亡者為長輩，死亡較容易預期與接受，悲傷也較容易調適與渡過。

3.4.3.輔導過程

　　輔導過程部分，4B的內容因輔導者不同而可區分為兩個段落，故分為4B-1與4B-2，4B-1輔導者為不奢蜜，4B-2輔導者為佛陀，以下是經文與析探：

3.4.3.1.經文

3.4.3.2.分析

　　本案輔導過程有幾個共同的重點，一、22介入時間，應為喪禮儀式結束之後（4B-1、4C除外）；23介入方式，皆為當事人主動前往輔導者處所（4B-1除外），可見當事人具備相當的自覺能力，方能夠前往佛所尋求援助。

　　二、25輔導內容，佛陀以問候語句協助當事人體認失落，以及界定表達情感，是相當基本又有效的方式。以4A來看，問候「大王！從何所來弊衣亂髮？」，引導波斯匿王談論失落事件，敘述「發生了什麼？」以及「我怎麼了？」回答此問題時，當事人必需得在心理仔細檢閱與失落有關的種種情境，是協助當事人體認失落最基本也最有效的方法；佛陀又問波斯匿王「極愛重敬念祖親耶？」引導波斯匿王界定表達失落後悲傷的反應和感受，以及與失落對象的依附關係。

　　另外4B-1的部分，未見於其他出處。大臣不奢蜜為使波斯匿王不致憂愁傷身，而派人以豪華奢侈的方式出殯送葬，並且欲以寶物、人命換取亡者性命，提示波斯匿王無生不終與人死不能復生之理，如此示現對照的善巧方便雖值得讚嘆，但卻是一般人難以做到的，不過目的還是協助體認失落，及明白死亡之不可逆轉性，只是技巧不同罷了。

　　本案因為當事人先前已受過死亡教育，知道有生必死之理，於是輔導者的工作，就僅是協助當事人體認失落和界定表達情感，以及再次進行死亡教育，也就是使得當事人能夠更順利的調適悲傷、走出喪親之痛而已，由此可見先前的死亡教育，對於當事人和輔導者都有相當大的幫助。

3.4.4.輔導成效

3.4.4.1.經文

3.4.4.2.分析

3.4.4.2.1.輔導後哀悼任務達成狀況

　　本案當事人在接受輔導前便已達成27接受失落及28經驗悲傷的哀悼任務，因此輔導成效的重心便順移至29重新適應與30活力投注的部分，也就是幫助當事人更順利、無障礙的接受失落、調適悲傷，加強對有生必死之理的體認，並且更進一步的實踐佛法。

3.4.4.2.2.其他效應

未言及。

3.4.5.小結

　　本案的內容敘述波斯匿王因祖母命終而悲傷不已，並往詣佛所，然因平時已聽聞佛法，知道生死無常，而能夠接受死之必然與人死不能復生之理，佛陀以問候方式協助波斯匿王體認失落，以及界定表達情感，然後再次闡述「一切眾生、一切蟲、一切神，生者皆死，無不窮盡，無有出生而不死者。」以及因緣果報。

　　本案的呈現的特殊意義，是波斯匿王因先前已受過死亡教育，而能夠較坦然的面對失落，以及經驗悲傷，對於重新適應與活力投注的任務也較容易達成，可見先前的死亡教育，對於一般人來說，就像是加了催化劑、潤滑油之類，能夠協助當事人更順利流暢的渡過悲傷、調整自我。[165]以下是本案分析簡圖：

圖六：〈3.4祖母年老病終歿，王乃知佛言實善〉分析簡圖

4. 阿含經典喪親輔導個案的探討

4.1.總說

　　以下列出兩張大表：「表三：阿含經典喪親輔導個案分析項目統計表」與「表四：阿含經典喪親輔導個案總表」。前者將四個個案群裡的不同出處看作十二個小的個案，分別是1A、1B、1C、2A、2B、2C、3A、3B、4A、4B、4C、4D，在表中統計每個個案於不同分析項目（1至31）中的狀況，以求窺見阿含經典喪親輔導個案呈現與敘述的趨向；後者則將四個個案群聯集之後的個案，看成四個大的個案，分別是3.1梵志喪獨子（梵志喪子心狂惑，佛言終不入其懷）、3.2婆四吒喪子（連喪六子婆四吒，見佛聞法除憂悲）、3.3文荼王喪妻（文荼憂愁夫人歿，尊者言不可得事）、3.4波王喪祖母（祖母年老病終歿，王乃知佛言實善），以從中掌握四個個案的整體與全面。

W＝Whole＝全部個案（12）

H＝High ＝多數[166]個案（6~11）

L＝Low ＝少數[167]個案（1~5）

N＝None ＝沒有個案（0）

表三：阿含經典喪親輔導個案分析項目統計表

根據個案析探項目的統計結果顯示：

一、見於每一個案者（W）共八項：1喪者、2亡者、21輔導者、23介入方式、24輔導場所、25輔導內容、26其他細節及（輔導後哀悼任務達成狀況之）29重新適應。其中除了1、2、21、25、29（27至30之任一，代表輔導後哀悼任務達成狀況）為本文個案揀擇之必備條件外，23、24、26亦皆見於每一個案，可見阿含經典喪親輔導個案之敘述，對於介入方式、輔導場所與其他細節皆有所交待或重視。

二、見於多數個案者（H）共七項：4感覺、6認知、7行為、12依附、（輔導前哀悼任務達成狀況之）18經驗悲傷、22介入時間、（輔導後哀悼任務達成狀況之）27接受失落。表示大部分個案對於喪親悲傷反應（4、6、7）、影響悲傷要素之依附關係，以及介入時間皆有所描述；18和27則表示多數個案在輔導前即達成經驗悲傷之哀悼任務，輔導後則能夠達成接受失落之哀悼任務。

三、見於少數個案者（L）共十項：3死因、（正常悲傷反應之）5生理、（不正常悲傷反應之）8慢性、10誇大、（影響悲傷要素之）13失落經驗、14人格變數、（輔導前哀悼任務達成狀況之）17接受失落、19重新適應、（輔導後哀悼任務達成狀況之）30活力投注，以及31其他效應。表示僅有少部分個案述及逝者的死亡形式，及喪者生理方面的正常悲傷反應、影響悲傷要素之失落經驗與人格變數，產生慢性、誇大等不正常悲傷反應的個案也為數不多；另外，在輔導前便能完成接受失落與重新適應任務的個案甚少，輔導後達成活力投注任務者也不易見之，能夠產生其他相關效應的個案亦未超過半數。

四、未見於任一個案者（N）共六項：包含（不正常悲傷反應的）9延宕、11改裝、（影響悲傷要素之）15社會因素與16其他壓力、（輔導前哀悼任務達成狀況之）20活力投注與（輔導後哀悼任務達成狀況之）28經驗悲傷。顯示阿含經典喪親輔導個案中，並沒有延宕或改裝的不正常悲傷反應出現，對於社會因素與其他壓力的悲傷要素也沒有描述。另外，經驗悲傷的哀悼任務因已於輔導前先行達成，故不見於輔導之後；當事人在輔導前便能夠將活力投注者也不存在。

　　由上可知：阿含經典對喪親輔導個案的描述，似乎較著重現前發生可見的情況，而較少了解或追溯當事人的社會文化、家庭背景與人格特質等。或許是因為個案中並沒有出現延宕或偽裝的不正常悲傷反應，使得輔導者能夠直接判斷困擾當事人的原因與關鍵，因此才沒去發掘更多影響悲傷的間接因素。但無論如何，Worden透過逝者身分（2）、依附關係（12）、死亡形式（3）、失落經驗（13）、人格變數（14）、社會因素（15）、和其他壓力（16）來了解一個人悲傷要素的方式，仍是相當實際、值得參考的。

