中華佛學學報第07期 (p373-447)： (民國83年)，臺北：中華佛學研究所，http://www.chibs.edu.tw
Chung-Hwa Buddhist Journal, No. 07, (1994)
Taipei: The Chung-Hwa Institute of Buddhist Studies
ISSN: 1017─7132

《菩薩所行方便境界遊戲神通說》佛身光喻索隱

高明道
中華佛學研究所副研究員

p. 373

在臺灣一般人—即使不是三寶弟子—都知道有一個「佛光山」。該山經二十七年有效的經營與推展[1]，對外呈現出與衆不同的道場風範，而對內則形成一股濃厚的、凝聚門戶的宗教支派意識。「佛光山」這個到目前爲止規模不小的事業對寶島社會産生的影響既然如此可觀，它在本地語言上已留下不少痕迹，也就不足爲奇。像「佛光山寺」、「佛光書局」。「佛光出版社」、「佛光大辭典」等專有名詞或專有名詞的略語（如「佛光會」）[2]、一般名詞（如「佛光人」、「佛光兒童」、「佛光小姐」、「佛光紀元」）等等不斷出籠，以致絕大部分的人對「佛光」一點都不感到陌生。[3]問題是：太熟的事物，人很容易習以爲常，而不求甚解。「佛光」恐怕也不例外。據筆者的一項簡單的問卷調查，在以「中華」、「法光」兩個佛研所在學、結業、畢業生爲對象的受訪者中有 96% 沒查過詞典上的「佛光」條目[4]，90%也不曾請教過別人「佛光」是什麽意思。即使是想過「佛光」義的訪問對象，這兩個百分比仍高達 93.10% 及 86.20%，而其中既未查又未問過的人又有 70.83% 沒有在書本、論文上看過有關「佛光」的解釋，30.50%也未聽別人講解！[5]受專業佛學教育的研究生情形尚且如此[6]，一般社會人士的狀況可想而知。

實際上，有關「佛光」的資料並不難找。在譯成中文的釋典裏已有把「佛光」分爲「身光」與「智光」兩大類的說法—如《大智度論》[7]：「十力[8]尊[9]身光具足[10]智慧[11]明照[12]亦無量」[13]—，而其中的「身光」，現代的大部頭專科詞書[14]又多分爲「常光」及「放光」二種[15] ，以「常光」（或稱「圓光」）爲大丈夫三十二相之一[16]，以「放光」（亦名「神通光」、「現起光」）爲佛陀在出生、得道、初轉法輪、諸天聖人大集會或破外道時等特殊因緣下放出的光芒[17]。然而該注意的是：這種分法雖然有方便之處，卻全然不顧歷史的層面，因爲早期談到佛陀功德的文字少論及「身光」[18]：巴利語《長部》（Dīngha Nikāya）上所列的三十二相中就看不到「常光」[19]，優婆離（Upāli）居士歎佛一百功德的偈頌中也只淡淡提一個「有光明」[20]，而至大詩人摩咥里制吒（Mātṛceṭa）的讚佛頌，對世尊的舌頭、牙齒、眼睛等等大大加以讚揚，但談到「光明」的地方仍十分有限[21]。由此可知，單單是「常光」都不爲所有佛教傳統所強調、重視，遑論「放光」！經典資料裡更有「常光」兼具「放光」功能的例子，如《摩訶般若波羅蜜經．序品》[22]：「尒[23]時世[24]尊[25]以[26]常光明[27]遍[28]照[29]三千大[30]千國[31]土[32]。」

換句說話，工具書對佛身光提出的主要分類，其實界限很不清楚。足見，「佛光」一詞現今雖常用，可是有關它的內容，還有一些基本問題待解決。本文則擬就一個很小的相關的主題 —《菩薩所行方便境界遊戲神通說》上佛身放光的措述 — 約略進行最初步的分析、溯源及關鍵詞的探討，聊爲抛磚引玉。

《菩薩所行方便境界遊戲神通說》（Bodhisattvagocaropāyaviṣayavikurvitanirdeśa）是一部篇幅中等的大乘修多羅。[33]它梵語的原典早已佚失[34]，但是有三個譯本直接反映它在歷史上若干不同的編集階段：無名氏的漢譯本《菩薩行方便境界神通變化經》（簡稱 C1）[35]、Prajñāvarma、Ye śes sde等人所翻的蕃語本Byang chub sems dpa'i spyod yul thabs kyi yul la rnam par 'phrul pa bstan pa[36]以及元魏菩提留支的中文本《大薩遮尼乾子所說經）（簡稱C2）[37]。資料還算不少[38]，可惜，研究它的古大德不多[39]，連現代學者多半也都不注意它[40] ，堪稱相當冷門的一部佛典。

這邊所謂「《菩薩所行方便境界遊戲神通說》佛身光喻」是見於該經別序[41]。經文在列出參加法會的比丘、沈丘尼、菩薩、優婆塞、優婆夷、天龍八部大衆後，有一段長行描繪佛陀放光的情形。接著與會的文殊師利因看到此景，內心就想，該請教放光的原故何在，所以他在大衆起身，開口說一段偈頌。問題是：偈頌的內容讚歎著重述佛光的種種，並非提出任何疑問。不僅如此，讚頌完了，文殊以長行方式向佛陀請講「菩薩行方便境界奮迅法門」，也未問放光的意義，質言之，情節的發展在此並不合理。導致這種不連接的因素或許就是新佛典編集的根本矛盾：一方面要介紹不同的修持方法或義理概念，另一方面又要維持傳統修多羅的習慣形式[42]。世尊在大聚會上藉放光來激發與會的主角請教其因緣，本來是大乘佛典常見的別序內容[43]，《菩薩所行方便境界遊戲神通說》很自然遵循其基本結構，是它保守的層面，而文殊不按照他心裡的思惟問佛陀，他何以在大會上「威光殊特、照曜、顯現」，反而宣說讚佛的偈頌，是它創新的後果—單從該經十二品中篇幅最大的是占全經三分之一強的《如來無過功德品》，可以體會到，在《菩薩所行方便境界遊戲神通說》上稱讚佛陀的文字扮演著多重要的角色[44]。

在進一步剖析佛身光喻的經文前，茲先將各傳本上相關的長行、偈頌部分對照、斠勘如下[45]：

以上兩段經文在形式上雖然有長行、偈頌之別，但內容的安排極其平行，都是先直接敘述佛陀在師子座放身光的樣子（a），然後藉著須彌山、滿月、日、山上火、師子、如意寶、轉輪王、釋提桓因等八個譬喻（b1—b8）來時一步形容該幕何等莊嚴、殊勝。其中每一個譬喻[242]又分前、後兩半，先提出用來比況的事物，之後則點到被比喻的佛陀在那一點上猶同前者。引文在基本架構上大致如此。其字數不多容卻十分豐富，不過礙於篇幅關係，在此只能略略談兩個問題—喻意的旨趣以及資料的來源。

無論長行的部分或偈頌的段落，《菩薩所行方便境界遊戲神通說》佛身光喻的表達都繞著一個關鍵詞，亦即蕃語的zil gyis mnan和漢譯本的對等語詞。為能初步探索它的內涵，在此先列出一個簡表，逐條加以對照。（某段經文，傳本若有，但未見關鍵詞，便使用「＋」號，而傳來若無，則以「─」來標示。）

由於簡表的對照，蕃譯本相當一致的情形顯得很突出：長行十處一律做 zil gyis mnan，而偈頌的十一處，除了八個地方措詞與此完全一樣外，只有剩下的三處才稍有出。不過這問題出在體裁與時態，並不是說，譯者換了不同的詞：因為偈頌每句音節有限，在有必要的狀況下，該三處就省略虛詞 gyis；另外有其中一個例子用現代式 gnon 而不用過去式 mnan。所以藏譯本佛身光喻的關鍵詞基本上還是只有一個由名詞 zil、標具格的虛詞 gyis 和動詞 gnon/mnan 組合的慣語（idiom）。從詞彙學的立場看，慣用語的特色在於它的含義無法由字面理解—它並不等於所有各別成分加起來的語義，而是一種隱喻的表示。[243]這一點，早期編藏語詞典的西學者也注意到，所以耶士克（Heinrich August Jäschke）在其《藏英詞典》zil①“brightness, splendour, brilliancy, glory” 下列出 “zil-gyis non-pa” 與 “k’oi zil-pa” 與 “k’oi zil-gyis non-te” 時，就直接分別以 “to overcome, vanquish” 和 “overpowered by him” 加以訓釋，並未扯上 zil 的本意。[244]但是當代人 dPa’ ris sangs rgyas（馬進武）所編 dPe chos rnaba'i bdud rtsi（《藏語成語集》）

p. 385

雖然不是一般解釋語詞的工具書，而本來就以搜羅、詮釋成語爲任務[245]，不過在注釋 “zil gyis mnan pa”（「威力制伏」）時，卻說：“gzi brjid kyis non pa”。[246]這是有問題的，因爲他釋義的方法等於將慣用詞拆開來，然後一對一地注明各別的成分—zif = gzi brjid [247]、gyis = kyis[248]、mnan pa = non pa—，換句話說，不把意思當做一個整體。[249]

這個問題的源頭其實也不在 dPa’ ris sangs rgyas。諸如 bsTan ’dzin rgyal mtshan爲 dPal khang lotsaba 於西元 1538 年所撰的 Dag yig ngag sgron 寫了注解時，就把 “zil gnon” 說成 “gzi brjid kyis 'og tu mnam pa zhum par byed pa” [250]，或如 Chos kyi grags pa 格西在西元 1946 年編成的 brDa dag ming tshig gsal ba 訓 “zil gnon” 及 “zil gyis gnon” 爲 “gzi brjid kyis gnon pa'am rgyal ba” [251]，基本上都採取同樣的釋義方式[252]。這個方式有它根深蒂固的習慣力量，即使是近年才初版的 Tshig mdzod brda dag kun gsal me long，仍說 “zil gyis gnon pa” 爲 “rngam zhing brjid pa'i nyams kyis pha rol po’i khengs pa gnon par byed pa”，未能脫離傳統模式的窠日。[253]依筆者接觸過的有限資料，唯一能徹底突破藏藏、藏漢詞典這個釋義瓶頸的工具書是《藏漢大辭典》。它給 zil 的解說—「gzi bfjld dam nus pa 光榮，勢力，威風」—並未反映到 zil gnon pa 的訓釋「gzhan sde zhum par byed pa 壓倒，制伏，摧破」[254]，是把 zil gyis gnon pa 真正當做慣用語來處理。

當然，《藏漢大辭典》的釋義也並非上無所承，Dag yig ngag sgron gyi 'grel pa 的 “zhum par byed pa” 上面已經提過。所以在此該進一步問的是：爲什麽可以用 zhum par byed pa（使畏縮，使怖畏）來說明 zil gyis gnon pa？這就要追溯到後者所翻譯的梵語詞。據《翻譯名義大集》，zil gyis mnan pa 是 jihmî kṛtaḥ 的可能譯語 [255]，而 jimî kṛtaḥ 是由 jihmî (〈jihma“crooked, tortuous, curved”〉和 kṛta（“made”）組合的，含有 “made crooked, bent, bowed down（with fear ＆ c.）” 義 [256]。因此，把直譯爲「用力壓下」的 zil gyis gnon pa 注明成 zhum par byed pa’ 背後的邏輯是一種物質和心理的結合：用力壓下，可以使東西彎曲（made bent）；用威力壓制，可以使人懾慴而屈伏（bowed down with fear）。不過對佛光喻言，這個意義不甚貼切。《菩薩所行方便境界遊戲神通說》原典上此處的 *jihmîkṛta~*jihmîkara 要從 jihma 另一個意思 — “dim, dark, pale-coloured” [257] — 瞭解，才通。這樣的話，*jihmîkara 變 成 “obscuring”，而 *jihmîkṛta 指 “obscured” [258]，與經義吻合 — 佛陀的身光使其他的光不容易被看到，猶如因太陽的光不容易見到星星的光等等 —，可是跟藩譯 zil gyis gnon/mnan pa 字面上的意思距離就遠了。

進而看《菩薩所行方便境界遊戲神通說》漢譯本上與 zil gyis gnon/mnan pa 對等的語詞，則可以發現，情形跟他經十分相似：據《梵和大辭典》，jihmīkṛ、

p. 386

jimīkara、jihmīkaraṇa、jihmīkṛta、jihmīkṛta 在中文釋典上有譯做「蔽」、「映蔽」、「暎蔽」、「掩蔽」、「覆蔽」、「隱蔽」、「令隱蔽不見」、「墨聚」等例。[259]這些資料絕大多數出自佛傳，恐怕並非偶然，不過在試談資料沿革之前，該先思索一下，有關譯者當時的理解，用來翻 *jiḥmīkara—*jiḥmīkṛta 的語詞能透露出怎樣的訊息。C1 本佛身光喻中關鍵詞第一次出現，是用「蔽」，C2 對等子句則用「蓋」。二詞語源上雖然不同[260]，但義界有重疊的地方，所以《論語．爲政》「一言以蔽之」，朱熹《集注》云：「蔽猶蓋也」[261]，而《淮南子．說林》「日月欲明，而浮雲蓋之」，高誘《注》曰：「蓋猶蔽也。」[262]不僅如此。C1 本第一譬喻中前後用「映蔽」、「覆蔽」，第二個譬喻兩次都用「隱蔽」。「映蔽」的「映」這個可能魏晉以後才産生的字[263]，顔延年《應詔觀北湖田收》「樓觀眺豐穎，金駕映松山」句，李善《注》說：「映猶蔽也」[264]；「覆蔽」的「覆」，《說文》「一曰：蓋也」[265]；而「隱蔽」的「隱」，許慎直說：「蔽也。」[266]所以「映蔽」、「覆蔽」和「隱蔽」都是由兩個同義詞組成的並列式複合動詞[267]。那麽，這幾個詞如何配合 jihmîkṛ 的意思？語詞的本義雖然有差別，可是動作的結果是一致的 — 映蔽、隱蔽後，被覆蓋的東西不容易看到，甚至根本不見了，算真正 “obscured”。因此，與“……zil gyis gnon pa” 相應的「蔽……」、「覆蔽……」等等，應該訓解爲「使……不見」，才符合原來的經義。[268]

至於 C1 本從第三譬喻以後所用的「降伏」，其中的「降」，不管是念ㄒㄧㄤ抑或讀ㄐㄧㄤ，其基本理念都是「由上而下」，而「伏」也訓「降」，更加訓「畏」[269]，和《孟子．梁惠王．上》「以力服人者」的「服」同源[270]。「降伏」雖然未明文提「威力」或「壓抑」，但漢語這些語義上的關連令人馬上聯想到 zil gyis gnon pa 的定義 “gzi brjid kyls ’og tu mnan pa zhum par byed pa”。因此可以說，將 jihmīkṛ 翻做「降伏」不是沒有道理，但在佛身光喻的上下文，這種譯法跟 zil gyis gnon pa 一樣，略嫌不貼切。當時移譯 C1 本的學者可能也多少感覺到這一點，所以在字數配合自由的長行裏只有兩次單獨用「降伏」，而兼用「降伏、隱蔽」的地方卻多達六處。[271]。

再看 C2 本的情形。一般而言，C2 關鍵詞的次數—尤其在偈頌的部分 — 不如 C1，而用語上的變化也沒有像 C1 那樣豐富。與 C1 共同的關鍵詞僅有「降伏」和「映蔽」。C2 獨用的「蓋」及「映」上面已提過，所以剩下得討論的只是「映奪」這個較特特殊的語詞。「奪」的基本概念是「去」[272]，所以「映奪」或許可以初步翻成國語「蓋掉」。可是到某一個程度，「奪」不是單純的「去」，而指用力、違背別人意願地搶走。假定試著把這一層的意思加在「映奪」的翻譯上，且同時照顧到「映」在此所傳達的概念，就要說「用強力來使……看不見」。[273]