表四：阿含經典喪親輔導個案總表

　　此表將於合併於下節，分成喪親事件、喪親悲傷、輔導過程、輔導成效四部分作說明。

4.2.別說

　　本節藉由「表五：阿含經典喪親輔導個案喪親事件一覽」、「表六：阿含經典喪親輔導個案悲傷反應一覽」、「表七：阿含經典喪親輔導個案悲傷要素一覽」、「表八：阿含經典喪親輔導個案輔導過程一覽」、「表九：阿含經典喪親輔導個案輔導成效一覽」五張表格，發掘阿含經典喪親輔導的內涵，並嘗試與當代喪親輔導展開對話。

4.2.1.喪親事件

表五：阿含經典喪親輔導個案喪親事件一覽

本文喪親事件呈現出：

一、喪者（1）有男有女、有婆羅門有剎帝利、有佛教徒有外道。

　　性別部分，有男有女，3.1、3.3、3.4為男性，3.3為女性。身份部分，有婆羅門有剎帝利，3.1、3.2為婆羅門種性[168]，3.3、3.4為剎帝利種性[169]，皆屬印度社會之上層階級。[170]宗教信仰部分，3.1的梵志與3.2的婆四吒皆為印度傳統宗教婆羅門教徒[171]，3.3的文荼王應該對佛教有一定程度的好感，3.4的波斯匿王因先前已聽聞過佛陀說法，故歸於佛教徒一類。

二、亡者（2）有男有女，含括長輩、平輩、晚輩三種關係型態。

　　性別部分，有男有女，3.1的獨子、3.2的六子為男性，3.3的第一夫人、3.4的祖母為女性。與喪者的關係剛好含括了一個人基本的、與親戚間的三種關係型態：對上的長輩、對下的晚輩，以及對配偶的平輩關係，3.1、3.2是喪失晚輩的事件，3.3是喪失平輩的事件，3.4是喪失長輩的事件。

三、死因（3）有猝死、有老死、有未言者

　　死亡原因部分，3.1的獨子為突然死亡，3.4的祖母為老死善終，3.2、3.3則未有言及，或許是佛教向來認為有生必死乃自然法則的緣故，所以對死亡形式並未詳細敘述或特別交待。

　　整體而言，3.1是喪失獨子的事件，3.2是連續失落的事件，這兩個事件都是容易造成不正常悲傷的事件；3.3的喪偶事件中，當事人為男性；3.4則是一般較常遭遇的情況。雖然本文只有四個主要個案，但卻各具代表性，恰好得以從中窺見不同失落對象的喪親輔導個案。

4.2.2.喪親悲傷

4.2.2.1.悲傷反應

表六：阿含經典喪親輔導個案悲傷反應一覽

結果整理如下：

一、感覺（4）方面的悲傷反應大同小異

　　3.1至3.4皆不離憂、愁、惱、戀、慕之類的感覺，與階段模式「第二階段：面對與瓦解」裡的憂慮、恐慌、抑鬱、絕望等感受[172]相類似。

二、生理（5）方面的悲傷反應亦有出現

　　3.2的婆四吒有悶、飢渴的反應，3.4的波斯匿王有重病的狀況。悶的反應可解釋為呼吸急促、心跳加劇、有窒息感，或受壓症狀如心口痛等；重病的狀況則因未說明而不可知。[173]

三、認知（6）方面的悲傷反應相當類似

　　3.1、3.3、3.4都有沈迷於對逝者思念的狀況，不斷追憶與逝者有關的往事，以階段模式來看，亦屬面對與瓦解的第二階段。然3.4除了對逝者的思念之外，尚對死亡的必然有所認知，顯示出當事人波斯匿王勇於面對失落的可能性，此對其後哀悼任務的達成具決定性影響。[174]

四、行為（7）方面的悲傷反應最為顯著

　　此處行為方面的悲傷反應，僅指正常的部分，總結起來不外乎不飲食、沐浴、裝扮、工作、哭泣、哀號、尋找與呼喚逝者等。在本文四個個案中，行為方面悲傷反應的描述是最多的，也許是因為行為表現於外、顯而易見，故能夠由觀察得之。

　　以上正常悲傷反應若配合上階段模式來看，不飲食、沐浴、裝扮、工作屬於震驚與逃避的第一階段，哭泣、哀號、尋找與呼喚逝者則屬面對與瓦解的第二階段，雖佛經裡並未將這種種行為反應作明顯的時間區隔，但大致來說仍是相符的。[175]

五、慢性（8）的悲傷反應僅於3.2

　　慢性的悲傷反應僅見於3.2當事人婆四吒的身上，其連喪六子後隨路而走，三年都未能回復正常的社交與工作機能。婆四吒一則因承受白髮人送黑髮人的哀痛，二則因此失落事件又連續發生，在西方的研究裡本就屬於高危險群的喪親者，因此導至慢性悲傷反應乃預料中事。

六、延宕（9）的悲傷反應全然不見

七、誇大（10）的悲傷反應見喪子者

　　誇大的悲傷見於3.1喪失獨子的梵志與3.2連續喪子的婆四吒，以現在眼光來看，其實就是精神失常，如憂鬱症、創傷後壓力症、焦慮症，悲傷引發的短暫重性精神病（Grief-Induced Brief Psychosis）、飲食失常等[176]。此二個喪親事件恰好都是白髮人送黑髮人的喪子事件，3.1的反應為發狂迷惑、不著衣裳，3.2的表現則是發狂、裸形、披髮、遊走、徘徊。

八、改裝（11）的悲傷反應全然不見

　　在悲傷反應的部分，除了正常悲傷反應可與階段模式相呼應，不正常悲傷可與病態模式或Lindemann認為悲傷是一種疾病的看法相交流[177]外，另外還有〈3.4波王喪祖母〉是個能夠以雙軌擺盪模式說明的好例子。當事人波斯匿王在失喪主導方面的表現有憂愁戀慕、重病、沈迷思念、哀號、不飲食與弊衣亂髮，在復元主導方面的表現為知死必然、知人死不能復生，如此這般在失喪主導與復元主導間來回擺盪的狀態，幫助當事人接受失落與經驗悲傷的哀悼任務都能夠順利達成；至於當事人在失喪主導方面的表現多於復元主導的情形則表示一、當事人波斯匿王的人格特質較傾向失喪主導，二、日後輔導者進行輔導的重點，應在協助當事人波斯匿王多擺盪到復元主導的部分些，在探討輔導過程與輔導成效時會再提及。

　　另外自我機能模式（SFM）將失喪經驗分成行為、情緒和認知三大層面，功能恰好也是用來幫助了解個人如何被不同層面的失喪經驗所影響，其中行為層面相當於Worden所說的行為部分，情緒層面相當於Worden所說的心理部分，認知層面相當於Worden所說的認知部分，至於Worden所說的生理部分，自我機能模式則未提及，在此不多贅述。

4.2.2.2.悲傷要素

表七：阿含經典喪親輔導個案悲傷要素一覽

呈現結果條列如下：

一、逝者（2）為首要因素

　　由以上個案悲傷反應與喪失對象的關係看來，正好與西方研究成果不謀而合。如Wheeler（1994）所言：「喪失子女的父母，其悲傷的長度與複雜度，都較一般的喪親成人來得嚴重。……死去的是唯一的孩子或連續有子女去世，都是造成父母低生命意義的危險因素。」[178]喪失晚輩的狀況特別容易產生不正常的悲傷反應，而連續喪子（3.2）的情形，可能又比喪失獨子（3.1）來得嚴重，所以在不正常的悲傷反應方面，3.2的婆四吒似乎比3.1的梵志要來得嚴重，或許便可以如此解釋。