佛身光喻的關鍵詞大致澄清之後，回顧經文，整段的旨趣就了然無餘：世尊由聞法大衆圍繞著坐在師子座時，他「身光猛盛、照明、無垢」，使得聽衆都不見，如同因須彌山顯赫光輝，各個小山都隱蔽不見等等（經文總共用八個譬喻來襯托佛身光的威力）。這番理解不只有助於認清《菩薩所行方便境界遊戲神通說》佛陀觀種種表示之 —，它也可以防止對其他修多羅同類文字産生誤解。舉例來說，姚奏鳩摩羅什譯《維摩詰所說經》別序就載一句話說：「彼時佛與無量百千之衆恭敬圍繞，而爲說法，譬如須彌山王顯于大海，安處衆寶師子之座，蔽於一切諸來大衆。」[274]即使不參考對等的藏文 — “de nas bcom ldan das dpal gyi snying po’i seng ge'i khri la bzhugs te, ’khor brgya stong du mas yongs su bskar cing mdun gyls bltas nas chos ston to. rgya mtsho'i nang nas ri'i rgyal po ri rab mngon par 'phags pa bzhin du ’khor thams cad zil gyis mnan te larn me lhan ne lhang nger dpal gyi snying po’i seng ge'i khri la bzhugs so” [275] — 來確定「蔽」是否指 *jihmīkṛ，單就整個場合以及語詞的運用來看，這邊講的情形跟《菩薩所行方便境界遊戲神通說》一樣。不過現代人劉國香將該句譯成語體文時，卻說：「當時佛對恭敬圍繞他的百千萬衆，宣說教法。佛陀趺坐於衆寶嚴飾的獅子座上，就好像須彌山王，矗立大海一樣，顯得那樣的崇高、威嚴，使與會的大衆，都顯得很渺小了。」[276]而顯珠法師注解此句也說：「如來處於大衆之中，色相威德蓋覆一切，如須彌之高聳，迥出世間一切諸山。」[277]顯然都以須彌的高大爲能喻、所喻的交集。實際上，《維摩經》也是談佛陀在師子座如何以其照耀身光使得前來聞法的大衆隱而不現。

那麽，譬喻既然一樣，《維摩詰經》爲什麽只提一個須彌山王，而《菩薩所行方便境界遊戲神通說》羅列八個不同的譬喻？依筆者來看，原因在於經典的宗旨有別：《維摩經》的核心思想恐怕是由般若系修多羅演化的，而《菩薩所行方便境界遊戲神通說》無疑本以讚揚佛陀爲主。[278]後者重點在描繪世尊種種功德，所以像身光這般特殊的情形，當然要大加渲染。但如此推論，會引起一個文獻史的問題：別序裏的八喻是《菩薩所行方便境界遊戲神通說》編者的創作，還是編輯大德只是抄襲了既成的契經？從須彌山王喻判斷，不可能全然屬於創作，因爲《維摩經》的年代總比《菩薩所行方便境界遊戲神通說》早。[279]但如果是援自他經的資料，編者有沒有改動過？這些問題，以下要初步談一談。

由於關鍵詞的對照表可以瞭解，佛身光喻的內容，組織雖然大致相當規律，但仍有一些看來比較不協調的地方。這些是原編者態度並未貫徹所致，還是爲後人在一致的原型上隨意增加若干文字的後果，因傳本資料不足，難以卒然斷論。沒有疑問的是：《菩薩所行方便境界遊戲神通說》佛身光喻九段文字當中用詞情況最例外的是 b6 — 如意寶喻。無論長行或偈頌，關鍵詞都未見於任何現存傳本，而 C1 和 B 兩本的偈頌裏 b6 又是一片空白，

p. 388

要等到 C2，才有一個傳本具備長行、偈頌二段。至於文字的詳略，C1 的長行內容很簡短，而 B 大致上也只多了一個形容琉璃的 lham me lhan ne lhang nge’o。但是演變到 C2，則添加了「置在高幢……隨衆生願雨令滿足……遍照十方……大智慧明……滿衆生願」等子句，字數比 C1 多一倍強。這一點以及 b6 偈頌部分僅見於 C2 的事實都進一步說明，菩提留支的譯本的確代表我們可以知道的經文發展上最晚的階段。但撇開傳本史的問題，先要明白的是：原編者（或 C1 的編者）用如意寶喻，是自己想出來的，還是參考了其他佛典？

這探索或許可以從 bhāsate、tapati、virocate 三個梵語詞著手。它習慣上譯成藩語 lham me、lhan ne、lhang nge[280]，而這串詞在《菩薩所行方便境界遊戲神誦說》佛身大喻的長行部分裏出現多次 — a 有一個地方，而 b 各段，除開藏譯本原來就缺少的 b5 外，每段有兩個地方[281]。對照漢譯本，則可以發現，最規則的是 C2 的十七個出處。它每條都八個字，且其中後面四個字都一律作「照曜、顯現」。至於前面四個字，均是由二字主語、二宇謂語組合的。指佛陀的謂語皆爲「殊特」（a 及 b1-8 第二個出處），形容譬喻的謂語（b1-8第一個出處）則全部用「殊勝」，換句話說，十分規律，卻又有些微變化。這也可以從主語看出：只有 a 作「其相」，b1 都作「威光」，b4 都作「光明」，b5 作「威力」、「威光」，b7、b8 作「威德」、「威光」，最多的例子則爲 b2、b3、b6 的「其光」、「威光」。這些考慮到上下文而斟酌用詞的主語應該是菩提留支補加的，也是一個好例子來說明古代譯師爲使譯文流暢、達義，盡了多大的努力。

C1 的文字同樣反映想避免呆板、重覆措詞的用心，不過 C1 的原典顯然和 B 或 C2 不同。一方面自 b5 起，除了 b6 第二段一個模糊的「端嚴、殊妙」外，看不到跟 “lham me lhan ne lhang nge’o” 對等的句子；另一方面，據 a 及 b1-4的用詞「身光猛盛、照明、無垢」、「照明、挺特……殊特、猛盛、照明、無垢」、「照明、清淨……照明、清淨」、「極照明、淨……極爲照明」、「照明、清淨……光極照明、清淨、無垢」，似乎也不是每句限定具 bhāsate、tapati、virocate。[282]雖然如此，這三個語詞在講佛光的經文段落裏出現的頻率極高，是不足置疑的事實。

在非大乘經典上已有地方提到琉璃寶，且用和 bhāsate、tapati、virocate 對等的語詞來描述：巴利語《中部》的 Cūḷa-sakuludāyin sutta 就說：“……maṇi veḷuriyo subho jātimā aṭṭhaṃso suparikammakato paṇḍukambale nlkkhito bhāsati ca tapati ca virocati ca……”[283]。同樣編入《中部》的Saṁkhāruppatti sutta上有一句，除少了 “tapati ca” 外，完全相同[284]，而在對等的漢譯修多羅—《中阿含》的《箭毛經》和《意行經》— 找不到這段話[285]。根據這些線索應該可以推斷，在編輯《阿含》、《尼柯耶》的時候，類似 bhāsti ca tapati ca virocati ca 的措詞雖然在經典上出現，但例子極少，

p. 389

且未一致，在各部派《阿含》、《尼柯耶》型式碓立之前，顯然還不構成常用定語（stock phrase or formula）。但無論如何，《菩薩所行方便境界遊戲神通說》佛身光喻中習見的 *bhāsate、tapati、virocate，在他經原本也用來修飾琉璃摩尼，這是一個事實。

同樣屬實的是：《阿含》、《尼柯耶》上有引琉璃來形容佛陀的例子。一個見於《增壹阿含經．廣演品》第一經念佛法門思惟的內容[286]：「清淨[287]、無瑕[288]，亦如琉[289]璃[290]。」另一個例子見於 Mahāpadāna sutta 兩種只有漢譯本的傳本。巴利藏《長部》的 Mahāpadāna sutta 上提到，菩薩入胎後，他母親可以看到他的肢、根都具足，“seyyathā pi……maṇi veluriya subbo jātimā aṭṭhaṃso suparikamma-kato accho vippasanno sabbâ kāra sampanno. Tatra'ssa suttaṃ āvutam nīlam vā pītaṃ vā lohitaṃ vā odātam vā paṇḍu-suttaṃ vā. Taṃ evaṃ cakkhumā puriso hatthe karitvā pacca-vekkheyya: ‘Ayaṃ kho maṇi veluriyo subho jātimā aṭṭhaṃso suparidamma-kato accho vippasanno sabbâkāra sampanno.Tatr’idam suttam āvutaṃ nīlaṃ vā pītaṃ vā lohitaṃ vā odātaṃ vā paṇḍu-suttaṃ vā ti.’” [291]在《長阿含．大本經》及《七佛經》這兩個漢譯本上，對等的譬喻—「猶[292]如有目之士觀淨[293]琉[294]璃，內外[295]清[296]徹[297]，無衆[298]障翳」[299]及「處母胎時，其身清[300]淨[301]、光明、照耀[302]，如摩尼珠」[303]— 並沒有像巴利語傳本那麽完整。不過同樣見於《長阿含》、對等巴利語經措詞基本上跟 Mahāpadāna Sutta 無別的《阿摩書經》[304]把相關經文譯得較詳細，說：「譬[305]如琉[306]璃摩尼[307]，瑩[308]治、甚明、清淨[309]、無穢[310]，若[311]以青、黃[312]、赤綖[313] 貫這，有目之士置掌而觀，知珠異、綖異，而綖異於珠，從[314]珠至珠。」

完全一樣的譬喻還見於 Devadūta sutta 三種僅有漢譯本的傳本：《中阿含．天使經》上說：「猶[315]琉[316]璃[317]珠，清淨[318]、自然生[319] 、無瑕[320]穢[321]、八楞、善[322]治，貫以妙繩[323]，或青[324]或黃[325]或赤、黑[326]、白，若[327]有目人住一處[328]，觀此[329]琉璃珠，清淨、自然生、無瑕[330]穢[331]、八楞、善治，貫以妙繩，或青或黃[332]或赤、黑、白，我亦如是以淨天眼，出過於人，見……。」[333]《閻羅王五天使者經》作：「復[334]譬[335]如人以五綵縷[336]貫瑠[337]璃[338]珠，用[339] 珠淨[340]故，縷色 — 青、黃[341]、赤、白、黑[342] — 悉[343]現分明。我見人死，魂[344]神出生，亦如是。」[345]《鐵城泥犁經》說：「『……有明月珠，持五綵縷[346]貫之。人視[347]珠，皆[348]見五綵別，知與珠相貫穿。』佛言：『我見天下人所[349]從[350]來[351]善惡[352]變化，如人視[353]珠。』」[354] 這個譬喻很明白地比況清清楚楚的觀察[355]。觀察者之所以能如此分明，是因爲琉璃清徹、透明，讓肉眼都區別出，穿過的線是什麽顔色。[356]回到 Mahāpadāna sutta 上引兩種漢譯傳本，則可以發現，在《長阿含》的長行裏，對菩薩母所看到的胎中菩薩，

p. 390

用 「如紫磨金，無有瑕穢」來形容[357]，而觀察的狀況就 「如有目之士……」，換句話說，長行裏仍維持譬喻原來的用法。不過到了巴利傳本沒有的偈頌— 「如淨琉[358]璃珠　其明如日月　仁尊[359]處[360]母胎」[361]—，「琉璃」似已直接指菩薩。[362]而《七佛經》，無論是上引長行或 「菩薩[363]處胎時　清淨[364]無瑕[365]穢[366]猶[367]如瑠[368]璃[369]珠　亦如摩尼寶[370]光明照世[371]間[372]　如日出雲翳[373]」等偈頌[374]，譬喻的轉移已經一致，跟《增壹阿含．廣演品》的情形相同。

非大乘經典上既然有地方用 bhāsate、tapati、virocate 三詞來修飾琉璃，同時也載以琉璃形容佛陀的譬喻，如果《菩薩所行方便境界遊戲神通說》的編者獨自想出如意寶喻，說服力著實很小。但是編者直接以《阿含》爲資料來源嗎？恐怕也不是。在《般舟三昧經》這部重要的初期大乘修多羅上就可以找到一段經文，是跟《菩薩所行方便境界遊戲神通說》別序的佛身光喻有密切關係的。據該經，佛陀闡釋「菩薩何等爲見」時說[375]：

從這兩段經文可以馬上看出，《菩薩所行方便境界遊戲神通說》在講佛身放光時列出的八種譬喻—須彌山、滿月、太陽、山上的火、師子、如意寶、轉輪聖王、釋提桓因—《般舟三昧經》上早就有，而且也是在說世尊 “gzi brjid dang dpal gyis stong gsum gyi stong chen po’i ’jig rten gyi khams thams cad du lham me lhan ne lhang nge” 的上下文！無疑，《菩薩所行方便境界神通遊戲說》的編集大德參考了《般舟三昧經》。[482]當然，他在參照的時候，對原來的資料進行一番挑選和重編，並沒有把《般舟三昧經》的經文一字不漏地搬過來。不過更值得注意的是：兩經運用同樣的譬喻，場合雖然十分相似，但實際上有重大的差別：顧名思義，《般舟三昧經》是一部三昧經，專門介紹法門。它在此所說的「見十方佛如是」以菩薩見諸法如虛空 —「本無形色，不可覩見，無有障礙，無所依止，無有住處，清爭，無染，亦無垢濁」[483]— 爲基礎，換句話說，「清淨如月」等十八喻是用來修觀的，在《般舟三昧經》的「念世尊」法門裏扮演著不可忽視的角色。《菩薩所行方便境界遊戲神通說》則不然。照該經別序的陳述，參加法會的大衆並未特別修那 — 個法門，而都可以見到佛陀「猶十五日月盛滿已」等等。這種經驗靠世尊的威神力。經文一開頭提到它，跟《菩薩所行方便遊戲神通說》盡力宣揚佛陀種種功德的基本精神完全相符。

以上簡短考證雖然未分別照顧到《菩薩所行方便境界遊戲神通說》別序佛身光喻的全部內容，但透過關鍵詞的分析、譬喻例的討論以及資料來源的探索，本文對「佛光」在釋典上多層、善巧的運用也許仍然能提供片斷的新認識。至於進一步報告此次不及詳談的譬喻，只好靜觀因緣成熟。

[1] 佛光山地購於民國56年，同年並舉行了破土典禮（參佛光山宗務委員會編《佛光山開山二十週年紀念特刊》［高雄，佛光山出版社，民國76年5月16日］第576頁），所以，「國際佛光會世界總會第一屆第二次理事會暨各委員會，各國總會協會會長聯台會議」去（82）年二月十三日在香港講堂所討論議案中的「確認本年（一九九三年）爲佛光紀元二十七年案」（參《覺世旬刊》第1263期〔民國82年3月1日〕第44頁），算法一點都不含糊。此案通過後，獲得國內一個佛教刊物的熱烈讚揚，該刊「每月談」專欄的無名作者甚至鼓勵佛教的組織、寺廟都「使用自己的年號」（見《佛教世界》第257期〔民國82年2月27日〕第3版）。這種與傳統文化相悖的想法也頗能說明現代臺灣宗教界若干角落裏的特別心態。一位去年五月底被臺中調查站人員收押禁見，本來「假借神明詐財騙色」的彭姓人士最起碼還以「圓通教」世界第一百零八層的主司—「也就是教主，等於皇帝」—自居，然後才使用他的以民國79年爲「圓通元年」的獨家紀元（參民國82年5月29日《聯合報》第7版）。

[2] 有關「略語」的概念，參曾榮汾《語言中縮語性質初探》（收於王靜芝等著《訓詁論叢》〔臺北，中國訓詁學會，民國83年1月〕第369~384頁）。

[3] 當然，該山旗下單位的文字資料裏有創意的用語並非一律冠上「佛光」。這些資料的語言特色，若是要全盤研究，勢必涉及社會、語言、心理、宗教等學科領域，範圍廣，意義大，但尚望有心人士大力開拓，藉此也將能提高國人對語言特殊運用的警覺。（至於此所謂「特殊運用」，可參 Dwight Bolinger, Language ─ The Loaded Weapon: The Use and Abuse of Language Today〔London and New York: Longman, 8th impr., 1990〕。）

[4] 該問卷的設計，意在瞭解研究生是透過那些管道累積知識，並非意味，查詞典一定可以找到所需要的答案。就像「佛光」這個詞條，部頭較大的中文工具書收了它（如丁福保《佛學大辭典》〔臺北，新文豐出版公司，民國74年6月第四版第1159頁〕、林尹、高明主編《中文大辭典》〔臺北，華岡出版有限公司，民國68年5月修訂版普及本第四版〕第一冊第881頁、慈怡主編《佛光大辭典》〔高雄，佛光出版社，1989年2月三版〕第2620頁a~b），但內容極其簡略，且展轉承襲。

[5] 此項問卷調查時間在民國82年9至10月間，訪問物件爲臺北中華佛學研究所及法光佛教文化研究所五十位研究生。可注意的是：對問卷頭一個問題—「當您看到「佛光］兩個字，第一個聯想是什麽？」—以30%最普遍的反應屬於「佛身放光」之類，其次的（26%）就跟「佛光山」有關（包括「星雲大師」、「書局」、「辭曲」等。）