二、依附關係（12）影響深遠

　　依附關係為喪者悲傷的重要因素，除3.2外，其他三個個案皆有提及：3.1之梵志對其子心極愛念、疼愛倍至，3.3之文荼王對其妻甚為愛敬、可愛可意，3.4之波斯匿王對祖母敬重愛戀，願以一切令祖母更生，全都屬於難以割捨的強烈依附關係，也因此使得悲傷調適的困難度加深加重，可見當事人與逝者的依附關係愈強，悲傷的情況也會愈嚴重。

　　Bowlby的依附理論與佛教的愛別離苦在此部分亦有所著墨，以下先引出一段解釋「愛別離苦」的經文，再將兩者說明如下。《中含》言：「諸賢！說愛別離苦者，此說何因？諸賢！愛別離苦者，謂眾生實有內六處，愛眼處，耳、鼻、舌、身、意處，彼異分散，不得相應，別離不會，不攝、不集[179]、不和合為苦。如是外處，更樂、覺、想、思、愛，亦復如是。諸賢！眾生實有六界，愛地界，水、火、風、空、識界，彼異分散，不得相應，別離不會，不攝、不集[180]、不和合為苦，是名愛別離。諸賢！愛別離苦者，謂眾生別離時，身受苦受、遍受、覺、遍覺，心受苦受、遍受、覺、遍覺，身心受苦受、遍受、覺、遍覺。諸賢！說愛別離苦者，因此故說。」[181]

1.切入角度方面：

　　Bowlby從生物學的基礎解釋悲傷，認為依附行為具有求生存的價值，並涵蓋民族學、控制理論、認知心理學、神經生理學，和發展生物學等範疇。[182]佛法[183]從生命緣起觀[184]解釋愛別離苦，以「緣起」總設一切、說明一切，也以「緣起」來解釋有情生命的種種現象。[185]

　　兩者主要差別在於前者以生物學出發，認為依附行為具有價值；後者以緣起觀解釋，認為愛別離苦為有情所受之苦，僅一事實的呈現。

2.認識定義方面：

　　Bowlby認為悲傷是動物及人類的普遍行為反應[186]，佛法則認為愛別離是人類之於社會必然所受之苦。佛陀從人類的立場為基礎，說出最切要的八苦是對自我身心所引起的苦為生苦、老苦、病苦、死苦，對自他社會所引起的為怨憎聚會苦、恩愛別離苦，與對物我自然所引起的為所求不得苦，而五（取）蘊是苦惱的總體，合稱為八苦。[187]

　　這一方面兩者的觀點相當類似，只是佛法的立足點在人，將愛別離苦列於人生八苦中來探討，而Bowlby則僅就依附行為來探討；前者偏向面的層次，後者則偏向點的層次。

3.闡述說明方面：

　　Bowlby認為悲傷是一種分離的焦慮，著重於幼童與母親或重要他人所建立的依附與連結關係，並說明早期的經驗，會內化成為個人處理各種分離情境的動力，悲傷被視為從小就學來面對失落的分離焦慮反應；兒童時代不安全的依附關係，在成人後的生活會形成更大的困擾，又當喪親者的分離焦慮，沒有得到適當的紓解或因壓抑而致悲傷延宕時，便會引發複雜性悲傷。[188]而愛別離苦謂別離愛境，或與所愛者別離時所感受之苦。若依《中含•分別聖諦經》所云：則是對六處與六界樂、覺、想、思、愛，而彼異分散、不得相應，別離不會、不攝、不集、不和合時，所產生的身心苦受、遍受、覺、遍覺，因此認為與可愛之內六處、外六界等別離所生之苦，皆作愛別離苦。

　　Bowlby將悲傷的對象擴大了，從喪親事件到從小到大所有的失落事件；《阿含》則將失落的內涵深化、廣化了，不只局限在人與人間分離之時的身心煎熬，且包括所有內六處眼、耳、鼻、舌、身、意，對外六界地、水、火、風、空、識不和合時產生的負面感受。

4.處理方法方面：

　　Bowlby強調處理失落是種領悟過程和重塑內在的模式。透過漸進的過程，從中對自己和失落的情境來提升、適應與改變；而悲傷過程中的一些行為反應，其實是為了要和失落的對象重新建立關係。[189]而佛教的四聖諦，集諦解釋苦發生的原因，道諦說明解決苦的方法。集諦乃如是知見眾生於內六處有愛、有膩、有染、有著[190]；道諦則為正見、正志、正語、正業、正命、正方便、正念、正定共八正道[191]。在佛陀的說法中，雖然苦有七苦的別相、五取熾盛的總相，但苦發生的原因卻都是一樣的集諦，解決苦的根本方法卻都是一樣的道諦，至於如何看待與解釋這樣的過程，則關係到佛法的修行次第，大體亦是四聖諦、八正道、十二緣起、三十七菩提分等。

　　顯然依附理論與愛別離苦雖乍看類似，實際的內涵卻頗不相同，或許也得以從此窺見外學與內學間，些許的根本殊異所在。

三、死亡形式（3）亦為關鍵

　　對當事人而言，不同的死因必然造成不同的感受；突然死亡的失落事件，其接受度自然也會因毫無預警而明顯降低，如Parkes所評估的結論「突然死亡與其他有警訊，知道死亡即將來臨的情況相比，前者的悲傷解決較後者困難」。[192]

四、失落經驗（13）也有關連

　　失落經驗的部分，僅3.2有提及，因當事人婆四吒為連喪六子，雖不知死因如何，但為陸續死亡是可以確定的，六子陸續死亡，則失落經驗必然為多重失落，一般這樣的狀況下較容易產生複雜病態的悲傷反應。

五、人格變數（14）影響調適

　　人格變數對失落反應有重大影響是Bowlby所強調的，但一般的探討大多偏於負面，本文3.2所提及者卻偏正面。經言「此婆羅門女聰明解悟，聞法能持，譬如淨白顝，易受染色」，顯示當事人婆四吒善受佛法的人格特質，為其歷經延宕與誇大的不正常悲傷歷程後，仍然能夠迅速領悟佛法、豁然開朗的重要因素，可見一個人悲傷調適狀況良好與否，與其人格特質有必然關係。

六、社會因素（15）未有言及

七、其他壓力（16）亦未言及

　　整體來看，本文個案所呈現的悲傷要素，大多與逝者身分、死亡形式，以及依附本質有關，其他失落經驗與人格變數的部分則少有提及，呈現出阿含經典對於影響悲傷的直接因素（2、12、3）較為重視，間接因素（13、14、15、16）則少有探究的特點。

4.2.3.輔導過程

表八：阿含經典喪親輔導個案輔導過程一覽

一、輔導者（21）皆宗教師

　　四個個案的輔導者，不論是3.1、3.2、3.4的佛陀，還是3.3的那羅陀尊者，都是佛教宗教師的身份，且皆為修行成就——或者成佛（3.1、3.2、3.4）、或者證阿羅漢（3.3）之人，也就是在斷除煩惱甚至拔人苦痛方面，已具備一定程度者。佛言「我今開解慶喜憂懷未成希有，我於往昔已為慶喜除其憂慼」[193]，可見佛陀為眾生解憂除患的角色，是由來已久、顯而易見的，對於喪親者的關懷也是如此。