[6] 今日國內的佛教研究與一二十年前的情況相比，環境己改善甚多，不過「佛學研究」和「佛教教育」的關係，二者之間的差異，甚且其定義，在教界一般的認知往往模糊不清。再加上近代中國學術若干通病，對佛教學術的發展就不幸産生阻力。有關佛學研究，冉雲華先生最近談了一些基本概念，值得國內同道參考（見《法光雜誌》第50期〔民國82年11月〕第4版）。

[7] 見F（德~形）255a18、J 25.597.499a19、K 14.549.607b15、Q 14.567.307al7、L 76.1163.462a4、T 25.1509.229a18。在木刻藏經，此句見於第二十三卷，但因分卷不同的關係，在房山石經則見於第二十六卷。

[8] 「力」後「尊」前，J、K、Q、L、T諸刊本加「世」字。玆從F及T斠勘注所記日本石山寺藏天平寫經。「世」，Q作「丗」，似爲Q一律採用的字形（另參拙著《「頻申欠呿」略考》〔收於《中華佛學學報》第六期（民國82年7月），以下簡稱《略考》〕第172頁注269）。參注24、47、60、371、445、453。

[9] 「尊」，K作「尊」，Q作「尊」、L作「尊」。尊「从酋……，从寸」（見《詁林》11.875）。茲從F、J、T。參注25、48。61、84。359、454。

[10] 「具」下，J、K、Q、L、T等刊本無「足」字。茲從F及T斠勘注所記石山寺本。參注8。

[11] 「慧」，F、J、K作「慧」。慧「从心，彗聲」，而「彗」在「ㄡ」部（分別參《詁林》8.1136、3.1048）。茲從 Q、L、T。參注 226、419。

[12] 「照」，J、K 作「」。照「从火，昭聲」；昭「从日，召聲」；召「从口，刀聲」（分別見《詁林》8.805、6.20、2.1167）。所以「照」寫成「」，使其聲母「刀」變化成一個單獨沒有意義的不不「ソ」。茲從 F、Q、L、T。參法 29、57、77、391。另參注472。

[13] 以上是《大智度論》一段十句偈頌裏面的兩句，由於並非長行，在此有不進一步加新式標點。

從文學體裁的角度來看，該段偈頌值得留意的地方在於它顯然有押韻的情形：開頭兩句最後的字「滅」與「竭」都屬於以─ t 爲收音的入聲字（分別見「薛」韻及「月」韻，參《廣韻》498.3、479.7~8）—中古音和「竭」同音的「揭」字還有一個讀音跟「滅」字一樣歸「薛」韻（分別見《廣韻》479.7、498.4），更加能說明「滅」、「竭」二字韻上接近的程度—，而前兩句以外的八句中每第二句最後一個字都見於中古的「陽」韻（《廣韻》176.3「常」、172.5「量」、174.9「方」、172.9「傷」）。這絕對不是偶然的。學術界一般都認爲，漢譯經論的偈頌跟其原文一樣不押韻（如Erik Zurcher, “Buddhist Influence on Early Taoism” [T'oung Pao LXVI，1-3(1980)] p.100、朱慶之《佛典與中古漢語辭彙研究》〔臺北，文律出版社，民國81年7月〕第14頁），不過《大智度論》上不僅有上述的例子顯示，其譯者注意到韻腳的問題。像卷第十七一個四句偈頌中第二、四句最後的字「藏」、「傷」，「藏」中古所雖然編入「唐、」韻（見《廣韻》183.8），但「唐」跟「陽」的差異只是在介音的部分，通押基本上應該沒有問題。而該頌第一、第三兩句最後的字「地」與「恃」，前者在「至」韻，後者在「止」韻（分別見於《廣韻》355.5、251.4），主要的差異恐怕是聲調不同。這個觀察與認知若是無誤，則可以獲得兩項結論：《大智度論》的譯者翻偈頌時，在內容、意義允許之下對押韻所採取的態度十分自由，(一)聲調不同，但相承的韻也可以押；(二)押的格式不挶，如上面所舉的兩個例子：aa wb xb yb zb及abab。這個發現也能夠解決第一個例子裏面的一個問題：「量」雖然有平聲的讀法，但在此卻是「無量」一詞的構成分子，應該唸成去聲，才對。那麽，平、上、去既然能通押，wb xb yb zb 的 b 包括平、去二聲，也就不足爲怪。（一個類似的例子見於《大智度論》卷第二末的偈頌：第二十七、二十八兩句末尾「無上」、「無量」的「上」、「量」都是去聲字，而第二十六句的韻腳「象」卻屬上聲[徐雨切，見《廣韻》310.5 ]。）

《大智度論》甚至鳩摩羅什其餘譯典或別的譯者所翻的經論上偈頌押韻的情形是一個值得進行有系統研究的課題。

[14] 如塚本善隆等編纂《望月佛教大辭典》（東京，世界聖典刊行協會，昭和48年〔西元1973年〕11月20日增訂版第九版）第1087b~1088b頁、龍谷大學編纂《佛教大辭典》（東京，富山房，昭和48年10月25日再版）第1229b~1231a頁、總合佛教大辭典編集委員會編《總合佛教大辭典》（京都，法藏館，1987年11月20日第一版）第384c~385a頁、《佛光大辭典》第2173c~2174b、中村元、福永光司、田村芳朗、今野達合編《岩波佛教辭典》（東京，岩波書局，1989年12月5日第1版）第256r~257l頁等「光明」詞目。

[15] 此說實淵源於法藏《華嚴經探玄記》：「身光亦二種：一是常光，謂圓明無礙；二放光，謂以光警悟。」見T 35.1733.146c12~14。

[16] 不過佛典上，三十二相的內容與次序並非統一，而所謂「丈光相」恰好是一個較晚期的文獻才編進去的專案。參Étienne Lamotte, Le Traité da la Grande Vertu de Sagesse, tome I（Louvain-la-neuve: Institut Orientaliste, 1981）p. 454~455, n.1。

[17] 這些例子是參考鳩摩羅什譯《大智度論》，見T25.1509.112a 18~20。

[18] 所以 Gokhale 氏談早期佛教文獻中的光照喻，有關身光的部分只引《長部》（Dīgha Nikaya）Ⅲ.27及佛音（Buddhaghosa）論師注譯中的一個說法（見Balkrishna Govind Gokhale, “Āloko Udapadi: The Imagery of Illumination in Early Buddhist Literature”〔收於N.H. Samtani and H.S. Prasad, eds., Amalā prajñā: Aspects of Buddhist Studies（Professor P.V. Bapat Felicitation Volume, Bibliotheca Indo-Buddhica, No.63（Delhi: Indian Books Centre, 1989））p.6〕。不過前者的原文究竟該如何理解、翻譯，甚至於它是否屬於後來添加的經文，都有些疑問。（參 Maurice Walshe, tr., Thus Have I Heard: The Long Discourses of the Buddha 〔London: Wisdom Publications, 1987〕p.380、589n.749。支持後加說的一個有力的證據是：對等的漢譯修多羅—《長阿含．阿夷經》一並不載相當於 “tejo-dhaātuṁ samāpajjitvā……”的文字，參T 1.1.69a25~26。）至於佛音論師的說法，其出處 — Dhammasaṅgaṇī 的注 Atthasālinī — 雖然已經是西元第五世紀的作品，很難談得上「早期佛教文獻」，但它內容十分有意思，而 Gokhale 氏也恰當指出，其中「眼睛」所扮演的角色跟該感官能譬喻 “knowledge, intelligence, intuition, perception and illumination” 有關。至於這種理念的聯繫，Eve E. Sweetser, From Etymology to Pragmatics: Metaphorical and cultural aspects of semantic structure（Cambridge: Cambridge University Press, 1993 repr.）pp.32~34、37~40提供了豐富的資料，並加以深入研究。

[19] 參 Walshe, op. cit, p.441~442。譯者的注939（見第610~611頁）頗有參考價值。

[20] 巴利語 pabhāsa-kara、梵語 prabhāsa-kara，參 Ernst Waldschmidt, “The Varṇaśatam”（Heinz Bechert u. Petra Kieffer-Pülz, hrsg., Ernst Waldschmidt, Ausgewählte Kleine Schriften［Stuttgart: Franz Steiner Verlag Wiebaden GmbH, 1989］）S.338, 343。漢譯《中阿含》的「有光明」見T 1.26.632c2。

[21] Jens.Uwe Hartmann, Das Varṇārhavarṇastotra des Mātṛceṭa ( Abhandlungen der Akademie der Wissenschaften in Göttingen，Phil.-hist. Klasse, Dritte Folge, Nr. 160)（Göttingen: Vandenhoeck ＆ Rupprecht, 1987）S.112~113第35頌：“（pra）bhābhāsuramurtaye“~”sku ni ’od kyis lhag ger mdzes“~”dessen Körper von Licht Strahlt”、第138頁第1頌：“ādityabhā〔bh〕āsurataradyutim”~“nyi ma yi/’od pas śin tu ’od gsal ba”~“dessen Licht heller glänzt als der Sonnenglanz”、第142頁第7頌：“varṇa-prajñāvabhāsābhyām avabhāsyodito diśaḥ”~“mdog dang śes rab snang ba yis//phyogs mams snang bar mdzad de ’khrungs”~“mit dem Glanz（deiner）Erscheinung und（denier）Weisheit die Welt uberstrahlend bist du erschienen”、第142-143頁第8頌”vyāmābhabhāsura tviṣā”~“mdom gang ’od kyi ’od zer spro”~“dessen Schönheit eine Fadenlänge weit von Glanz glänzt”（依此頌以及Avadānaśataka一書三十餘次重復的描述〔見Sara Boin-Webb, tr, Étienne Lamotte, History of Indian Buddhism from the Origins to the Śaka Era（以下簡稱History）（Louvain-Paris: Peeters Press, 1988）p.591〕，「丈光相」不在三十二相內）、第143頁第9頌：“avabhāsya（v-）[1]okan”~“jig rten snang bar mdzad nas ni”~“die Welt überstrahlend”。

[22] 見該經本身（J 7.3.285a13~14、K 5.3.225c13~14、Q 4.3.749b18~19、L 14.3.644b3~4、T 8.223.217b25~26）及《大智度論》上的引文（F〔德－形〕82a17、J 25.597.239b 4~5、K 14.549.448a4~5、Q 14.567.202c4、L 76.1163.151a5、T 25.1509.114c8~9）。刊本《智度論》上，此句見於第八卷，在《石經》則屬於第九卷。

[23] 「尒」，L、T都作「爾」。玆從F、J、K、Q。參拙著《〈蟻垤經〉初探》（收於《中華佛學學報》第四期［民國80年7月），以下簡稱《初探》）第34頁注13。Q藏他經，「尒」偶亦刻成「爾」，參拙著《略考》第166頁注227。另參本文注46、59。

[24] 「世」，F作「丗」，Q都同。玆從J、K、L、T。參注8。

[25] 「尊」，F作「尊」，Q論作「尊」，L都同。茲從J、K、Q經、T。參注9。

[26] 「以」，Q 經、L 經作「放」。據 T 經斠勘注，G、S、M三本亦然。玆從 F、J、K、Q論、L 論、T。

[27] 「明」，J經、K經作「眀」。據《說文》，「明」小篆「从月，从囧」，古文才「从日」，而漢唐石經「明」形的「目」，清儒或視爲「目」字（如毛筠《說文釋例》），或以爲是「囧」的簡體（如邵瑛《說文解字羣經正字》），見解不一。參《詁林》6.239~241。）玆從F、J論、K論、Q、L、T。

[28] 「遍」，L經作「徧」。同樣的情形亦見於他經，參拙著《略考》第179頁注344。玆從F、J、K、Q、T。

[29] 「照」、J論、K論作「」。玆從F、J經、K經、Q、L、T。參往12。

[30] 「大」，Q經作「三」。茲從F、J、K、Q論、L、T。

[31] 「國」，J經、K經作「國」。「口」因隸變作「ㄙ」是相當普遍的現象，例如「說→」、「禪」→「」、「哭」→「」（分別參拙著《略考》第161頁注150、第171頁注261、第179頁注345）。茲從F、Q經、L經、T經。另參注125、212。

[32] 「國土」，Q經、L經及《大度智論》的刊本作「世界」。茲從J經、K經、T經、F論。依T《大智度論》斠勘注，收藏於正倉院及石山寺的寫本亦作「國土」。

[33] 《菩薩所行方便境界遊戲神通說》雖然是一部修多羅，但原題下作“…….sūtra”（《某某經》），而標“……nirdeśa”（《某某教說》）。梵語 nirdeśa 一詞往往置於複合詞的末尾，含 “pointing out”,“instruction 等義（參 Monier Monier-Williams, A Sanskrit-English Dictionary〔Tokyo: Meicho Fukyukai Co., Ltd., 1986 repr. of the 1899 ed.〕p.555b），也就是意味著「有關某某的教示或教說」，所以在大乘的文獻中用來當作修多羅的一個代名。（“nirdeśa”前的部分若是人名，藏譯本或用具格來表達，變成《由……所說》，例如 Vimalakīrtinirdeśa，蕃語翻做 Dri ma med par grags pas bstan pa，理解相當於羅什譯本的經題《維摩詰所說》。不過不可忽略的事實是：玄奘把該經題譯成《說無垢稱》，以「無垢稱」〔＝維摩詰〕爲「說」的對象，而不是「說」的主體。Lamotte氏研究 Vimalakīrtinirdeśa 各種經題時，並未注意此差別〔參 Sara Boin, tr., Etienne Lamotte, Teaching of Vimalakīrti（London：The Pali Text Society, 1976）P. LIV〕。）

光是《翻譯名義大集》（Mahāvyutpatti）《一切經名》章（dam pa’i chos kyi ming）的一○五項目中就列出Vimalakīrtinirdeśa, Akṣayamatinirdeśa, Tathāgatamahākaruṇānirdeśa, Sarvadharmāpravṛttinirdeśa, Tathāgatācintyaguhyanirdeśa, Śūraṁgamasamādhinirdeśa, Paramārthasaṃvṛtisatyanirdeśa, Praśāntaviniścaya pratiharyanirdeśa, Tathāgatotpattisambhavanirdeśa, Bodhipakṣanirdeśa等十種（參Yumiko Ishihama andYoichi Fukuda, A New Critical Edition of the Mahāvyutpatti〔Tokyo: The Toyo Bunko, 1989〕pp.71~73爲1344、1348、1355、1361、1367、1368、1373、1382、1383、1387項），而這個還不包括《菩薩所行方便境界遊戲神通說》以及西藏大藏經佛說部《甘珠爾》另所收將近二十種 nirdeśa！

順便可提的是，巴利語中和梵語 nirdesa 對等的 niddesa（“descriptive exposition, analytic explanation by way of question and answer” 等，參 T.W. Rhys Davids and William Stede, Pali-English Dictionary［Delhi: Oriental Books Reprint Corporation, （1st Indian ed, 1975）p.358）單獨也當做一部聖典的名稱，即是編入 Khuddaka Nikāya（《小部》），共分《大》、《小》（Mahā 及 Cūla）二部的 Niddesa。

[34] 原來的經題（參Tadeusz Skorupski, A Catalogue of the sTog Palace Kanjur〔Tokyo: The International Institute for Buddhist Studies, 1985〕第139頁）是因爲記錄在藏譯本前才傳下來的。

[35] 收於刊本藏經的《菩薩行方便境界神通變化經》都標求那跋陀羅爲譯者。那是依據於《開元釋教錄》的說法（照童瑋《北宋〈開寶大藏經〉雕印考釋及目錄還原》（北京，書目文獻出版社，1991年8月）第3頁，漢文刊本藏經的鼻祖《開寶藏》就「完全是以《開元釋教錄略出》爲底本」，而據方廣錩《佛教大藏經史》［中國社會科學出版社，1991年3月）第289~290頁，《略出》是《開元錄》《入藏錄》和《有譯有本錄》的結合。《開元錄》及《略出》上有關《菩薩行方便境界神通變化經》的資料分別見T 55.2154.528all~12、593b10~11、683b16（705a5~6）、2155.727c11~12。〕，而《開元錄》這資料又是展轉承襲費長房的《歷代三寶記》（見T 49.2034.91b7）。問題在費氏所謂《菩薩行方便境界神通變化經》爲求那跋陀羅譯本不可信（參譚世保《漢唐佛史探真》［中山大學出版社，1991年6月）第188~190頁），所以在此從隋法經等撰《衆經目錄》視該經爲失譯（參T 55.2146.117a15）。

[36] 參Skorupski, op. cit, p.139~140。《菩薩所行方便境界遊戲神通說》有漢、蕃譯本，但是元人在對照中土、西藏二藏經，編集《至元法寶勘同總錄》時，卻誤以爲《菩薩行方便境界神通變化》、《大［薩》遮尼乾子》二經「蕃本闕」（見Q 37.1522.119al5~20）。這並不是該目錄唯一的問題。與此恰好相反、無中生有的一個錯誤，見拙著《初探》第31頁法5。《至元法寶勘同總錄》的這些弱點，呂徵六十年以前已點出，參曹仕邦《記兩種由譯場方式編纂的非翻譯佛典》（收於曹仕邦《中國佛教譯經史論集》〔臺北，東初出版社，民國79年6月〕）第130頁轉述。

[37] 有關《大薩遮尼乾子所說經》中國目錄上最早的記載也見於法經的《衆經目錄》，參T 55.2146.117a16。

[38] 若加上滿文藏經第四十五函所牧，編號43的 amba saja niganta biwanggirit be alire nomun（《大薩遮尼乾子受記經》，參拙作《〈如來智印三味經〉翻譯研究》〔臺北，中國文化大學中國文學研究所碩士論文，民國72年7月，以下簡稱《翻譯研究》〕第236頁）等重譯本，資料當然更豐富，不過重譯本的地位跟直接翻譯印度原典的譯本有些差別，所以在此不一一列舉。

滿文經題上的 biwanggirit 跟滿洲語其他許多音譯的佛教術語一樣，是來自蒙古語（另外若干例子參拙作《翻譯研究》第172頁），而蒙古語的 vivanggirid、bivanggirid 又展轉是梵語 vyākaraṇa 的對音（參Ferdinand D. Lessing, General Editor, Mongolian-English Dictionary〔Berkeley and Los Angeles: University of California Press, 1960〕p.1188）。Jerry Norman, A Concise Manchu-English Dictionary（Seattle and London: University of Washington Press, 1978）p.31 BIWANGGIRIT 項注明“（Sanskrit vyākaraṇa）exposition, explanation, grammar”，直接以 vyākaraṇa 的若干詞義訓釋 biwanggirit，似乎忽略了 vyākaraṇa（bivanggirid, biwanggirit）在釋典上的實際運用——常見的「受記」跟 exposition 等了不相干。

[39] 舉例來說，連在可資參考譯本最多的中國，依各部《高僧傳》等史料，也未有人專門持誦、講解或注釋《菩薩所行方便境界遊戲神通說》，頂多只是在自己的著作裏援引或略略提及該經。據筆者初步的調查，散見於《大正藏》的相關資料，可列表如下：

年代	作者	著　作	例次	引文出處	原文出處
					《大正藏》9.272	品次
隋	智顗	《摩訶止觀》	(1) (2) (3)	46.1911.45a2~5 46.1911.47b1~3 46.1911.97b11~12	見340a22~25 見341b17~18 參342a22~345c18	Ⅶ Ⅶ Ⅷ
	灌頂	《觀心論疏》	(4)	46.1921.610a10~14	參359a24~b3	Ⅷ
	吉藏	《法華義疏》	(5)	34.1721.497b25~27	參325a27~b4	Ⅲ
唐	道世	《法苑珠林》	(6) (7) (8) (9) (10) (11) (12) (13) (14) (15) (16) (17) (18) 　 (19) (20)	53.2122.423b8~9 53.2122.426c15~22 53.2122.583a20~22 53.2122.612c9~13 53.2122.618c18~619a16 53.2122.624b11~18 53.2122.629b29~630a4 53.2122.848b17~21 53.2122.872c22~873a23 53.2122.878a14~22 53.2122.921a24~25 53.2122.947b13~15 53.2122.972b2~6 　 53.2122.973c9~18 53.2122.1005c3~14	參336b3~5 參336a12~b23 參336a15~28 見341b20~23 參331c21~332b15 參336a12~b23 參341b24~342a18 見340a8~11 參336a12~b23 見341a21~24、340b8~11 見359a6~7 見359a6~7 見340c20~23 　 參325a24~b6	Ⅴ Ⅴ Ⅴ Ⅶ Ⅴ Ⅴ Ⅶ Ⅶ Ⅴ Ⅶ Ⅷ Ⅷ Ⅶ 　 Ⅲ
	道世	《諸經要集》	(21) (22) (23) (24) (25) (26) (27) (28) (29)	53.2123.16c3~14 53.2123.18a21~28 53.2123.24b4~6 53.2123.45c23~27 53.2123.88b21~29 53.2123.135c13~17 53.2123.146c27~147a28 53.2123.157b17~21 53.2123.158c24~159a4	參336b3~5 參336a12~b23 參336a15~28 見341b20~23 見341a21~24、340b8~11 見340a8~11 參336a12~b23 見340c20~23	Ⅴ Ⅴ Ⅴ Ⅶ Ⅶ Ⅶ Ⅴ Ⅶ
	窺基	《大般若波羅蜜多經般若理趣分述讚》	(30)	33.1695.49b3~5	參336b1~12	Ⅴ
		《妙法蓮華經玄贊》	(31) (32) (33)	34.1723.708c27~709a7 34.1723.718c16~23 34.1723.768c22~769a1	參336b1~12 參325a24~b6 參336b1~12	Ⅴ Ⅲ Ⅴ
		《阿彌陀經通贊疏》	(34)	37.1758.347a7~13	參325a24~b6	Ⅲ
		《瑜伽師地論略纂》	(35)	43.1829.50b3~4	參336b1~12	Ⅴ
		《成唯議論述記》	(36) (37)	43.1830.339c3~5 43.1830.417a14~15	參351c2~352c26	Ⅷ
		《大乘法苑義林章》	(38)	45.1861.346c16~18	參336b1~12	Ⅴ
	慧沼	《全光明最勝王經藏》	(39) 　 　 　 　 　 　 　 　 　 　 　 (40) (41) (42) 　 (43) (44) (45) (46)	39.1788.211c14~15 211c29~212a1 212a3~4 212a4~7 212a15~16 212a19~20 212a20~21 212a24~25 212a27~28 212b1~2 212b5~10 212b13~17 39.1788.223c25~28 39.1788.223c29~224a6 39.1788.224c21~22 34412~345a4 　 39.1788.237a20~27 39.1788.243c5~6 39.1788.314c17~28 39.1788.316c2~317c3	參348a26~b1 參348a25 　 參348b7 參348b9 參348b11~12 參348b12~14 參348b14 參348b14~15 參348b15~16 參348b18~21 參348b21~26 參351c2~352c26 參349c25~350a28 參342c14~343a10、344a12~345a4 參336b1~12 參336b1~12 參330a9~12 參333c16~335c17	Ⅷ Ⅷ Ⅷ Ⅷ Ⅷ Ⅷ Ⅷ Ⅷ Ⅷ Ⅷ Ⅷ Ⅷ Ⅷ Ⅷ Ⅷ 　 Ⅴ Ⅴ Ⅴ Ⅷ
	澄觀	《大方廣佛華嚴經隨疏演義鈔》	(47) (48) (49) (50) 　 (51) (52)	36.1736.216a19~b16 36.1736.255a13~16 36.1736.270a7~9 36.1736.310b11~12 (《疏》見35.1735.650b8) 36.1736.576c11~12 36.1736.648c4~5	參339c22~345c18 參331c21~332b15 參359a6~7 參359a6~7 　 參330c3~4 參351c2~352c26	Ⅴ Ⅴ Ⅷ Ⅷ 　 Ⅴ Ⅴ
	湛然	《止觀輔行傳弘決》	(53) (54) (55) (56) (57) (58)	46.1912.271b18~19 46.1912.271b24~26 46.1912.274b25~28 46.1912.338b1~13 46.1912.341a2~8 46.1912.380b20~22	參340a22~25 參341b6~8 參341b14~23 參327c21~359b3 參340b2~342b2 參342b2~345c18	Ⅶ Ⅶ Ⅶ Ⅳ~Ⅷ Ⅶ、Ⅷ Ⅷ
	元曉	《法華宗要》	(59)	34.1725.871a28~b4	參325c25~326a4	Ⅲ
		《兩卷無量壽經宗要》	(60)	37.1747.126c14~15	參359b5~7	Ⅷ
		《涅槃宗要》	(61)	38.1769.245b4~5	參359b5~7	Ⅷ
	智儼	《華嚴五十要問答》	(62)	45.1869.533b23~c3	參332c26~333a14	Ⅴ
			(63)	45.1869.533c2~8	參332c26~331a14	Ⅴ
		《華嚴經內章門等雜孔目章》	(64)	45.1870.578b27~28	參342a22~359c15	Ⅷ
	法藏	《華嚴經探玄記》	(65)	35.1733.257c24~25	參332a1~10	Ⅴ
		《梵網經菩薩戒本疏》	(66)	40.1813.617b19	參336c13~15	Ⅴ
	法崇	《佛頂尊勝陀羅尼經教跡義記》	(67)	39.1803.1026a20~21	見350b8~9	Ⅶ
			(68)	39.1803.1038b26~c3	參336b1~12	Ⅴ
	道宣	《四分筆刪繁補闕行事鈔》	(69)	40.1804.146a6~8	參336a15~28	Ⅴ
	道宣等	《序佛教隆替事簡諸宰輔等狀》	(70)	52.2103.286a25~b7、 52.2108.457b13~23、 49.2036.580c8~9、 53.2122.423b8~10、 52.2108.467b16~17	參336b3~23	Ⅴ
	法琳	《辯正論》	(71)	52.2110.529a4~5(52.2103.180a7~8)	見342c1~2	Ⅷ
			(72)	52.2110.529a5~10(52.2103.180a8~10)	參343c1~19	Ⅷ
	明曠	《天臺菩薩戒疏》	(73)	40.1812.581c27~28	參359a6~7	Ⅷ
	遁倫	《瑜伽論記》	(74)	42.1828.360a2~3	參336b1~12	Ⅴ
	智周	《成唯識論演祕》	(75)	43.1833.874c7~11	參351c2~352c26	Ⅷ
宋	道誠	《釋氏要覽》	(76)	54.2127.275a10~13	見341b20~23	Ⅶ
			(77)	52.2127.289c17~18	參330a9~10	Ⅴ
	子璿	《金剛經纂要刊定記》	(78)	33.1702.184b23~25	見324a25~26	Ⅲ
	知禮	《金光明經文句記》	(79)	39.1786.146c22~24	見317a4	（Ⅰ）
	元照	《四分律行事鈔資持記》	(80)	40.1805.413c10	參336c15~28	Ⅴ
	宗嘵	《四明尊者教行錄》	(81)	46.1937.859c17~20	參359a5~7	Ⅷ
	延壽	《宗鏡錄》	(82)	48.2016.965b1~3	見359a6~7	Ⅷ
	法雲	《翻譯名義集》	(83)	54.213.10s94a12~13	參330a9~10	Ⅴ

表面看起來，引文的例子還不少，但事實上，都只引用兩個漢譯本中一個——《大薩遮尼乾子所說經》——，而又不是它全部，僅是十二品中三分之一：《王論品第五》（三十四遍）、《如來無過功德品第八》（二十五遍）、《問罪過品第七》（二十遍）及（一乘品第三）（六遍）。再三被援引的經文就不在少數。

[40] 依筆者接觸過的有限資料，現代學者似未撰過《菩薩所行方便境界遊戲神通說》方面的專書或論文。78學年度起，有一段時間，筆者指導中華佛學研究所的研究生梁淑美寫以《〈大薩遮尼乾子所說經．王論品〉護器世間安樂衆生說研究》爲題的畢業論文。可惜，因緣陰錯陽差，到目前爲止，梁君努力的成果唯有部分初稿（《〈大薩遮尼乾子所說經〉之文獻探析與思想簡析》）曾於民國80年9月在法光佛教文化研究所主辦的第二屆「佛學論文聯合發表會」上與大家見面。

在這麽一個佛典研究道路崎嶇、領域狹窄、型態刻版的環境裏令人矚目的是，去年就出版了一部雖非專論，但多處援引《菩薩所行方便境界遊戲神通說》菩提留支譯本的巨著——美國威斯康辛大學佛學博士古正美女史所撰《貴霜佛教政治傳統與大乘佛教》（臺北，允晨文比實業股份有限公司，民國82年3月）。古博士在該書第一章的《序論》就已經提到《大薩遮尼乾子所說經》：她強烈抨擊近百年來的學術界「都沒有徹底地研究大乘佛教經典及文獻」，並且「所用的研究方法亦有問題」時，便點到日人宮本正尊，說他「完全不知道，《大薩遮尼乾子所說經》是第二世紀末期之後所出的一部大乘涅槃系追述丘就卻與大乘創始人優波毱多談論如何發展佛教政治的作品」（見第14-15頁）。此說法倒很新鮮，而古博士又那個直爽地批評學術界，使得讀者充滿了信心，相信作者本人一定是非常徹底研究過大乘經典和文獻，而且在方法方面也絕不可能出了什麽紕漏。不過若在這個認定的前提下想看看古博士對《大薩遮尼乾子所說經》的獨特見解是如何産生的，則將在找到答案之前先意外發現，從《序論》首次的宣稱到第四章的「考證」，其間還有四處，都用雷同的語句，再三重複此一尚無根據的信念：

①第二章（《佛教政治的創始者——丘就卻》）說，「第三世紀初期左右之後所造的專門談論轉輪王定義及轉輪王治世法的大乘涅槃系作品《大薩遮尼乾子所說經》之《王論品》」上記載的「就是丘就卻與其國師曇無竭的對話」（見第61~62頁），因年代、人名與《序論》言詞不同，已讓讀者略有混淆之感；

②第三章（《丘就卻的葬塔——法王塔》）先確定「《大薩遮尼乾子所說經》是一部追述丘就卻與曇無竭或優波毱多討論轉輪王應如何治世的作品……，兩者的對話經文，即《王論品》……」（見第108頁），在人物上，似乎揉合了前面兩個說法，不過

③同章後來又表明，《大薩遮尼乾子所說經》是一部「追述丘就卻與曇無竭菩薩談論轉輪王定義及轉輪王治世法的作品……。《大薩遮尼乾子所說經》是一部大乘涅盤系在第三世紀初期前後之後所造的追記丘就卻與曇無竭談論王法或轉輪王定義及如何以佛教治國的經典」（見第137~138頁），看起來又只是同意第二章的說法，跟

④第四章（《阿育工》）所謂「《大薩遮尼乾子所說經》便是一部追述丘就卻與《道行般苦》中所記之曇無竭談論如何發展佛教政治的經典」（見第197頁）一樣。

撇開這幾句話經作者多次很耐心提出而在內容有出入的問題不談，該檢討的重點在第四章，因爲極度渴望瞭解古博士立論基礎的讀者拜讀至此，好不容易才看到作者爲她心目中的《大薩遮尼乾子所說經》真相終於提出「論證」。由於是非、真假的關鍵在此，自有必要遵循原書文理的次第，逐段加以剖析：

(1)古博士開頭說：「大乘涅槃系說轉輪王定義及轉輪王法最有名的作品」爲《大薩遮尼乾子所說經》（見第208頁）。此句中令人玩味無窮的是「最有名」這個形容詞，因爲單單事物的「有名」已非一人所能決定，遑論「最有名」，而客觀地看古代祖師、大德以及現代專家、學者到底有多少人研究、討論過《大薩遮尼乾子所說經》，可以知道的則寥廖無幾。不僅如此，所謂「大乘涅槃系」本身似乎也爲古博士發明之一，學界將有多少人接受它，還是一個未知數。所以古博士的「最有名」是憑什麽這樣脫口而出的，對筆者來講，是個謎。