　　在早期社會，人們依賴宗教師以及宗教團體來解決生死大事，當然也包括喪親者協助的部分；[194]雖然時至今日，有許多人因為不屬於正式的宗教團體，對宗教師也相當陌生，轉而求助專業的心理衛生人員，但是以宗教、特別是宗教師來協助人們進行哀悼、走過悲傷的工作，卻實不容忽視。宗教師所具備的身分，特別容易令人打開心房、身心安穩，對於人生種種困境的調適之道，也有比一般人深刻的體認，若是當事人與輔導的宗教師信仰相同，則其對當事人的正面影響也會愈大，在現實生活裡，這樣的經驗很容易得到證明。

二、介入時間（22）多葬禮後

　　介入時間方面，3.1、3.4都在喪葬禮儀結束之後，3.2則在連續喪子事件經過三年以後，3.3則因當事人不願將亡者埋葬或火化，故喪禮似乎在輔導介入之前仍未舉行，但若以一般常理推斷，介入時間應也在失落事件發生數日之後。

　　依Worden所言：輔導大都在喪禮結束後一週開始，除非輔導者在死亡前就已和當事人接觸，否則喪禮後的第一天是太快而不適宜的；Worden又言：其實，並沒有任何定規和特定的時間表，而得視死亡情境、輔導者的輔導場合決定。[195]由此看來，除了3.2的介入時間太遲以外，其他個案的介入時間都還算適當。

三、介入方式（23）主互推動

　　介入方式部分，3.1、3.4為喪親者主動、輔導者被動，3.2為喪親者、輔導者互動，3.3為喪親者周遭旁人推動，可見阿含經典的喪親輔導介入方式是相當多元化的。美中不足之處，為佛陀主動輔導或至喪家訪視的個案，得在《長含•遊行經》（T 1）及《大正藏•本緣部》（如T 3.151b14-c1、T 4.174b12-175a1、T 4.508b3-21、T 4.605a18-606c21、T 4.614c13-615a1）等中方可得見。

四、輔導場所（24）於輔者所

　　由於這四個個案都沒有輔導者主動訪視的情形，所以輔導場所也不曾出現在喪者家中，而都是在輔導者處所，3.1、3.4在佛陀安居處舍衛國祇樹給孤獨園，3.2在佛陀說法處彌絺羅國菴羅園，3.3則在那羅陀尊者所波羅梨國長者竹林中，應可算是莊嚴清淨的專業處所。

五、輔導內容（25）不外佛法

　　輔導內容是喪親輔導的重心所在，3.1除了*問候狀況外，更說*生死無常、*愛生諸苦與*愛別離苦之理；3.2則是如佛常法、*說法次第；3.3除了協助文荼王體認失落事實外，尚詳細闡明*五事不可得者、*憂惱無益與*知諦無憂；3.4則是以問候方式協助體認失落、界定表達情感，並說*有生必死、*因緣果報、*生老病死四大恐畏。

　　總結而言有兩個重點，1.問候當事人身心狀況，其實是個基本、容易又有效的輔導方式，能夠在自然而然的問答對談中，幫助當事人體認失落與表達情感，重新檢視「發生了什麼？」以及「我怎麼了？」2.五事不可得者→憂惱無益→知諦無憂則是一套標準的佛教喪親輔導內容，先是告知當事人世間的實相——各種失落情境必然會一再發生，之於我是如此，之於他人亦是如此，然後再讓當事人選擇，要憂惱傷身而無所益，還是知此真理而無所憂。

　　顯而易見的，四個個案所呈現的輔導內容，除了以問候方式協助體認失落與界定表達情感之外，比重最重的部分仍是在宣說佛法（有「*」者），以下將這些內容嘗試整理如圖七，虛線以上的部分，屬於不可掌握與逃避的人生諸苦，虛線以下的部分，屬於可以掌握與努力的離苦之道與離苦之境：

圖七：阿含經典喪親輔導個案輔導內容架構圖

　　其中所說的生死無常與Parkes的觀點有些許交集。Parkes認為悲傷其實是一種調整自我世界觀與人我觀的轉化歷程，屬於個人對外在假設的認知架構改變模式[196]，可能和佛教修行斷煩惱的過程相類似，但因範疇頗大、牽涉亦廣，需另闢文討論，於此暫不處理。

六、其他細節（26）皆具意義

　　其他細節部分：3.1的*基本禮節與3.2、3.3、3.4的*禮佛退坐都是在喪者、輔者相見之初，所先行的禮節。而*基本禮節和*禮佛退坐的差別，在*基本禮節僅是一般禮節，*禮佛退坐則是宗教禮節，也就是*禮佛退坐要比*基本禮節來得恭敬與尊重，或許是因為3.1的當事人梵志並非佛教徒，因此所行的禮節只是一般禮節，而非當時印度宗教（包括佛教）所行的宗教禮節。外在禮節的恭敬與尊重，反映出內在心理的恭敬與尊重；內在心理的恭敬與尊重，引發出喪者對輔者的誠意與信服，自然輔者對於喪者的影響也隨著加深加強，或許這也是3.2、3.3、3.4輔導成效的當事人部分，較3.1來得顯注的原因之一。

　　另外3.1輔導者佛陀再三向當事人梵志強調愛生諸苦之理，目的雖在點醒當事人，但僅說理卻不闡明所由為何，其實對於初次聽聞此法之人，是不容易了解接受的，或許可以用立意雖好、效果不佳來形容。3.2輔導者佛陀的收攝狂心、取衣令著，似為安撫當事人婆四吒之身心，以及建立良好關係的舉動，對於輔導順利與否有重要影響。3.3文荼王喪妻的個案裡，旁人先行向輔者佛陀說明文荼王悲傷狀況，以及掌握輔導介入時間，都是相當重要的，前者可幫助輔者了解喪者狀況，於輔導正式進行時方能事半功倍、對症下藥；後者則點出時機的重要，恰當的時間介入與輔導，對於當事人的調適具有正面作用，誠如Worden[197]所言：不論哪一種技巧，時機都很重要，治療者需要充分掌握處理的時機，如果當事人心裡尚未準備好，鼓勵他的情緒表達將徒勞無功，時機未成熟時作的解析也是無效。

　　但若是將整個阿含經典喪親輔導個案的輔導過程，與當代西方的研究成果相較，便可發現輔導技巧的部分是幾乎是沒有的，這方面到了大乘佛教、現代佛教，將會有更多的發展與轉變，例如拜佛、拜懺、誦經、靜坐、觀想等，當然，這又屬於另一個研究範疇了。

　　最後筆者嘗試以Stroebe的雙軌擺盪模式來說明阿含經典的喪親輔導內容。由於本文的個案，不論性別是男是女，都沒有出現經驗悲傷的障礙——無法擺盪到失喪主導的問題，因此輔導的內容才有偏向復元主導的狀況。以這樣的理由來說明阿含經典喪親輔導內容，便相當容易了解其認知取向，而非情感取向的協助特點；當然，也因為如此，阿含經典輔導悲傷困難者的情形就不得而知了。

4.2.4.輔導成效

表九：阿含經典喪親輔導個案輔導成效一覽

（輔導前哀悼任務達成狀況V.S.輔導後哀悼任務達成狀況）

先以「輔導前哀悼任務達成狀況」與「輔導後哀悼任務達成狀況」兩個主要項目來看：

一、輔導前哀悼任務達成狀況

接受失落（17）：3.4波王喪祖母

經驗悲傷（18）：W

重新適應（19）：3.4波王喪祖母

活力投注（20）：N

二、輔導後哀悼任務達成狀況

接受失落（27）：3.1梵志喪獨子、3.2婆四吒喪子、3.3文荼王喪妻

經驗悲傷（28）：N（皆已於輔導前達成）

重新適應（29）：W

活力投注（30）：3.2婆四吒喪子、3.3文荼王喪妻、3.4波王喪祖母

其他效應（31）：3.1梵志喪獨子、3.2婆四吒喪子

　　顯示在接受輔導之前，四個個案皆已達成經驗悲傷（18）的哀悼任務，表示四個個案的當事人都沒有所謂情感表達的障礙，或者被禁止的、壓抑的、改裝的、潛抑的困難悲傷[198]，也因此輔導者的工作重點便擺在接受失落、重新適應與活力投注的部分。至於在接受輔導之後，四個個案皆已達成重新適應（29）的哀悼任務，並大多達成了接受失落（27）與活力投注（28）的任務，其他效應（31）的部分也相當值得肯定。

若將四個個案分別來看：

一、3.1梵志喪獨子

　　主要輔導成效見於接受失落（27）與重新適應（29），其他效應（31）的部分則格外顯著，至於對於當事人梵志的幫助不如他案來得完全的原因，可能有1.梵志（1）本是外道，對佛法並不熟悉；2.對佛陀信服不足（26）；3.佛陀未詳細闡明愛生諸苦之理（25）。

二、3.2婆四吒喪子

　　此案輔導成效最為徹底，除當事人已於輔導前達成經驗悲傷之任務（17）外，其他的哀悼任務也都在輔導後被達成，原因為1.婆四吒（1）聰明解悟，易受持善法（14）；2.佛陀的威儀與關懷成功地打入婆四吒心房（26）；3.說法次第、苦集滅道的輔導內容，確可引導人們離苦得樂、究竟解脫。

　　其他效應的部分，就像是一般所謂的家庭輔導或家庭治療，整個家庭從母親、父親到女兒等，全部都受到佛法的協助指導而趨向涅槃，在當代喪親輔導的研究中，也有學者將輔導者的工作對象放在「家庭」，而非「個人」上。他們認為「個人在家庭中成長，家庭系統與動力，影響個人對生命與死亡的認知；同樣的，家庭成員的悲傷反應與態度，也會在家庭內交互影響。」[199]一旦家庭成員裡有人因生命價值觀的重建而走出悲傷，其他的成員也會受到鼓舞與振奮，希求並且開始走出悲傷，這個個案的情況應該就是如此。

三、3.3文荼王喪妻

　　此案的輔導成效也相當成功，當事人於輔導後完成了接受失落（27）、重新適應（29）與活力投注（30）的任務；其中旁人的推動與協助（26），以及那羅陀尊者以五事不可久得為主的輔導內容（25），都是重要的關鍵所在。

四、3.4波王喪祖母

　　本案特別之處，在於當事人波斯匿王於輔導進行前，便已達成大部分哀悼任務，包括接受失落（17）、經驗悲傷（18），以及部分重新適應（19），因此主要的輔導成效就只是在協助重新適應（29）與活力投注（30）的部分，造成這種情況的原因，為當事人波斯匿王能夠在失喪主導與復元主導間來回擺盪。其中，輔導者已於平時灌輸當事人生死無常、有生必死等死亡觀念，培養其面對無常的應變與調適能力，即是現今所謂死亡教育的工作，亦為宗教教育或佛教教育之特勝所在。[200]

　　本文喪親輔導個案的輔導成效似可分成兩大類來說明，一是由凡入凡類，二是由凡入聖類[201]。對由凡入凡者而言，輔導的功能相當於潤滑劑或催化劑，幫助當事人更順暢的渡過悲傷、適應生活，如3.1的梵志、3.3的文荼王，以及3.4的波斯匿王，大部分的人都屬於此類。對於由凡入聖者而言，喪親輔導則像是解藥、良藥，甚至預防疫苗般，讓當事人藉由失喪事件而有所體悟，完全從人生諸苦中解脫出來，到達證悟四果的境界，如3.2的婆四吒、丈夫、女兒，還有其御者[202]，但能達到這種情況的人畢竟還是少數。

4.3.小結

本節將阿含經典喪親輔導個案的討論總結如下表：

表十：阿含經典喪親輔導個案析探結果與可能對話表

　　除了以上能夠與阿含喪親輔導個案對話的理論與模式外，其他Freud屬心理動力模式[203]的代表，主張喪親者應從逝者身上撤回連接，以及重新展開新關係；Walter則以社會學的角度提出不同文化走出悲傷的方式，例如「自傳式」與「談論式」的調適之道；然這兩個主張於本文個案對話之著力點仍不足夠，故未列入表中。

5. 結論

　　本章分「研究限制」、「研究發現」與「研究建議」三小節來進行。

5.1.研究限制

　　本文一則因在佛學領域之中尚處於「前無古人」的範疇，參考資料嚴重不足；二則因為跨領域之研究，涉及到佛學以外的輔導專業，致使一切都在摸索階段而倍感艱辛，也因此僅能嘗試所謂初探性的研究，先將主題設定在《阿含經》的喪親輔導個案。其中的限制與缺失，自然也就多得不勝枚舉，例如在

一、方法方面：1. 研究中分析的成分頗高，分析雖有使個案清楚分明化的優點，但也易使個案的整體連貫性受到分割。2.並未採用社會科學中田野調查的研究方法，訪視現今佛教喪親輔導工作的進行狀況。

二、理論方面：1.僅以阿含經典中的實例為研究對象，對於原始佛教義理並未深入探討，其他佛教文化背景下的喪親輔導也未涉及，離架構佛教喪親輔導模式的目標甚遠。2.對當代喪親輔導理論與模式的了解也非常有限[204]，因此使佛教界與輔導界對話的深度降低許多。

三、實務方面：基於筆者實務經驗的缺乏之故，阿含經典喪親輔導於現今社會的實際應用，與西方喪親輔導的實務工作，本文皆未涉及。

　　雖依筆者所知，國外已有許多專門的喪親輔導與喪親治療團體，安寧療護機構裡的喪親輔導工作，也有顯著的成績；國內的喪親輔導，則多由附設緩和病房（臺大醫院6A病房）、安寧病房（耕莘醫院聖若瑟之家）的醫院，或臨終關懷團體（如佛教臨花臨終關懷基金會、安寧照顧基金會）以團體治療（約10-12人）方式進行，然因筆者未曾親身參與，毫不具備探討實務的資格，因此僅能根據文獻，依據所謂「聖言量」而說，未來若因緣條件允許，必當繼續於此缺失處繼續學習與充實。

5.2.研究發現

　　從阿含經典來看，佛教對喪親者的悲傷是有所關切的。其輔導的重點，在於提供究竟完整的死亡觀、無常觀與修行觀，協助當事人不僅能夠走過悲傷，更能夠藉此機會面對與解決自身的生死大事；也就是除了希望達到「協助生者完成與逝者間的未竟之事並向逝者告別」[205]的一般目標外，還期待能使喪親者對於生死無常與世間實相有更深一層的體悟（或可言死亡教育[206]），進而趨向「離諸苦惱，憂悲悉滅」[207]的境界。以下是本文喪親輔導個案析探後的發現：

一、喪親事件

1.現象：喪者有男有女，有婆羅門有剎帝利，有佛教徒有外道者；亡者有男有女，含括長輩、平輩、晚輩三種基本的關係型態；死因有猝死、有老死、有未言者。

2.意義：包含不同性別、不同社會階層、不同宗教信仰、不同死亡形式，以及長輩、平輩、晚輩三種不同失落對象的喪親事件，使得本文個案得以各具代表，顯現多元。

二、喪親悲傷

1.現象：正常悲傷反應大同小異，不正常悲傷反應僅於喪子女者，延宕及改裝的悲傷反應全然不見。悲傷要素大多與逝者身分、死亡形式，以及依附本質有關；其他失落經驗與人格變數的部分則少有提及；社會因素與其他壓力則全無敘述。