(2)古博士說，《大薩遮尼乾子所說經》中的「主角就叫做『大薩遮尼乾子』。『大薩遮』的梵音即是Mahāsatya，意爲『大真』的意思；『尼乾子』的梵音即是譯自『尼乾』『子』Nigrantha putra。『尼乾』或『尼乾陀』，在佛教經典中常被稱爲外道或六師外道之一，指的就是今日我們常言之耆那教（Jainism）修行者。《大薩遮尼乾子所說經》稱經中之主角爲『尼乾子』，意有說此『尼乾』爲『小尼乾』或年幼『尼乾』的意思。」（見第208頁。）這段話裏就有一連串的問題。第一個是主角的名稱。只要依最基本的文獻學研究方法核對各個不同的傳本，便可以發現，「大薩遮」僅僅爲《菩薩所行方便境界遊戲神通說》最晚出的傳本所使用（例如T 9.272.327c21等），無名氏的漢譯本單作「薩遮」（如T 9.271.306c10等），而蕃譯本作bden smra（如D 98v7等），都不冠「大」。足見，年代最遲的傳本才加上的這個「大」並不屬於人名本身。 第二個不清楚的地方是所謂「梵音」。在沒有原典的情況下，古博士何以能知曉「大薩遮」的「梵音」爲“Mahāsatya”？她既然不注明出處，讀者照一般學術遊戲規則就不得不認爲，那是作者個人的研究成果，所以在此不可能假設，古博士上有所承。（她的想法跟Hajime Nakamura, Indian Buddhism: A Survey With Bibliographical Notes〔Delhi: Motilal Banarsidass, 1st Indian ed., 1987〕p.192所用菩提留支譯本妄擬「原題」中的Mahāsatya相符，也就必須是不可思議的巧合，才對。）古博士並未說明她認定的方法十分可惜，因爲實際上，「薩遮」不大可能來自satya：①「薩」雖然可以音譯sa（t），但「遮」中古音是照母字（正奢切，見《廣韻》165.5），只能當做ca的對音（參林尹著．林炯陽注釋《修訂增注中國聲韻學通論》［臺北，黎明文化事業公司．民國78年9月八版）第54頁），無從音譯半母音ya（「薩遮」的原文也並不是梵語，而是中古印度方言的sacca，跟「般若」等早期對音詞相同，由於習慣關系，一直被沿用。）；②藏文bden smra這個人名的譯語來自Satyaka或Sātyaka（後者見Hartmann, op. cit., S. 200~201）。它既然不單獨翻一個“satya”，“Mahasatya”就不能成立，而「大真」之說也不攻自破。 第三個困難在「『尼乾子』的梵音即是譯自『尼乾』『子』Nigrantha putra」，多少使得讀者有不知所云之感，因爲「尼乾」是音譯，而「子」本來是意譯。古博士所指的「梵音」著實不易理解。 最後一個問題就在那「子」字的詮釋。「『小尼乾』」與「年幼『尼乾』」標點的不一致已不必多談，重點是把putra說成「小」、「年幼」——歷史上的人物薩遮尼乾子（巴利語作Saccaka nigantha putta）之所以稱謂「尼乾子」與其年齡毫無關係，卻是因其父母都當尼乾。這資料很容易在常用的工具書上找得到（參G.P. Malalesekera, Dictionary of Pali Proper Names［Delhi: Oriental Reprint Corporation, 1st lndian ed., 1983〕vol. II, p.994~995），但古博士提都不提，反而絞盡腦汁想出「新說」。不知道，這是否跟她太過認真，一心「徹底地研究大乘佛教經典及文獻」而並不甚留意非大乘資料有關。

(3)接著上段引文，古傳士推斷說：「由此，我們知道，『大薩遮』是一位『尼乾子』的名字，而此位叫『大薩遮』的尼乾子不但與《付法藏因緣傳》所記之優波毱多有關，亦與定義與說明大乘佛教轉輪王思想的人物有關。因爲《付法藏國緣傳》說，優波毱多昔爲一位『尼乾』，名『薩遮』；而在《大薩遮尼乾子所說經》中說大乘法及大乘轉輪王法的人物也叫做『大薩遮尼乾子』。」（見第208頁。）這裏面有邏輯和資料兩個大問題。透過句子結構的分析——「由此，我們知道，a，而不但b，亦c。因爲《付法藏因緣傳》說b’，而在《大薩遮尼乾子所說經》中說c’。」——邏輯的乖謬立刻呈現眼前：①後句應該提出b、c的理由（「因爲……」），卻用句號分開；②c實際上還屬於a的範疇，因爲「由此」是指作者在前面依《大薩遮尼乾子所說經》所發揮的想法。另一嚴重的疑點是：《付法藏因緣傳》談到「一位『尼乾』，名『薩遮』」，但卻沒有「大」、「子」這兩個古博士都認真探討過的重要字眼。怎能含混跟「大薩遮尼乾子」畫上等號（「……也叫做……」）？至於資料的問題，那就更難以令人置信：古博士毫無忌憚地把《付法藏因緣傳》當做可靠的史料來用，殊不知，它原來是部第六世紀在中國編纂的僞書（參Lamotte, History, p.698）！這種蔑視歷史考證的文獻使用已不是小小的方法問題而已。

(4)古博士進一步發揮說：「《大薩遮尼乾子所說經》既將『大薩遮尼乾子』視爲大乘法之宣教者，爲何該經的作者沒有用其大乘教法名，而仍然沿用『大薩遮尼乾子』此名呢？筆者的推測是：在流傳中，此位大乘大法師因爲出身爲『尼乾』，故許多大乘經文的作者尚喜歡用此『大薩遮尼乾子』之名來談論他。」（見第208~209頁。）作者所謂「大乘教法名」應該指什麽，根機較鈍的讀者至此還不會察覺到，因爲前段只是很含蓄地說，《付法藏因緣傳》的優波毱多跟《大薩遮尼乾子所說經》的大薩遮尼乾子「有關」，尚未直接把作者的信念全然表露出來，所以這個問題在此也不多著墨。不得不注意的倒是古女史的「推測」。其中提到的「許多大乘經文的作者」究竟要暗示誰，那是古博士的祕密，因爲到底有那些「許多……喜歡用此『大薩遮尼乾』之名來談論他」的大乘經，她並未交待，反而給學術研究抹上神密的色彩。

(5)古博士點到大薩遮尼乾子身分之謎後，先來一番批評說：「《大薩遮尼乾子所說經》爲了解釋『大薩遮尼乾子』爲何現『尼乾』相的原因，曾在經文中用大菩薩行『善權方便』的說辭來說明此事。《大薩遮尼乾子所說經》說：『文殊師利，我佛國土，所有僧佉毘世師，遮梨迦尼乾子等，皆是如來住持力故，方便示現。文殊師利，此諸外道善男子等，雖行種種異學相，皆同佛法，一橋梁度，更無餘濟故。』事實上《大薩遮尼乾子所說經》這些話並沒有真正的解釋《大薩遮尼乾子所說經》中的大法師爲何是位『尼乾子』的根本原因。」（見第209頁。）這番話的根本問題不在措詞的含糊不一——先是「現『尼乾』相的原因」，後作「是個『尼乾子』的根本原因」——，也不是在標點的「草率」——例如「僧佉毘世師、遮梨迦尼乾子等」應該做「僧佉、毗世師、遮梨迦、尼乾子等」（其中唯一罕見的學派名是「遮梨迦」［caraka），「僧佉」〔sāṃkhya〕和「毗世師」〔vaiśeṣika〕都可以在古博士也利用過的《望月佛教大辭典》十分方便地查到〔分別見第2882、2818頁〕）——，而是在典型的斷章取義手法：該段經文引自第三品，可是大薩遮尼乾子到第四品才出場，從邏輯來看，前者不可能是「爲了……說明此事」（後者）而講的，而經文前後也沒有提任何「大菩薩」，連「小菩薩」都未談到！實際上此處所論是依循本經《一乘品》「諸佛．如來說三乘者，示地差別。……佛說地差別者，示諸衆生三乘作業，漸次令入。……諸佛．如來說三乘者，依世諦說。……諸佛．如來說一乘者，依第一義說」（分別見T 9.272. 325c29、326b5~6、326b9~10）等概念發展出來的，說在佛國土沒有「真正」的外道，所有外道「皆是諸佛．如來方便」（見326b13）——不是「大菩薩行『善權方便』」！足見，經文的記載與古博士的說法頗有出入。

(6)古博士本來已明文陳述過大薩遮是「現『尼乾』相，……是位『尼乾子』」，只不過批評了《大薩遮尼乾子所說經》對此現象未提出「真正的解釋」，所以古著下一句開頭用轉折語氣，說：「不過從該經文所記的有關嚴熾大王迎見『大薩遮尼乾子』的情形，嚴熾大王所見到的，爲其說大乘法、佛教轉輪王定義及轉輪王治世法的大法師，是以『尼乾子』的身分與王相見」（見第209頁），從邏輯的承襲關係來看，很難成立。不過這是個小地方。古女史引了《詣嚴熾王品》開頭的經文後，進一步說：「由此段經文所記之『嚴熾國王』所初見之『大薩遮尼乾子』，無論如何還不是以大乘大法師的身分與『嚴熾國王』相見，而是以『尼乾子』的身分與『嚴熾國王』相見。如果我們知道，該經中所言之『嚴熾國王』是誰，我們大概就可以明白，爲什麽此經的作者在此場合不以大乘大法師之名稱呼『大薩遮尼乾子』，而以『尼乾子』稱呼之。」（見第210頁。）此兩句之間的關係十分玄。第一句跟引文前的說法相應，再度強調大薩遮的『尼乾子』身分，而第二句卻轉到稱呼的問題去，等於說，某身分的人不應該以某身分稱之。這是一個相當不容易理解的思惟模式。

(7)此段看完了，讀者理應認爲，下段將揭開嚴熾國王身分的面紗，未料，古博士先談文獻的問題。這雖然算一個突然出現的難得的小插曲，還是頗叫人雀躍，因爲與文獻有關的知識不足，該所謂「思想」，就挺危險。不過旋即令人失望的是，「《大正大藏經》共收錄《大薩遮尼乾子所說經》兩種中譯版本。第一版即是筆者一直在上所使用的，元魏菩提留支所譯的《大薩遮尼乾子所說經》；第二版的譯文是由劉宋時期天竺三藏法師求那跋陀羅所譯的《佛說菩薩行方便境界神通變化經》。後者的譯文較短，也較早，基本上沒有翻譯《王論品》之部分」等文字的內容（見第210頁）略嫌不圓滿，包括術語的運用（以「版」、「版本」濫指「譯本」）、主要目錄資料的參考（竟然以求那跋陀羅爲《菩薩行方便境界神通變化經》的譯者）及文獻史的常識（作者相信「求那跋陀羅」沒有把《王論品》譯過來，而殊不知，該品偏偏是最後才編入《菩薩所行方便境界遊戲神通說》的部分）。

(8)略略談了文獻後，古博士忽然又轉到她真正關心的主題說，按照《佛說菩薩行方便境界神通變化經》「的譯文我們很清楚地能看出大薩遮尼乾子是位年青人，因爲該譯文很明白地說：『大薩遮尼乾子與八十億諸尼乾俱，從南方次第遊行於諸國界，向優禪尼大城之所，百千大衆圍繞莊嚴唱叫喚呼。爾時旃荼缽樹提王，遙見大薩遮尼乾子來，於是薩遮生愛樂心。』」（見第210~211頁。）標點的問題不談，有三個現象仍待商榷：①依引文後標示出處的注解，古博士是根據《大正藏》〈參第248頁注79〉。可惜，她的引文跟原書不一致。有差異的地方多半屬於字形的改動——「遶」作「繞」、「茶」作「荼」、「鉢」作「缽」——，不過有一個例子能更具體反映作者處理經典的那種灑脫不拘的態度：她在「遙見薩遮尼乾子來」的「薩」字上竟擅自冠了一個「大」字！②古博士所謂「我們很清楚地能看出」的「我們」除她本人以外還包括誰，則不得而知。③最令人百思不解的是：到底如何能從該段經文「很清楚地」看出「大薩遮尼乾子是位年青人」？

(9)古著下一段篇幅較長，內容也就較複雜。作者先提出《大薩遮尼乾子所說經》的「鬱闍延城」和「嚴熾大王」在「求那跋陀羅」的譯本上作「優禪尼大城」及「旃荼缽樹提王」，然而並非進一步澄清該地名，卻只說：「我們先就『嚴熾大王』及『旃荼缽樹提王』此二名字來瞭解，看其中譯的意思到底是什麽，再來談論『大薩遮尼乾子』」（見第211頁），著實叫人參不透，何以一開始也把地名搬出來。至於王名的意思，古博士又先轉彎說：「《伅真陀羅所問如來三昧經》在提到丘就卻的授記佛名時，稱其爲『摩訶惟授』。『摩訶惟授』之中文注釋如此記道：『漢言大嚴』。『摩訶惟授』即筆者在前面已提過的『大月光』的意思。中意將此詞譯爲『大嚴』，所謂的『嚴』字即有『月光』的意思。」（見第211頁。）這問題就大了，要回頭查古著第三章，她在談「伅真陀羅」時，認爲「丘就卻所授記的菩薩名字爲『漚多惟授』（ Uttaravaiśadya or Uttaravaiśakha），即是『殊勝滿月之光』或『月光』的意思；而其另一授記的佛名爲『摩訶惟授』（Mahāvaisadya），前人譯注爲『大嚴』，乃是指『大月光』的意思。」（見第137頁）

這裏面的問題都是《貴霜佛教政治傳統與犬乘佛教》一書的通病：①《伅真陀羅所問如來三昧經》根本沒有提到「丘就卻」，只是因爲古博士相信經上的伅真陀羅王是「丘就卻」，就動不動把「丘就卻」直接移植到經文裏去。這個作法另一個例子前面已經看過：《大薩遮尼乾子所說經》上從來沒有「丘就卻」、「曇無竭」、「優波毱多」這些名字出現，而古博士不經任何有說服力的考證，再三將那三個人物擅自混入經文的情節。②擬「梵音」不甚嚴謹，使得同一個「惟授」前後作 vaiśādya 、vaiśākha和vaisadya。這些似乎都是硬要「證明」某一說法的後果。依《伅真陀羅所問如來三昧經》夾註「漢言」某某，「惟授」應該是從*viśā（la）來的。梵語viśāla含有spacious, extensive, broad, wide, large, great, important, powerful, mighty等義〈參MonieWilliams, op. cit., p. 990〉，所以古漢譯有「廣」、「廣大」、「寬」、「闊」、「修廣」、「廣長」、「修高」等例（參荻原雲來編纂《漢譯對照梵和大辭典》〔臺北，新文豐出版公司，民國65年10月〕第1147頁），而vaisali譯作「廣嚴（城）」（參《梵和大辭典》第1285頁）。這與「摩訶惟授」漢言「大嚴」完全相符。③由於《貴霜佛教政治傳統與大乘佛教》全書爲一個「月亮情結」所籠罩，缺乏根據的見解在所難免。例如把「大嚴」的「嚴」任意說成「月光」，在中文恐怕是空前絕後的。實際上，這個「嚴」當以「高大」爲基本概念，如同「嚴牆」指「高牆」、「卜者多言誇嚴以得人情」（見《新校本史記三家注並附編二種》［臺北，鼎文書局，民國68年2月二版）第3216~3117頁）的「誇嚴」指「誇大」等例。另外可參考的佐證有以「嚴」爲聲符的「儼」（如《詩經．陳風．澤陂》「有美一人，碩大且儼」〔見《十三經注疏．2．詩經》第257頁〕）、跟「嚴」同樣以「敢」爲聲符的「譀」（《說文》：「譀，誕也。」）［見《詁林》3.649。〕《爾雅．釋詁．上》：「誕，大也。」［見《十三經註疏．8．爾雅》第7頁。〕）以及聯綿詞「巉巖，高也」的「巖」（見張揖撰．王念孫疏證《廣雅疏證．釋詁．四》〔收於《業書集成新編》（臺北，新文豐出版公司，民國74年）第38冊〕第155頁b）。

古博士旁證博引《伅真陀羅所問如來三昧經》後，又回到《大薩遮尼乾子所說經》，說它「將經中的鬱闍延城王的名字譯爲『嚴熾』，『嚴熾』此詞之原意應該就是指『月光』的意思。事實上這種推測是無誤的，因爲《菩薩行方便境界》就稱『嚴熾王』為『旃荼缽樹提』。『旃荼』chandra就是『月』的意思，『缽樹提』不知是源自梵文何字，但是就《大薩遮尼乾子所說經》所譯此詞爲『熾』的意思；『缽樹提』即有『光輝』的意思。」（見第211頁。）其實，只要查蕃文譯本上該國王的名字，漢譯本的那個原來不是問題的問題即迎刃而解。照藏譯本的對等詞gtum po rab snang來看，該王名本來是由兩個語詞組合的。其中第一成分gtum po譯自梵語caṇḍa（參Das, op. cit., p. 524）。caṇḍa不但與「旃荼」的中古音完全相符（旃諸延切，見《廣韻》137.10，是照母字，對音*c-而「荼」本來是不送氣濁舌上音*ḍa的音譯字，參林尹．林炯陽上引書第54頁），它的意思——fierce, violent, cruel等（參Monier-Williams, op. cit., p. 383）——和「嚴熾王」的「嚴」也沒有矛盾，所以非常明顯，「嚴熾」的「嚴」是「嚴苛」的意思，和「廣嚴」義的「大嚴」中「嚴」字判然不同！（說判然不同，並不是否定，由語源來看，「嚴苛」可能是「高大」概念的引申。參《莊子．天道》「而口闞然」的「闞然」，郭象《注》釋爲：「虓豁之貌也。謂志性強梁，言語雄猛，誇張虓豁，使人可畏也。」見郭慶藩撰．王孝魚點校《莊子集釋》〔臺北，天工書局，民國78年9月10月〕第484頁。）