2.意義：悲傷反應方面，所有當事人都能經驗悲傷，反應偏向失喪主導，而喪失子女者的狀況較為嚴重，與西方的研究成果一致；悲傷要素方面，阿含經典對影響悲傷的直接因素（逝者身分、死亡形式、依附關係）較為重視，間接因素（悲傷經驗、人格變數、社會因素、其他壓力）則少有探究。

三、輔導過程

1.現象：輔導者皆為宗教師；介入時間多在葬禮後；介入方式有被動、互動、推動三種；輔導場所都是輔者處所；輔導內容除以問候方式協助體認失落與界定表達情感外，大部分都在宣說佛法，如苦集滅道、生死無常、愛生諸苦、因緣果報等；其他細節皆具意義，如旁人的協助、透過禮節所表現出來的誠意等，皆是輔導成敗的重要因素。

2.意義：阿含經典所呈現的喪親輔導，是以佛教宗教師為首，偏向認知體悟[208]，注重對自我身心與世間無常的觀察和體悟的。佛教之於喪親者的幫助，不僅是在歸結出生命緣起、苦亦緣起的實相，讓人看破體悟、憂患永除、擁有正面看待死亡的態度，宗教師的悲智、宗教團體成員的從旁介入與支持，亦為實質的幫助所在。

四、輔導成效

1.現象：輔導前，皆已達成經驗悲傷的哀悼任務；輔導後，皆已達成重新適應的哀悼任務，且大多都達成接受失落與活力投注的任務，有其他效應的個案也佔半數。

2.意義：輔導成效在接受失落、重新適應與活力投注方面皆頗為顯著，其他效應的部分影響亦深遠，如機會性死亡教育、喪親家庭輔導，以及因喪子之痛而由凡入聖的特別案例等。

　　一般西方的悲傷輔導或悲傷治療，是歸於心理學、輔導學、臨床護理學，甚至到精神醫學等領域的，其探討與處理的方式，多從現象層面出發。有些探討不同失落（如死嬰、喪子、喪偶、喪親等）對於身心靈的的相同與不同影響；有些由家庭結構、生死（人生）觀、人際關係、宗教信仰等的分析，嘗試歸納與了解造成不同感受與反應的原因；有些以追蹤、調查、數據統計的方式，找出情緒與疾病的關連；有些用團體治療或藥物控制的方式作為治瘉工具；……。[209]

　　然阿含經典的喪親輔導，則以不同的角度來出發，例如「五事不可得」來看，正好含括了人生所有的失落事件（Loss）：自身的（盡滅老病死）、他人的（盡滅老病死），關於身體的（盡滅老病死）、關於物質的（盡滅老病死），以及關於精神的（盡滅老病死）。[210]佛法的取向並非將各種引發愁、憂、悲、苦、惱的事件、原因與解決方法分開單獨探討，而是將造成人生諸苦的真正原因——煩惱與執著，提綱挈領的指了出來，並引導人們隨法行道、從諸苦中解脫出來。

　　簡言之，西方偏向從細微處著手，分析每個喪親者的人格特質、悲傷反應、調適過程等，幫助我們更能夠掌握當事人的狀況，以便知道如何去介入失落事件；佛教一則從宏觀的、整體的角度去看待悲傷，著重共通的「集」與「道」，希求能夠治本而非只治標，培養當事人在日後面對自他與人世間種種無常的能力，若是兩相配合，自可相得益彰。

5.3.研究建議

　　誠如王靜蓉（1995, 20）所言：「死亡，不只是眼淚和禱告就可以平息，它牽涉到現實世界的各種問題，包括：保險處理、法律問題、喪葬籌畫及家庭收入的安排等等。如何幫助病人及家屬克服死亡帶來的各種精神和物質的問題，如何安慰死別的痛苦，幫助家人重新建立生活模式，實是另一大課題。」協助喪親者的工作，不單只是悲傷哀慟等情緒的部分，還包括經濟、生理等問題。

　　筆者以為，目前佛教喪親輔導的研究領域，尚有相當大的發展空間，佛教喪親輔導的實務工作，亦需要更多心力的投入參與，以下研究建議的部分，茲分為兩點作說明：

一、研究方面的建議：此點多針對研究限制的部分而說。

1.不同佛典文獻、不同佛教文化的探討。佛典文獻總稱為經、律、論三藏，若能發掘不同時期佛教文獻的喪親輔導思想，諸如部派佛教、大乘佛教等，方可使佛教喪親輔導的理論更為充實；若能探討不同傳承背景下的佛教喪親輔導狀況，諸如中國佛教、西藏佛教等，則可使佛教喪親輔導的實務更為完整，也唯有如此，才有可能架構所謂佛教喪親輔導的模式，提供給學界參考。

2.喪親輔導專業知識的加強。探討主題為喪親輔導，則必要對當代喪親輔導的研究成果有所了解，然此領域在近年來已蓬勃發展、熱烈討論，可供參考的文獻非常的多，若要熟悉其理論與實務，時間與心力的持續投注是必要的。

二、佛教方面的建議：此點多針對現今台灣佛教的狀況而說。

1.重死，更要重生。現今佛教徒、佛教團體，尤其是宗教師，除了對臨終者的助念與關懷、喪祭禮儀的主持與進行外，對生者的身心反應也應持續投注心力、給予輔導，畢竟死者已矣而生者猶在。

2.對喪親悲傷的認識。佛教徒不只要對佛教義理熟悉，對正常與不正常的悲傷反應、悲傷要素、調適模式，以及適當的介入技巧與輔導內容等，也該有正確的認識，才不至於有愈傍愈忙的嫌疑。

　　比方現今佛教常有的兩個觀念，其實是需要釐清的：一是不能哭，哭了亡者會罣礙、執著，無法投生善趣[211]；二是超薦佛事不只對亡者有幫助，也是生者最大的安慰。[212]

　　筆者以為：所謂不哭，是指不要放肆身心的嚎啕大哭，因為知道「憂惱無益」，因為明白「知諦無憂」，無有節制的哭泣，只會傷身、傷心，對自己沒有好處，對亡者也沒有幫助；但是如果只告訴喪親者「不能哭，哭了亡者會罣礙、執著，無法投生善趣」，則當事人不是因了解為什麼不要哭而不哭，而是不敢哭，怕哭了反而會害了亡者。表面上看起來喪親者都不哭了，但前者是因認知上的體悟而不哭，後者卻是情緒壓抑的不哭；前者的方式可幫助喪親者達成接受失落等哀悼任務，後者卻是阻礙了經驗悲傷任務的進行，甚至可能造成延宕的不正常悲傷反應。

　　至於「超薦佛事不只對亡者有幫助，也是生者最大的安慰」一點，乃因「遺眷最嚴重的痛苦來源是認為他們自己或別人都無法為親愛的亡者提供任何幫助」[213]，於是還能夠為亡者超薦、布施、迴向等便成了生者很大的安慰。但筆者以為絕不是這樣就足夠了，起碼並非對每個人都如此，其他情緒、生理、認知、現實等問題，也都需要關懷與協助，而不是只有超薦佛事等幫助亡者的行為而已。

　　最後要分享的是喪親事件之於生命的意義與價值。一般人在一般狀況下，要對生死大事重視、思考、企圖超越，實非容易之事，雖然知道有生必死，但也就只是知道罷了；然在自身即將死亡的臨終情境下，再來反省生死大事與面對死亡，又因時間精力等限制之故，也很難有過多的期待與盼望（期望每個臨終者都能在轉眼之間有所領悟體會）；於是面對家人死亡，成為喪親者身分的時刻，便成了最好的體認生死無常的機制。時間未到，還有努力修行的空間與時間；眼看家屬至親死亡的苦惱悲悽、刻苦銘心，也很難無關痛癢、置身事外；如果能在這個時刻真正的體悟無常，做出超越的、究竟的悲傷處理與死亡教育，其功效之大、利益之多，必可想見無疑，結果如何？則端看當事人的因緣福德，以及輔導者的智慧方便了。如《雜含》譬喻之四種善男子，我們是那一種呢？

　　「有四種善男子：何等為四？謂善男子聞他聚落有男子、女人疾病困苦，乃至於死；聞已，能生恐怖，依正思惟。如彼良馬，顧影則調；是名第一善男子，於正法律，能自調伏。復次，善男子不能聞他聚落若男若女老病死苦，能生怖畏，依正思惟；然見他聚落若男若女老病死苦，則生怖畏，依正思惟；如彼良馬，觸其毛尾，能速調伏，隨御者心；是名第二善男子，於正法律，能自調伏。復次，善男子不能聞、見他聚落中男子女人老病死苦，生怖畏心，依正思惟；然見己聚落、城邑有善知識及所親近老病死苦，則生怖畏，依正思惟；如彼良馬，觸其膚肉，然後調伏，隨御者心；是名第三善男子，於聖法律而自調伏。復次，善男子不能聞、見他聚落中男子女人及所親近老病死苦，生怖畏心，依正思惟；然於自身老病死苦，能生厭怖，依正思惟；如彼良馬，侵肌徹骨，然後調伏，隨御者心；是名第四善男子，於聖法律而自調伏。」[214]

參考書目

一、一般著述

1.印光、弘一

﹍1997《〈臨終三大要〉、〈人生之最後〉合刊》。台中：青蓮。

2.印順

﹍1989a《唯識學探源》。台北：正聞，11版。

﹍1989b《性空學探源》。台北：正聞，10版。

﹍1992《佛法概論》。台北：正聞，修訂2版。

﹍1993a《印度佛教思想史》。台北：正聞，5版。

﹍1993b《成佛之道》增注版。台北：正聞。

﹍1993c《華雨集》。台北：正聞。

﹍1994a《雜阿含經綸彙編》（上）。台北：正聞，重版。

﹍1994b《原始佛教聖典之集成》。台北：正聞，修訂本3版。

﹍1994c《初期大乘佛教之起源與開展》。台北：正聞，7版。

3.李明濱

﹍1997《醫學的人性面：情緒與疾病》。台北：台灣大學醫學部。

4.黃天中

﹍1993《死亡教育概論Ⅰ——死亡態度及臨終關懷研究》。台北：業強。

5.陸雅青

﹍1993《藝術治療——繪畫詮釋：從美術進入孩子的心靈世界》。台北：心理。

6.陳維樑、鍾秀筠

﹍1999《哀傷輔導手冊：概念與方法》。香港：贐明會。

7.傅偉勳

﹍1994《死亡的尊嚴與生命的尊嚴：從臨終精神醫學到現代生死學》。台北：正中，3版。

8.蓮花臨終關懷基金會

﹍1995《真摯的告別》。台北：蓮花臨終關懷基金會。

﹍199?《蓮花臨終關懷工作手冊》。台北：蓮花臨終關懷基金會。

9.鍾昌宏

﹍1995《「癌病末期」安寧照顧——簡要理論與實踐》。台北：中華民國安寧照顧基金會。

二、期刊論文

1.丁思惠

﹍1995《癌症病逝者期配偶悲傷過程之研究》，東吳大學社會工作研究所碩士論文。

2.王玠

﹍1991〈老年人的失落與悲傷〉，《社區發展季刊》第55期 , 168-70。

3.王英偉

﹍1998〈從英國安寧療護看臺灣安寧療護之發展〉，《安寧照顧會訊》第29期 , 7-11。

4.李雅玲

﹍1989《癌症死亡兒童的母親其哀傷反應及調適行為之研究》，台灣大學護理學研究所碩士論文。

5.李佩怡

﹍1994〈支持團體在悲傷諮商中的應用〉，《諮商與輔導》第105期 , 40-2。

6.李選等

﹍1996〈安寧護理模式於改善癌症病患家屬憂傷反應之成效探討〉，《長庚護理》第7卷.第2期, 30-8。

7.李開敏

﹍1997〈悲傷輔導〉，《安寧療護》第3期 , 13-7。

8.李閏華

﹍1997〈一個重要的人過世了〉，《安寧照顧會訊》第24期 , 29-31。

9.李淑貞

﹍1998〈協助一位老年婦女面臨愛子死亡的護理經驗〉，《安寧照顧會訊》第28期 , 19-23。

10.林杏足

﹍1996〈死亡事件對家庭系統的影響——家庭悲傷反應與任務〉，《輔導季刊》第32卷.第4期 , 50-7。

11.周梅琴

﹍1997《支持性團體諮商對於喪親悲傷的大學生影響效果之研究》，彰化師範大學輔導學系碩士論文。

12.吳庶深

﹍1997〈國內外死亡學系所發展之分析〉，《安寧照顧會訊》第26期 , 16-24。

13.吳秀碧

﹍1999〈中年喪親對個人的影響〉，《生死學研究通訊》第2期 , 1-8。

14胡國堅譯

﹍1988〈死亡的禪思〉（E. Conze, The meditation on death），《諦觀》第54期 , 119-42。

15.柯俊銘

﹍199《喪偶婦女之哀傷反應、社會支持與身心健康——以某支持性社團為例》，高雄醫學院行為科學研究所碩士論文。

16.許忠仁

﹍1998〈喪禮儀式、習俗與悲傷諮商〉，《諮商與輔導》第153期 , 14-6。

17.張玉仕

﹍1997〈試論當今喪親輔導模式之過程適用否〉，《安寧照顧會訊》第25期 , 19-23。

18.黃慧涵

﹍1992《青年學生對父母過世的哀傷反應、調適行為與家庭關係之研究》，彰化師範大學輔導研究所碩士論文。

19.黃鳳英

﹍1994《癌症末期病人安寧照顧需求之推估》，中正大學社會福利研究所碩士論文。

﹍1995〈喪親者之悲傷與哀悼歷程（上）（下）〉，《安寧照顧會訊》第17期 , 32-5、第18期, 29-31。

﹍1998〈悲傷歷程與喪親家屬輔導〉，《蓮花會刊》第20期 , 8-11。

﹍1998〈如何協助家屬走過親人死亡陰影〉，87年度「『蓮花淨土』安寧居家療護團隊」課程講義。

﹍1999〈喪親家屬之悲傷與悲傷輔導〉，《安寧療護》第10期 , 69-83。

20.陳珍德

﹍1994〈從死嬰對於其家庭成員的影響談悲傷諮商的原則〉，《輔導季刊》第30卷.第3期 , 35-9。

21.陳錫琦

﹍1995〈從佛教徒的死亡觀探討死亡教育〉，《華梵學報》第3卷.第1期 , 61-7。

22.陳增穎

﹍1998〈同儕死亡青少年的哀傷反應〉，《諮商與輔導》第153期 , 10-3。

23.鄔佩麗

﹍1993〈禪坐的時間及省察度與個人自我覺知、自主性的關係研究〉，《輔導與諮商學報》第1期 , 79-98。

﹍1998〈從失落經驗看單親家庭因應策略之研究〉，《教育心理學報》第30卷.第1期 , 23-50。

24.蔡昌雄

﹍1999〈從精神轉化觀點談悲傷與失落〉，《生死學研究通訊》第2期 , 9-14。

25.鄭逸如

﹍1997〈末期病患及家屬的情緒問題〉，《安寧療護》第3期 , 2-7。

26.潘素卿

﹍1996《佛教徒的死亡觀念與生命意義之關係研究及其在諮商上的應用》，彰化師範大學輔導研究所博士論文。

27.劉秋固

﹍1997〈荀子喪祭禮的生死關懷與悲傷輔導〉，華梵大學哲學系：第二次儒佛會通學術研討會。

28.鍾昌宏

﹍1997〈安寧照顧與家屬關懷〉，《安寧照顧會訊》第27期 , 84-6。

29.釋惠敏

﹍1996〈安寧療護的佛教倫理觀〉，《安寧療護》第1期 , 45-9。

﹍1997〈靈性照顧與覺性照顧之異同〉，《安寧療護》第5期 , 35-40。

30.釋道興

﹍1997《從佛教瞻病送終法談臨終關懷》，中華佛學研究所畢業論文。

﹍1997〈佛教生死觀〉，《安寧療護》第5期 , 8-10。

31.釋聖嚴

﹍1997〈臨終病患的佛法照顧〉，《安寧療護》第5期 , 45-7。

三、譯著部分

1.李開敏等譯

﹍1996《悲傷輔導與悲傷治療》（J. William Worden , Grief counseling＆Grief therapy）。台北：心理。

2.汪芸、于而彥譯

﹍1998《生死之歌》（Stephen Levine , Who dies？）。台北：天下。

3.吳白玲譯

﹍1994《單飛——失去另一半的悲傷調適》（Robert Digiulio , After loss）。台北：智庫。

4.吳芝儀、李奉儒譯

﹍1995《質的評鑑與研究》（Michael Quinn Patton, Qualitative evaluation and research methods）。台北：桂冠。

5.孟汶靜譯

﹍1996《透視死亡》（David Hendin , Death as a fact of life）。台北：東大。

6.俞文心譯

﹍1989《再見．悲傷》（John W. James ＆ Frank Cherry , Grief recovery handbook）。台北：伯樂。

7.洪瑜堅譯

﹍1997《與孩子談死亡——一本由孩子寫給孩子的生死書》（Eric E. Rofes ＆the Unit at Fayerweather Street School , The kids’ book about death and dying）。台北：遠流。

8.徐俊冕譯

﹍1997《成人心理學—發展與老化》（John C. Cavanaugh , Adult development and aging）。台北：五南。

9.徐慎恕譯

﹍1998《擁抱憂傷》（Stephen Levine , Guide meditations, explorations and healings）。台北：立緒。

10.陳月霞譯

﹍1996《生離死別之痛——幫助孩子走出悲傷》（Claudia Jewett Jarratt , Helping children cope with separation and loss）。台北：創意力。

11.鄭振煌譯