至於王名第二個成分，在傳本上似乎有些微分歧：由藏語rab snang的rab可以知道，無名氏本的「鉢」應是*pra-的音譯，而「樹提」很可能譯自*śuddhi。來自詞根śudh的梵語詞praśuddhi表達purity, clearness（清淨）（參Monier-Williams, op. cit., p. 695），跟「嚴熾」的「熾」和gtum po rab snang的rab snang不盡相同。因此，筆者懷疑，《菩薩所行方便境界遊戲神通說》發展到菩提留支、Prajñāvarma、Yes shes sde等人所依據的傳本，原來的*caṇḍa-praśuddhi轉變成從詞根śubh來的*caṇḍa-praśobha。praśobha含有to be bright, sparkle（有光輝，燦爛）（參Monier-Williams, op cit., p. 695）義，語意上能和「熾」~rab snang相配合。這樣推斷假如沒有錯的話，古博士直接從「熾」發揮出「鉢肖龍威樹提」的意思，也不能成立。

往下，古女史仍然繞著她的信念，一再重覆若干簡單的信條。其中主要的問題，上面大多曾提過，諸如語言邏輯的錯誤（如：「《大薩遮尼乾子所說經》既是一部大乘涅槃系說 轉輪王定義及轉輪王治世法的最重要作品……」〔見第211頁〕；假定真的是「最重要」，則不能用「一部」來數）、混淆不實的敍述（如：「《大薩遮尼乾子所說經》所記載的有關丘就卻帶衆迎接『大薩遮尼乾子』的情形，與《伅真陀羅所問如來三昧經》所記之伅真陀羅王迎接『佛』的情形一致，都說丘就卻最後將『佛』迎入宮中，供養『佛』及『大 衆』，並聽『佛』說法」〔見第212頁〕；其實，《大遮尼乾子所說經》並沒有提「丘就卻」，也沒有任何「迎佛入宮」的說詞）、太自由的聯想（如：「《菩薩行方便境界》將 『尼乾』及『尼乾子』二詞的翻譯分說的非常清楚。由此譯，我們知道『大薩遮』不是位幼童，就是一位年青人」〔見第214頁〕）、過於主觀的認定（如：「『大薩遮尼乾子所說經』如此明顯地將丘就卻的名字點出的情形……」（見第211~212頁）等等，情況、個案不勝枚舉。不過值得讚歎的是，古博士援用的經典——包括《菩薩所行方便境界遊戲神通說》——，在中國學術界本來勘爲人注意。所以《貴霜佛教政治傳統與大乘佛教》善巧地提醒國內同道要擴充研究領域，亦堪稱功德無量！

[41] 「別序」措契經在「正宗分」（正式說法的內容）前的「序分」中與其他修多羅不同的段落。依唐玄奘在貞觀二十三年十月三日至十一月二十四日（西元649年11月12日~650年1月2日）間翻譯的《佛地經論》（參《開元釋教錄》，T55. 2154. 556 b5~6），印度也有經釋不單提出修多羅具三分說（「(一)教起因緣分、(二)聖教所說分、(三)依教奉行分」），且更把「教起因緣分」分成「總」、「別」兩段——［『總』」顯己聞及教起時，『別』顯教主及教起處」。（見T 26. 2530. 291c2~4。據此，《佛地經論》以「如是我聞一時」一句爲總因緣。近代學者討論「如是我聞一時……」斷句的問題，如John Brough, “’Thus Have I Heard……’”〔收於Bulletin of the School of Oriental and Afrcan Studies, 13/1（1950）pp. 416~426〕、Jonathan Silk, “A Note on the Opening Formula of Buddhist Sūtras”〔收於Journal of the International Association of Buddhist Studies, 12/1（1989）pp. 158~163〕，似乎未注意此分資料。至於該子句的理解，另參Paul Harrison, The Samādhi of Direct Encounter with the Buddhas of the Present. An Annotated English Translation of the Tibetan Version of the Pratyut-panna-Buddha-Saṃmukhavasthita-Samādhi-Sūtra with Several Appendices Relating to the History of the Text.〔簡稱Translation〕〔Tokyo: The International Instiute for Buddhist Studies, 1990〕p. 50。）不過《佛地經論》的漢譯本所提的作者——親光——是玄裝的同門師兄，屬於印度中期大乘佛教的人物（參呂澂《印度佛學源流略講》〔上海，人民出版社，1979年10月］第209頁）。他釋經的架構是否因玄奘的關係而受華夏釋氏詮經理論的影響雖然無從考證，但由於其他有漢譯本的印度經疏並不用同一分段觀念，可以肯定的是，它大概不能代表印度較早期或真正普遍的注釋格式。

至於中國的情形，據隋吉藏（西元549~623年）的《仁玉般若經疏》，將佛經分成「序 說」、「正說」、「流通說」三段，始於釋道安（西元312［？）~385），而有關序說的細分問題，在吉藏當時，「諸師」已有種種說法，包括「衆經同有」的「通序」跟「發起各異」的「別序」。（參T 33. 1707. 315c12~14、315c28~316a8。）所以西藏的學者在詮釋經義時用到「通序」、「別序」的區分（Donald S. Lopez, Jr., The Heart Sutra Explained: Indian and Tibetan Commentaries〔Albany: State University of New York Press, 1988〕p.l48、150譯之爲“common prologue”與“unique prologue”，和「序」的原義相近，而Geshe Kelsang Gyatso, Heart of Wisdim: A Commentary to the Heart Sutra〔London: Tharpa Publications, 1989, 2nd ed.〕p.7翻做“common/uncommon explanation of the background to the sutra”，展轉反映「因緣」［gleng gzhi）。）很可能是參考華人的注釋，因爲中國佛教的科判解經法對西藏的佛學本來就起了很大的作用（參Ernst Steinkellner, “Who is Byaṇ chub rdzu ’phrul？Tibetan and non-Tibetan Commentaries on the Saṃdhinirmocanasūtra-A Survey of the Literature”〔收於Berliner Indologische Studien, Band 4/5（Reinbek: Verlag fur Orientalische Fachpublikationen, 1989）〕p.235）。

[42] 在遠東編撰佛經的大德是同樣注意這點的，參Robert Buswell, Jr., The Formation of Ch’an Ideology in China and Korea: The Vajrasamādhi-Sūtra; A Buddhist Apocryphon（Princeton: Princeton University Press, 1989）p. 16、21，尤其p.29~31《法華》、《金剛三昧》二經通序的對照十分具體。

[43] 參Zurcher, loc. cit.。

[44] 備受注意的《王論品》，篇幅只是《如來無過功德品》的一半多一點點。

菩提留支的譯本將放光的描述歸入《序品第一》，而從文殊的反應起標誌爲《問疑品第 二》，不單把一個完整的情節拆成兩半，且用一個很不貼切的品名（「問疑」），因爲文殊並沒有把內心的「疑惑」問出來。蕃文本上品的分界也不是這樣：一直到佛陀第二次偈頌說完（等於T 9. 271. 302c5、272. 320c12）都算gleng gzhi’i le’u（《因緣品》）。

[45] 斠讎用的版本分別有C1的J本（17. 171. 811 b18~c19、812 a3~16）、K本（10. 162. 984 a18~b19、c3~16）、Q本（10.165.486a11~b1、b7~20）L本（35. 174. 411a11~412a1、a7~b5）、T本（9. 271. 301a25~b16、b22~c12）等五種、B的D本（Mdo sde Pa 84v2~85r4、85r6~v7）、P本（Mdo Nu 39v6~40v2、40v5~41r5）、R本（Mdo sde La 6r2~7r2、7r6~8r2）等三種以及C2的F本（駒~才221. 1~10、12~17）、J本（17. 172. 842a15~c14、843a3~b5）、K本（10. 163. 1006 c15~1007 b14、1007c3~1008a5）、Q本（10. 166. 502 a18~b25、c5~30）、L本（35. 175 460b2~461b9、462a4~b14）、T本（9. 272. 318a26~c5、318c15~319a22）等六種。

[46] 「尒」，L、T都作「爾」。茲從J、K、Q。參注23。

[47] 「世」，Q都作「丗」。玆從J、K、L、T。參注8。

[48] 「尊」，L都作「尊」。玆從J、K、Q、T。參注9。

[49] 「」，J、K作「衆」，Q、T作「眾」。茲從L。參拙著《略考》第154頁注93。另參本文注55、116、298、392、394。

[50] 「繞」，K、J、L作「繞」，Q作「遶」。依《廣韻》297.9及《集韻》394.2所引《字林》， 「圍ㄖㄠ」的ㄖㄠ應該用「遶」字寫，才對，同音而沼（或「爾紹」）切的「繞」只含「纏繞」義，或當姓。不過從《釋名．釋典藝》「緯，圍也。反覆圍繞以成也」及晉郭璞《爾雅．釋山．注》「宮謂圍繞之」（見《十三經註疏．8．爾雅》第117頁）來看，「繞」字的「圍繞」只是直接從「繞，纏也」（見《詁林》10.565）引申的，而「遶」是一個後起宇。清儒王玉樹就乾脆把它說成俗作別體（參《詁林》10.566引《說文拈字》）。另參注67、127、395、408。

[51] 「德」，J、K都作「徳」。德「从彳，恴聲」（見《詁林》3.174）。玆從Q、L、T。另參注71、437、444。

[52] 「藏」，J、K、Q作「蔵」。《龍龕手鑒》以「蔵」爲聯綿詞「蔵莨，莨尾草也」的上字，並注其音爲則郎反（見《龍龕手鏡》256.1），與「藏」同音（參《廣韻》183.2）。然而《龍龕》所謂「蔵莨」的「蔵」原先就用「藏」字寫，參司馬相如《子虛賦》「其埤濕，則生藏莨、蒹葭……」（見《增補六臣註文選》［臺北，華正書局，民國68年5月版第150頁）。至於《龍龕》的「藏」字，依其注「昨郎反。隱也，深也；收也；匿也。又則郎反。善也；厚也；亦｜獲。又徂浪反。庫｜也」（見《龍龕》256. 2），則共有ㄘㄤ、ㄗㄤ、ㄗㄤ三個音。前者即「覆藏」的「藏」，後者乃「三藏」之「藏」，而音ㄗㄤ的「藏」實與「臧」同。今本《說文》無「藏」篆，而清儒多以藏、臧爲通用（參《詁林》2. 958~959、11. 1021~1022、11. 1305各說。《集韻》222. 6~7茲郎切的「臧」字注中也說，它「通作「藏」」）。臧「从臣，戕聲 」；戕「从戈，爿聲」（分別見《詁林》3. 1114、10. 322）。「蔵」去其聲母「爿」，無疑是「藏」字的形變而已（它或許是受「蔵」形的影響），不宜單視爲「藏莨」的「藏」。（「蔵」即「藏」字另一種「論證」，見於北京《中國藏學（漢文版）》1990年第l期第67頁《關於〈中國藏學〉刊頭手寫體的通信》。該文無意中也爲了大陸地區一個使用漢字的概念下了注解。）玆從L、T。另參注72。

[53] 「師」，J、K都作「」。「師」从「」（見《詁林》5. 1007~1008），非从「」。茲從Q、L、T。另參注73、226、411、413。

[54] Q 490a3卷末音釋說：「蔽：必祭反。掩。」另參注155。

[55] 「」，J、K、T作「衆」。茲從Q、L。參注49。

[56] J無「盛」字。茲從K、Q、L、T。

[57] 「照」，J、K都作「」。茲從Q、L、T。參注12。

[58] “lham me”，D都作“lam me”。茲從P、R。

[59] 「尒」，L、T都作「爾」。茲從F、J、K、Q。參注23。

[60] 「世」，Q作「丗」。茲從F、J、K、L、T。參注8。

[61] 「尊」，F都作「」，L都作「尊」。茲從J、K、Q、T。參注9。

[62] 「爲」，F作「為」，J、K作「為」。茲從Q、L、T。參拙著《略考》第147頁注16。另參本文注142。

[63] 「萬」，J、K都作「萬」，Q都作「万」。「萬」小篆上從「艸」，楷書變同「艹」，而俗又改爲「」，演化方向與「」→「艹」（參拙著《略考》第156~157頁注116）恰好相反。至於「万」，原本《玉篇．方部》引《聲類》說：「俗『萬』字。］（見《玉篇零卷》〔臺北，大通書局，民國61年12月〕第152頁。）茲從F、L、T。

[64] 「等」，F都作「」。茲從J、K、Q、L、T。參拙著《略考》第176頁注312。

[65] 「恭」，F、J、K作「」，下若从「小」。據《說文》，恭从心，共聲（參《詁林》8.1143）。「心」在左旁雖改爲三筆的「忄」，但在下絕大多作四筆的「心」。（《龍龕手鑑》因而把平聲「心部第四」所屬諸字依偏旁的位置分別歸入「忄」、「心」兩類，參《龍龕手鏡》第52~69頁。）茲從Q、L、T。

[66] 「敬」，F作「」，J作「」，K作「」。茲從Q、L、T。其實「敬」原歸「苟」部，並非從「苟且」的「苟」，參《詁林》7.1167。

[67] 「繞」，J、K作「繞」，F作「遶」，Q、L作「遶」。「遶」的聲符與《玉篇》殘卷系部「繞」（見《玉篇零卷》第299頁）極像。茲從T。參注50。

[68] 「處」，F都作「●」，J、K都作「●」。《廣韻》363. 10以「●」爲「處」的俗體。茲從Q、L、T。另參注123、164、328、360、405。

[69] 「莊」，J、K、Q都作「」。《廣韻》176. 2~3視「」爲「莊」之俗字。茲從F、L、T。參注388、433、475。

[70] 「功」，J、K都作「」。依《廣韻》29. 4~5，功「俗作『』。茲從F、Q、L、T。另參注110、124、459。

[71] 「德」，F、J、K、L都作「德」。茲從Q、T。參注51。

[72] 「藏」，J、K、Q都作「蔵」。茲從F、L、T。參注52。

[73] 「師」，F、J、K都作「」。茲從Q、L。T。參注53。

[74] 「加」，F、Q、L作「跏」。依T斠勘注，正倉院《聖語藏》本及G、S、Y、M亦然。玆從J、K、T。

[75] L 471a4~5卷末音釋說：「跏跌：跏古牙切，跌甫無切。跏趺，屈足坐也。」

[76] 「來」，F、J、K都作「来」。玆從Q、L、T。參拙著《略考》第172頁注273。另參本文注351、440。

[77] 「照」，F、J、K都作「」。玆從Q、L、T。參注12。

[78] 「蓋」，F都作「」，J、K、Q都作「●」。茲從L、T。參拙著《略考》第156頁注108。

[79] 「切」，J、K都作「」。切「从刀，七聲」（見《詁林》4.845），而唐慧苑《新譯大方廣佛華嚴經音義》「一切」下注：「《說文》雲：『一切，普也。』普即遍具之義，故『切』字宜從『十』。《說文》曰：『十謂數之具也。』有從『七』者，俗也。」（見Q 30. 1088. 283a19~20。）此說當是受中國釋氏思想的影響（參法藏《華嚴經探玄記》T35. 1733. 382c22〕。有關部分近代日本學者對「十」的看法，參中村元《〈華嚴經〉在思想史上的意義》〔收於李世傑譯、川田熊太郎等著《華嚴思想》（臺北，法爾出版社，民國78年6月1日）〕第97頁。〕，而爲清儒嗤笑，如王筠《說文句讀》按：「此說甚怪。」沈濤《說文古本考》評估：「緇徒無識，固無足怪。」（參《詁林》4.846。）茲從F、Q、L、T。另參注92、161、178、382。

[80] 「龍」，F似作「●」，J似作「●」，K作「●」，Q作「●」。玆從L、T。

[88] 「猶」，Q都作「猶」，L都作「猶」。玆從J、K、T。另參注173、292、315、367。

[89] 「須」，J、K、Q都作「」。須「从頁，从」，南唐徐鉉特別注明：「俗書从水，非是。」（見《詁林》7. 999。）茲從L、T。另參注94、103、418。

[90] 「彌」，J、K、Q都作「弥」。《龍龕》151. 2~3在「」下注明：「音弥。同。」而 《廣韻》48. 8以爲「」同「彌」，《集韻》34.3又將「」（其字形注中作「●」！）看成「彌」字的或體。玆從L、T。另參注95、418。

[91] 「挺」，J、K、Q、L作「挺」，但Q 490a3卷末音釋「挺特」作「挺」，並注：「上亭頂反。出也。」茲從Q卷末音釋及T。

[92] 「切」，J、K都作「」。玆從Q、L、T一律作「切」。參注79。

[93] 「譬」，J、K都作「辟」。譬「從从言，辟聲」（見《詁林》3.493）。茲從F、Q、L、T。（另一個平行的字形演化例，參拙著《略考》第171頁注264。）另參注305、335、457、467。

[94] 「須」，F、J、K、Q都作「」。玆從L、T。參注89。

[95] 「彌」，F、J、K、Q都作「弥」。茲從L、T。參注90。

[96] 依T斠勘注，《聖語藏》本「涌」作「勇」。

[97] F在此也作「須」。

[98] 「座」，F作「」，字形很特別。玆從J、K、Q、L、T。另參注122、154、205、233。

[99] 「復」，F都作「復」，Q都作「復」。玆從J、K、L、T。另參注158、334、456。

[113] 「滿」，Q作「」。滿「从水，聲」，而「」从廿、（分別參《詁林》9. 367、6. 943），非从艹、雨。玆從J、K、L、T。另參注118、131、228、393、476。

[114] 「巳」，Q、L、T都作「已」。茲從J、K。參拙著《略考》第156頁注111。

[115] 「隱」，J、K都作 「隠」，Q都作 「隠」。茲從L、T。參注107。

[116] 「眾」，K作「衆」，J作「衆」。玆從Q、L、T。參注49。

[117] 「初」，F作「初」。「衤」、「礻」二旁易混，而「初」本「从刀，从衣」會意（見《詁林》4. 835）。玆從J、K、Q、L、T。

[118] 「滿」，F都作「」，Q都作「」，L都作「满」。玆從J、K、T。參注113。

[119] 「足」，F都作「●」。玆從J、K、Q、L、T。參注390。

[120] Q 5053c~4卷末音釋說：「映奪：上於敬反，下徒活反。」又，「奪」，F都作「●」。《龍龕》358. 3~4以「●」爲「●、奪」二正體的俗體。玆從J、K、Q、L、T。

[121] 「宿」，F作「宿」，J作「」，L作「宿」。清儒邵瑛《說文解字羣經正字》「●，止也。从宀，●聲。●，古文夙」下引《五經文宇》：「《說文》作『●』，經典相承隸省作『宿』。」並引《字鑑》：「●俗作『宿』、『』。」（見《詁林》6. 705引。）玆從K、Q、T。另參126、132。

[81] 「力」，Q、L作「方」。依T斠勘注，G、S、Y、M亦然。「十力」在此指佛陀。部分版本妄改爲「十方」、亦見於其他經典（參釋禪叡《秦譯〈維摩經．佛國品〉斠訂探徵》〔臺北，中華佛學研究所畢業論文，民國83年2月〕第49、50頁注275、298處）。茲從J、K、T。另參注85。

[82] 「與」，J、K作「與」。與本「从，从与」（見《詁林》3. 831）。 玆從Q、L、T。另參注87、398、443。

[83] “bas”，R作“ba”。玆從D、P

[83] “bas”，R作“ba”。玆從D、P。

[84] 「尊」，F作「」，J、L作「尊」，Q作「尊」。玆從K、T。參注9。

[85] 「力雄」，Q、L作「方照」。依T斠勘注，G本保留「力」，但「雄」已作「照」，而S、Y、M三藏都作「方照」。有關「十力」改爲「十方」，參注81。茲從F、J、K。

[86] 「閒」，F、Q、L、T都作「間」。玆從J、K。參拙著《初探》第43頁注43。另參本文注163、463。

[87] 「與」，J、K作「興」。茲從F、Q、L、T。參注82。

[100] 「天」，Q、L作「山」。依T斠勘注，G、S、Y、M亦然。茲從J、K。

[101] 「悉」，J、K作「怷」。悉「从心，从采」（見《詁林》2.1025）。玆從Q、L、T。另參注153、216。

[102] 「勇」，K、Q、L都作「勇」。勇「從力，甬聲」（見《詁林》10. 1368）。玆從J、T一律作「勇」。

[103] 「須」，J、K都作「」。玆從F、Q、L、T。參注89。

[104] 「王」，F作「山」。茲從J、K、Q、L、T。

[105] 「傾」，J、K作「傾」，L作「傾」。傾「从人，从頃，頃亦聲」（見《詁林》7. 145）。玆從F、Q、T。

[106] 「蒙」，F作「」，J作「」，K、Q作「蒙」。蒙「从艸，冡聲」（見《詁林》2. 912）。玆從L、T。

[107] 「隱」， F、J、K都作「隱」，Q都作「隱」。前者參《龍龕》145. 6以「穩」爲「穩」的俗字。隱「从●，●聲」，●「从心，●聲」，●「从●工」（分別見《詁林》11. 501、8. 1158、4. 576）。●「从爪，从又」，小篆作「●」。楷書「●」沿此，而不作「●」。茲從L、T。另參注115、226。

[108] 「須彌」，Q作「彌」。

[109] 「聖」，L作「勝」。依T斠勘注，G本作「諸」，Y、M二藏作「勝」。玆從F、J、K、Q、T。

[110] 「功」，F、J、K都作「」。玆從Q、L、T。參注70、436。

[111] 「須彌」，Q作「弥」。參注108。

[112] 「槃」，F都作「盤」」，J作「」，K都作「」。「盤」是「槃」的籕文，而槃「從木，般聲」（見《詁林》5. 773）。《紹興重雕大藏音》以「」爲「槃」字非正體（見Q 31.1112.565c14）。茲從Q、L、T。

[123] 「處」，J作「●」，K作〔●〕。玆從Q、L、T。參往68。

[124] 「功」，J、K作「」。茲從Q、L、T。參注70。

[125] 「圓」，J、K、Q作「圓」。圓「从囗，員聲」（見《詁林》5. 1097）。玆從L、T作「圓」。「口」改爲「ㄙ」，另參注31、460。

[126] 「宿」，J、K作「」。玆從Q、L、T。參注121。

[127] 「遶」，J、Q、L作「遶」。玆從T。參注50。

[129] 「無」，J、K作「无」。「无」爲「無」的奇字，見《詁林》10. 378。玆從F、Q、L、T。另參注234、241、477。

[130] 「障」，F作「障」。障「从，章聲」，而章「从音，从十」（分別見《詁林》11.500、3.753）。玆從J、K、Q、L、T。參注380。

[131] 「滿」，F都作「」。茲從J、K、Q、L、T。參注113。

[132] 「宿」，F、L都作「宿」，J、K都作「」。玆從Q、T。參注121。

[133] 「没」，J、K都作「没」，T都作「沒」。玆從F、Q、L。另參注160、288。

[134] 「慧」，F都作「惠」。「惠」是「惠」的形變異體。慧、惠同音胡桂切（參《廣韻》373. 7~8），但依《說文》，慧「儇也。从心，彗聲」（見《詁林》8.1136），而●部字惠「仁也。从心，从●」（見《儇林》4. 540），可知，「智慧」的「慧」若寫爲「惠」，其實是假借。玆從J、K、Q、L、T。

[135] 「月」，依T斠勘注，G本作「身」。

[136] 「神通」，F作「通神」。玆從J、K、Q、L、T。

[137] 「眾」，T作「衆」。玆從F、J、K、Q、L。

[122] 「 座」，F作「座」。通行的「坐」字上从二人（參《詁林》10. 1151引《段注》）。「坐」字的「人」形變成「口」，可參「哭」字的「口」演化作「人」（參拙著《略考》第179頁注345）。玆從J、K、Q、L、T。參注98、184、217。

[138] 「潔」，J作「潔」。玆從K、Q、L、T。

[139] 「網」，J、K、Q作「」。「」見《龍龕》399. 4，注云：「音曰。「●也。」「●」即《廣韻》312. 9「网」注中所謂「《五經文字》作『罔』，俗作『冈」的「冈」足見，「」是「網」的俗體。茲從L、T。另參注377。

[140] 「熒」，Q、L、T作「螢」。熒、螢同音戶扃切（見《廣韻》198. 1~2），而「螢」是後起字，未見《說文》。「熒火」應以「熒」爲本字（參《詁林》11. 1203）。玆從J、K。

[141] 「闇」，Q、L都作「暗」。闇、暗同音（參《廣韻》442. 1〕、同源（參王力《同源字典》〔臺北，文史哲出版社，民國72年7月〕第602~603頁）。玆從J、K、T。另參注167。

[142] 「爲」，J、K作「為」。茲從Q、L、T。參注62。

[143] 「釋」，J、K都作「」。釋 「从采，……从睪聲」（見《詁林》2. 1026）。玆從Q、L、T。另參注156、401。

[144] 「護」，J、Q、L作「護」，K作「護」。護「从言，聲」見《詁林》3. 572）。茲從T。

[145] 「虛」，F作「●」，J、K作「虛」，Q作「虛」。玆從L、T。有關同類的宇形演變，參注68、415。

[146] 「翳」，J、K作「翳」，Q卷末音釋作「翳」。翳「从羽，殹聲」，殹「从，医聲」，医，「从匚，从矢」（分別見《詁林》4. 206、3. 1132、10. 393）。茲從F、Q經文。L、T。Q 505c4卷末音釋說：「翳：一計反。」L 471a5卷末音釋則注：「翳：於計初。蔽也。」另參注373、409。

[147] 「染」，T作「染」。染「从水，杂聲」（見《詁林》9. 596）。玆從F、J、K、Q、L。

[148] 「蟲」，F、T都作「虫」，J、K都作「」，Q都作「」。玆從L。參拙著《初探》第38~39頁注31。另參注182。

[149] 「螢」，Q作「螢」。茲從F、J、K、L、T。

[150] 「所」，F作「●」，J作「所」，K作「所」。玆從Q、L、T。參拙著《考略》第164頁注199。另參注349、376、387。

[151] 「明」，F作「照」。玆從J、K、Q、L、T。另參注157。

[152] 「皆」，F、J、K都作「皆」。茲從Q、L、T。參拙著《考略》第166頁注226。另參本文注171、348、420。「光明皆」三字，Q作「火門一」，語義不通。據J斠勘注，《資福藏》亦然。茲從F、J、K、L、T。

[153] 「悉」，J都作「●」，K都作 「●」。玆從F、Q、L、T。參注101，另參注343、429。

[154] 同注98。

[155] Q 505c4卷末音釋注：「蔽：必祭反。」參注54。

[156] 「釋」， F、J、K都作「」。茲從Q、L、T。參注143。

[157] 同注151。

[158] 「復」，Q亦如此。參注99，另參注186、220。

[128] “zhabs“，P作“zham”。玆從D、R。

[159] 「宮」、J、K、L作「宮」。宮「从宀，省聲」，「从身，从呂」（分別見《詁林》6. 746、754）。玆從Q、T。參注435、451。

[160] 「殿」、J、K、Q作「殿」。殿「从」見《詁林》3.1130）。茲從L、T。另參注133。

[161] 「切」，J作「」，K作「」。玆從Q、L、T。參注79。

[162] 「伏」，J作「化」。玆從K、Q、L、T。

[163] 「閒」，F作「间」。玆從J、K、Q、L。參注86，另參注176、207。

[164] 「處」，J、K都作「●」。茲從Q、L、T。參注68。

[165] “mo ni”，P作“mo’i”。茲從D、R。

[166] “pa”，D、P作“pa la”。玆從R。

[167] 「闇」，F作「暗」。玆從J、K、Q、L、T。參注141。

[168] 「然」，F都作「燃」。然「从火，肰聲」，本就指「燒」義。徐鉉校《說文》注明：「令俗別作『燃』，蓋後人增加。」（見《詁林》8. 720。）《廣韻》137.6也以「燃」爲「然」的俗字。玆從J、K、Q、L、T。

[169] 「大火」，F作「火光」。玆從J、K、Q、L、T。

[170] 「顯現」，F作「現顯」。茲從J、K、Q、L、T。

[171] 「皆」，Q都作「皆」。玆從L、T。參注152。

[172] 「緣」，F、J、K、Q、L作「縁」。緣「从系，彖聲」（見《詁林》10. 659）。玆從T。

[178] 「切」，Q都作「切」。茲從L、T。參注79。

[179] 「獸」，L從小篆作「獸」。獸楷書「从嘼，从犬」（見（《詁林》11. 603）。茲從J、K、Q、T。另參注180、183、191、414。

[180] 「獸」，K作「獸」，F、J都同。玆從Q、L、T。參注179。

[181] 「於」，F作「扵」。《廣韻》69.9載「於」字俗體「扵」，也將「方」化爲「才」。茲從J、K、Q、L、T。另參注223。

[182] 「蟲」，F不作「虫」（參注148），而作「蟲」。玆從F、L。

[183] 「獸」，K作「獸」。茲從Q、L、T。參注180。

[184] 同注122。

[185] 「異」，F作「異」。玆從J、K、Q、L、T。

[186] 同注158。

[194] 「毗」，L、T都作「毘」。毗本「从囟，……从比聲」（見《詁林》8. 1089），當寫做 「毗」，而轉化成「毗」已受批評（如王玉樹《說文拈字》：「今俗別作『毗』，非是。」 見《詁林》8. 1090引。），遑論再搬動偏旁的位置作「毘」！玆從J、K、Q。

[195] 「琉」，L作 「瑠」。茲從J、K、Q、T。另參注289、294、300、316、337、369、386。「琉璃」是音譯詞，在中文原來無「本字」可言，但《說文》特載「」篆，說：「璧、石之有光者也。出西胡中。」（此從段玉裁說。）《段注》引《漢書．西域傳》「罽賓國出璧流離」，說：『璧流離』三字爲名，胡語也，猶『珣玗琪』之爲夷語。……梵書言『吠璢琉』。『吠』與『璧』音相近。……今人省言之曰『流離』，改其字爲『璢璃』；古人省言之曰『璧』。『』與『流』、『璢』同音。」（見《詁林》2. 389。）依蕃譯本，所謂「琉璃」一目了然，因爲它用藏文拼音梵語vaiḍūrya，不過這vaiḍūrya究竟爲何物，則並那麽清楚。查梵語詞典，或說“a cat's-eye gem”（即「貓眼石」，見MonierWilliams, op. cit., P. 1021），或標“lapis lazuli”（所謂「青金石」，見Vaman Shivram Apte, The Practical Sanskrit-English Dictionary〔Delhi: Motilal Banarsidas, 1978 repr. of the 4th rev. and enlarged ed.〕p. 890。美國學者Raoul Birbaum在其研究藥師佛的大作裏曾討論過各家對中文「琉璃」的不同意見，結果，以lapis lazuli爲定論（參Raoul Birnbaum, The Healing Buddha〔Boston: Shambhala, 1989 rev. ed.〕p.65~66）。然而Birnbaum氏譯《觀藥王藥上二菩薩經》上描繪藥王菩薩經文中的「白瑠璃」（見Q 12. 396. 105c25 ）卻爲“white glass”（見p.l25。該段譯文中另一個頗值得商確的地方是：作者竟然用“the tuft of hair on his forehead〔the ūrṇā〕”來移譯「頂上肉髻有十四摩尼珠」的「頂上肉髻」（見Q 105a），把肉髻與白毫搞混了！）。「因爲特地指出的顔色是白色，所以從某些中國文獻將『琉璃』譯做“glass”，而不按佛書平時的意思翻爲“lapis lazuli”。（見p. 146, n. 22。）這理由背後的邏輯是說，釋典的「琉璃」既爲lapis lazuli，應該是深藍色的，因此，明文非藍色的「琉璃」必指另一種「琉璃」——玻璃！