﹍1996《西藏生死書》（Sogyal Rinpoche , The Tibetan book of living and dying）。台北：張老師。

﹍1998《心靈神醫》（Tulku Thondup Rinpoche , The healing power of mind）。台北：張老師。

12.賴顯邦譯

﹍1989〈佛陀時代的女眾〉（奎馬女修士撰），《諦觀》第59期，pp. 1-64。

13.戴玉慈譯

﹍1988〈失落與哀傷的概念〉（Darlene E. McCown , Concepts of loss and grieving），王瑋等譯《人類發展學（上）——人生過程整體探討》，pp. 583-605。台北：華杏。

四、西文部分

1.Austin, D. ＆ Lennings, C.J.

﹍1993 “Grief and religious belief：Does belief moderate depression ?” Death Studies, 17, 487-96.

2.Bierhals, B. S.; Prigerson, Holly G. ＆ Amy Fasiczka, B. A.

﹍1996 “Gender differences in complicated grief among the elderly” OMEGA, Vol. 32(4) , 303-17.

3.Balk, David E.

﹍1991 “Sibling death, adolescent bereavement, and religion” Death Studies,15, 1-20.

4..Bohannon, Judy Rollins

﹍1991 “Religiosity related to grief levels of bereaved mothers and fathers” OMEGA, Vol. 23(2), 153-9.

5.Braun, Kathryn L.

﹍1997 “Death and dying in four Asian American cultures：A descriptive study” Death Studies, 21, 327-59.

6.Burford, Grace G.

﹍1991 Desire, death, and goodness：The conflict of ultimate values in TherevAda Buddhism. New York：Peter Lang

7.Dershimer, Richard A.

﹍1990 Counseleling the bereaved. Pergamon Press, Inc.

8.Goss, E. Robert ＆ Klass, Dennis

﹍1997 “Tibetan Buddhism and the resolution of grief：The Bardo-thodol for the dying and the grieving” Death Studies, 21, 377-95.

9.Hubert, Mary Pat

﹍1998 “Perinatal bereavement in its cultural context” Death Studies, 22, 61-78.

10.Hogan, Nancy ; Morse, Janice M. ＆ Tassn, Maritza Cerdas

﹍1996 “Toward an experiential theory of bereavement” OMEGA, Vol. 33(1) 43-65.

11.Kaye, Peter

﹍1996 Breaking bad news:A ten step approach. Northampyon：EPL Publication.

12.Klass, Dennis

﹍1996 “Ancestor Worship in Japan:Dependence and the resolution of grief” OMEGA, Vol. 33(4) , 279-302.

13.Kybler-Ross, E

﹍1996 On death and dying. New York：Macmillan.

14.Orbach, Israel ＆ Florian, Victor

﹍1992 “Attitudes toward life and death, religiosity, and gender in Israeli children” OMEGA, Vol. 24(2), 139-49.

15.Rasmussen, Christina H. ＆ Johnson, Mark E.

﹍1994 “Suirituality and religiosity：Relative relationships to death anxiety” OMEGA, Vol. 29(4) , 313-8.

16.Reimer, Wilbert L.

﹍1998 “Correlates of willingness to die for one’s religion and one’s country in American and Filipino populations” OMEGA, Vol. 37(1), 59-73.

17.Saunders, Sue ＆ Hons, BSc

﹍1998-9 “A methodological study to develop and validate a death attitude scale： Buddhists and medical students compared” OMEGA, Vol. 38(3), 211-34.

18.Schindler, Ruben

﹍1996 “Mourning and bereavement among Jewish religious families：A time for reflection and recovery” OMEGA, Vol. 33(2), 121-9.

19.Silverman, Phyllis R. ; Weiner, Anita ＆ Ad, Nava El

﹍1995 “ Parent-child communication in bereaved Israeli families” OMEGA, Vol. 31(4) , 275-93.

20.Sklar, Fred

﹍1992 “Grief as a family affair：Property rights, grief rights, and the exclusion of close friends as survivors” OMEGA, Vol. 24(2) , 109-21.

21.Stroebe, Margaret S. ; Stroebe, Wolfgang ＆ Hansson , Robert O.

﹍1993 Handbook of bereavement : Theory, research, and intervention. Cambridge University Press.

22.Strobe, Margaret

﹍1992 “Coping with bereavement：A review of the grief work hypothesis” OMEGA, Vol. 26(1) , 19-42.

23. Strobe, Margaret ＆ Schut, Henk

﹍1999 “The daul process model of coping with bereavement：Rationale and description” Death Studies, 23, 197-224.

24.Thearle, M.J. ; Vance, J.C. ＆ Najman, J.M.

﹍1995 “Church attendance, religious affiliation and parental responses to sudden infant death, neonatal death and stillbirth” OMEGA, Vol. 31(1), 21-58.

25.Wheeler, I.

﹍1993-4 “The role of meaning and purpose in life in bereaved parents associated with a self-help group: Compassionate friends” OMEGA, Vol.28（4）, 261-71。

26.Worden, William J.

﹍1991 Grief counseling and grief therapy：A handbook for the mental health practitioner. London：Routledge（2nd ed.）