問題在：一、Birnbaum氏承認漢譯三藏的「琉璃」譯vaiḍūrya，不過vaiḍūrya並非只有藍色的（Andrew Rawlinson,"Visions and Symbols in the Mahāyāna”〔收於Peter Connolly, ed., Perspectives on Indian Religion: Papers in Honour of Karel Werner（Bibliotheca Indo.Buddhica No.30）（Delhi: Sri Satguru Publications, 1986）〕p. 193將vaiḍūrya譯做“a blue jewel”，雖然避免Birnbaum氏的lapis lazuli問題，卻仍然堅持vaiḍūrya是藍色的），例如《耳嚴論》（rna rgyan）上說，它有黃（ser po）、綠（ljang khu）、白（dkar po）等三種（參dge bshes Chos kyi grags pa編brDa dag ming tshig gsal ba［東京，西藏佛教研究會，1972年6月25日增訂發行）第563頁引），而「西藏歷史上最有成就的在家學者」桑結嘉措（Sangs rgyas rgya mtsho, 1653~1705）（參Michael Aris, Hidden Treasures and Secret Lives: A Study of Pemalingpa［1450—1521）and the Sixth Dalai Lama〔1683—1706〕［Delhi: Motilal Banarsidass, 1988〕p.123）也以Vaiḍūrya dkar po（「白琉璃」）、Vaiḍūrya sngon po（「藍琉璃」）、Vaiḍūrya ser po（「黃琉璃」）命名他三部著作（參張怡蓀主編《藏漢大辭典》〔北京，民族出版社，1985年7月〕第1839頁。有關前二者的一個簡短的介紹，可參張天鎖《第司．桑結嘉措對藏族古代科技貢獻述略》〔《藏學研究論叢》第四輯（西藏人民出版社，1992年8月）〕第318~319、321頁。），足見，vaiḍūrya的顔色絕不限於藍色。二、vaidurya不止在顔色上和lapis lazuli不同，其稱謂也有差別：藏語裏vaiḍūrya就是baiḍūrya（參Ishihama and Fukuda, op. cit., p. 283，第5923項），跟中文的「璧」、「琉璃」等、蒙古語的bayidury-a、baidur、baiduri、baidurij-a、bidurij-a、biidyrij-e、viidyij-e一樣，都屬於音譯詞（滿語的beiduri和biduri當然也來自vaiḍūrya，不過Norman, op. cit., p. 27、29分別以“sapphire”、“lapis lazuli”注其義），而lapis lazuli則爲mu men，相當於中文「青金石」（參David and Janice Jackson, Tibetan Thangka Painting: Methods and Materials〔Ithaca: Snow Lion Publications, 1988〕p. 78~79。據Jackson引’Jam dpal rdo rje著Gro byed bdud rtsi'i'khrul med ngos 'dzin gso rig me long du rnam per shar pa mdzes mtshar mig rgyan, mu men的蒙文和滿文都爲nomin。其實，那是由蕃語展轉到蒙語，再到滿語的音譯外來語詞。滿文另有mumin wehe一詞，其中mumin當是直接從藏語mu men來。）毫無疑問，vaiḍūrya和lapis lazuli是兩樣東西。前者爲beryl——如Edward H. Schafer著Pacing the Void: T’ang Approaches to the Stars（Berkeley, 1978）曾用此來翻譯中文的「琉璃」（參Birnbaum, op. cit., p.65），而Gyurme Dorje及Fernand Meyer合編Tibetan Medical Paintings（New York:：Harry N. Abrams, Inc., 1992）將桑結嘉措的Vaiḍūrya sngon po翻成Blue Beryl（英語beryl本身是透過希腦語beryllos展轉由vaiḍūrya變來的）——，後者則爲「青金石」。大陸近來所編大部頭工具書《漢語大辭典》第1118頁仍然將vaiḍūrya和青金石混爲一談，不足爲據。

[196] 「寶」，J、K、Q、L均作「寶」。據《說文》，「寶，珍也，从宀，从王，从貝，缶聲」（見《詁林》6. 688）。「珍」字偏旁俗可作「尔」（見《廣韻》275. 2），所以「珍」可做「珎」（見《龍龕》435. 10）。「珎」常見，易取代「珤」，而形成「寶」，由形聲轉爲會意。茲從T。另參注202、370、473、474。

[197] 「明照」，Q、L作「照明」。依T斠勘注，G、S、Y、M亦然。玆從J、K、T。

[198] “ḍū”，D、P作“dū”。玆從R。

[199] “yang”，D作“lang”。茲從P、R。

[200] 「楞」，F作「楞」。「楞」訓爲「四方木」（見《廣韻》201. 2），不宜从「才」。茲從J、K、Q、L、T。Q 505c4卷末音釋說：「楞：郎登反。」

[201] 「尼」，F、J、K都作「」，Q都作「」。尼「从尸，匕聲」（見《詁林》7.622）。茲從L、T。另參注200、307、471。

[202] 「寶」，F、J、K、Q、L都作「寶」。茲從T。參注196。

[203] 「幢」，F作「憧」。幢「从巾，童聲」（見《詁林》6. 1072），而「巾」、「忄」兩部易混（參拙著《略考》第177~178頁注331另一例）。茲從J、K、Q、L、T。

[204] 「隨」， F都作「随」。隨「从辵，隋聲」（見《詁林》3. 30引《繫傳》），而隋「从肉，●省」（見《詁林》4. 744），與「有」無關。茲從J、K、Q、L、T。參注399、464。

[205] 205同注98。

[173] 「猶」，Q、L作「猶」。玆從J、K、T。參注88。

[174] 「御」，K作「御」。禦「从彳，从卸」，卸「从卩止，午聲」（分別見《詁林》3. 215、7. 1105［後者從段玉裁說））。玆從J、Q、L、T。另參注221。

[175] “bcu”，R作“su”。玆從D、P。

[176] 「闇」，F作「」。其偏旁演化，參注163。玆從J、K、Q、L、T。

[177] 「惱」，F、J、K作「」，Q、L作「惱」。玆從T。參拙著《略考》第169頁注238。

[187] 「獸」，L作「獸」。玆從J、K、Q、T。參注179。

[188] 據J藏斠勘注，此「獸」字，《磧砂藏》作「伏」。若然，其所見《磧砂藏》則與國內流通的影印版有差別。

[189] 「外」，J、K、Q、L作「外」。外从「夕卜」（參（《詁林》6. 267）。玆從T。另參注193、295。

[190] “kun gyi nang”，P作“nang na rab”。玆從D、R。

[191] 「獸」，Q都作「獸」。在從L、T。參注180。

[192] 「伏」，F作「」。「降伏」的「伏」音房六切「見《廣韻》453. 4」，與音徒蓋切、指「地名，在海中」的「」（見《廣韻》380.9）了不相應。茲從J、K、Q、L、T。有關另一個「犬」失去「」的例子，參拙著《略考》第79頁注341。另參本文注218、389。

[193] 「外」，J、K、Q、L作「外」。玆從F、T。參注189。

[206] 「尼」，F、K、Q都作「」；J在此作「」，下作「」。茲從L、T。參注201。

[1] 同注136。

[208] 「滿」，Q都作「満」。茲從F、J、K、L、T。參注113。

[209] 「寶」，J、K作「珠」。茲從F、Q、L。依T斠勘注，《聖語藏》、G、S、Y、M諸本亦作「寶」。

[210] 「遠」，F、J、K、Q、L作「逺」。遠「从辵，袁聲」（見《詁林》3. 147）。「遠」演化爲「逺」，是經過「遠逺」（口→ㄙ）的階段（此形見《廣韻》280. 4）。茲從T。「照遠」，Q、L作「遠照」；依T斠勘在，G、S、Y、M亦然。茲從F、J、K、T。

[211] 「轉」，J、K都作「轉」，Q作「轉」。轉「從車，專聲」（見《詁林》11. 389）。其聲符上半「●」簡化做「●」另一例，參注134。茲從L、T。另參注215、400。

[212] 「域」，J、K作「域」。茲從Q、L、T。參注31。Q 490a3~4卷末音釋說：「四域：下于力反。」

[213] 「所」，J、K作「所」。茲從Q、L、T。參注150。

[214] 「降」前，J有「以」字。茲從K、Q、L、T。

[215] 「轉」，F、J、K都作「轉」。茲從Q、L、T。參注211。

[216] 「悉」，J作「●」。茲從Q、L、T。參注153。

[217] 同住122。

[218] 「伏」，Q作「」。或有脫落。茲從F、J、K、L、T。參注192。

[219] 「怨」，F、L作「怨」，J、K作「怨」。怨「从心，夗聲」（見《詁林》8. 1284）。茲從Q、T。L他處也有寫作「怨」的例子，參拙著《略考》第179頁注347。另參本文注224。

[220] 同注158。

[227] 「著」，J、K作「着」。「」是「艹」頭常見的草化，參拙著《略考》第156頁注108、115、第164頁注188「蓋」、「荅」、「若」三例。玆從Q、L、T。參注385。

[228] 「毗」，Q作「毘」。玆從J、K。參注124。一個類似的形變例（背→背），參拙著《略考》第180頁注356。

[229] K此字有缺損。

[230] R少了一個“brgya byin”，而P此處亦經補刻，其前版恐與R同。玆從D、P。

[231] 「繫」，F作「繫」，J、K作「繫」，L作「繫」。繫「从糸，●聲」（見《詁林》10. 732）。玆從Q、T。參拙著《略考》第165頁注209。

[232] 「頸」，F作「頸」。此是偏旁的常見演化——如《龍龕》498. 4「徑」作「徑」、545.6「巠」作「●」。由「巠」至「●」，或以「●」爲中途形，參《龍龕》484.2以「頸」爲「頸」。頸「從頁，巠聲」（見《詁林》7. 897）。玆從J、K、Q、L、T、Q 505c4卷末音釋注：「頸：居頒反。」

[233] 同注98。

[221] 「御」，K作「御」。茲從J、Q、L、T。參注174。

[222] 「諸」，Q、L作「明」。依T斠勘注，G、S、Y、M亦然。玆從J、K、T。

[223] 「遊」，F、J作「遊」。「遊」是「遊」的後起字。遊「从●，●聲」，有古文「●」，所以段玉裁說，它的俗體「遊」「合二篆爲一字」（見《詁林》6. 168）。玆從K、Q、L、T。至於「方」變爲「才」另一例，參注181。

[224] 「怨」，F作「怨」，J、K、L作「怨」。玆從Q、T。參注219。

[225] 「友」，F作「」。茲從J、K、Q、L、T。類同的一個例子，參拙著《略考》第166頁注213。

[226] 「歸」，F作「歸」，J、K作「歸」。歸「从止，从婦省，聲」（見《詁林》2. 1411）。玆從Q、L、T。「●」簡爲「」，另參注53；「」略爲「」，另參注11、107、287。

[234] 「無」，J、K作「无」。茲從Q、L、T。參注129。

[235] “cu”，D、P作“bcu”。玆從R。

[236] “gyis”，P作“gyi”。玆從D、R。

[237] “pa”，R作“zla”。玆從D、P。

[238] 「主」，依T斠勘注，《聖語藏》本作「住」。

[239] 「正」，L作「政」。依T斠勘注，G、Y、M亦然。茲從F、J、K、Q、T。

[240] 「興」，K作「興」，L作「興」，J有脫落。興「从舁，从同」（見《詁林》3. 834）。茲從F、Q、T。

[241] 「無」，J、K作「无」。玆從F、Q、L、T。參注129。

[242] 從C1本的「猶如」、「猶」、「如」、「喻如」、B本的“di lta ste dper na”、“dper na”和C2本的「譬如」來看，《菩薩所行方便境界遊戲神通說》這串譬喻屬於upama（顯喻），參A. K. Warder, Indian Kāvya Literature, vol. I（Delhi：Motilal Banarsidass, 1989, rev. ed.）p.87, §203~204、黃寶生《梵語文學修辭例釋》（收於李錚、蔣忠新主編《季羨林教授八十華誕紀念論文集（上）》〔江西人民出版社，1991年〕）第96頁（該處將upamā譯做「明喻」）。丁敏《佛教譬喻文學研究》（國立政治大學中國文學研究所博士論文，民國79年6月）第6~8頁論upamā時，似未察覺到，在梵語的修辭學上upamā專指「顯喻」。

[243] 參Howard Jackson, Words and their Meaning（London and New York: Longman, 2nd impression, 1989）p. 14, 106、Ronald Carter, Vocabulary（London and New York: Routledge, 1992 repr.）p. 58。

[244] 見Heinrich August Jāschke, A Tibetan-English Dictionary（Kyoto: Rinsen Book Company, 1st Japanese ed., 1985）p.488。這部早在1881年初版的詞典備受當今藏學專家白茸（Stephan V. Beyer）的推崇（參Stephan V. Beyer, The Classical Tibetan Language〔Albany: State University of New York Press, 1992〕p. xxiv），不無道理。

[245] 「成語」也可以指idiom，參溫知新、楊福綿合編《中國語言學名詞匯編》（臺北，臺灣學生書局，民國74年元月）第111頁、陳新雄等編《語言學辭典》（臺北，三民書局，民國78年10月）第128頁，更何況dPa’ ris sangs rgyas替“dpe chos”下的定義中也特地提到，所謂「成語」者包括用譬喻方式表達意思的措詞（“dpe chos zhes pa ni, brjod bya’i don gyi rang bzhin dang khyad chos rnams dpe yi sgo nas gsal bar ston pa'i tshig sbyor ram……la zer ba yin”）（見dPa’ ris sang rgyas編dPe chos rna ba'i bdud rtsi［西寧，青海民族出版社，1992年6月第二次印刷）’Go brjod第1頁）。

[246] 見dPe chos rna ba’i bdud rtsi第331頁。

[247] 參《藏漢大辭典》第2460頁。

[248] 這只是音變的問題，參Michael Hahn, Lehrbuch der klassischen tibetichen Schriftsprache（Bonn, 4.Aufl., 1981）S. 52。

[249] 當然，以“non pa”釋“mnan pa”，另外還牽涉到詞書定義的問題，因爲原則上詞典的釋義應是“forms of paraphrase: putting a word into other words”（見Jackson, op .cit, p.127），不是以a訓注a！（同樣的毛病還見於dPe chos rna ba’i bdud rtsi第35~36頁“khams gsum zil gnon”〔「威振天下」〕條。）作者假定單以「制伏」解釋“zil gyis mnan pa”，做法就跟耶士克一樣——「制伏」=’dul ba, dbang du sdud pa（見《漢藏對照詞典》協作編纂組所編《漢藏對照詞典》〔北京，民族出版社，1991年11月〕第1319頁），“vanquish”也是’dul ba（參Norbu Chophel, New English-Tibetan Dictionary 〔Dharamsala: Tibetan Library, 2nd ed., 1987〕p.193。該處另注“dbang du sdu ba”中“sdu ba“，恐爲“sdud pa”之誤。）——，可是依dPe chos rna ba’i bdud rtsi的「漢文成語條目索引」來看，字數最少的條目，如「一言堂」、「一團糟」、「一系列」、「亂紛紛」等等，還是長達三個字，可能是受「成語」概念的影響。至於該書“zil gyis mnan pa”項的例句——“ma’o kru’u zhi’i mtshan snyan ’brug ltar grogs, sdang dgra bo ma lus zil gyis mnan”——，那真令人啼笑皆非。

[250] 見dPal khang lotsāba、bsTan ’dzin rgyal mtshan, Dag yig ngag sgron gyi rtsa ba dang de,i ’grel pa（西藏人民出版社，1990年10月）第25（rtsa ba）、127（’grel pa）頁。

[251] 參Chos kyi grags pa, op. cit., p.76。

[252] bLo bzang chos ,phags等人把brDa dag ming tshig gsal ba的釋義部分譯成中文時，將“gzi brjid kyis gnon pa,am rgyal ba”剖開爲「①映覆（佛），威光映覆；②勝過」兩個義項。假定這個作法符合原作者的意思，而“gzi brjid kyis”和“gnon pa”、“rgyal ba”的關係並非平行的話，Chos kyi grags pa格西就兼顧到zil gyis gnon par傳統的訓解和隱喻的實質，可以說，十分高明。但無論作者原來的認知如何（像Nub byang mi rigs slob grva chen mo’i bod yig slob dpyod tsu’u編rGya bod ming mdzod［蘭州，甘蕭人民出版社，1981年3月第二次印刷）第773頁zil gnon釋義「1.蔽覆；威光顯赫。2.威鎮」中第二個義項則意味著“gzi brjid kyis”也關係到“rgyal ba”），漢譯的處理對部分後來編纂的詞書有了具體的影響，是一個事實，如王沂暖主編《佛學詞典》（Sangs rgyas chos gzhung gi tshig mdzod）（西寧，青海民族出版社，1992年7月）第719頁。（該詞典把「威光映覆」進一步詮釋爲「以威光壓倒對方」。其實，「壓倒」一定須要「威光」，才是zil gyis gnon pa？從《漢藏對照詞典》第1154頁「壓倒一切敵人dgra bo mtha’ dag zil gyis gnon pa」、「壓得住zil gyis gnon thub pa」兩則來看，也未必。）

[253] 見bSod nams rgyal mtshan著Tshig mdzod brda dag kun gsal me long（西藏人民出版社，1990年12月）第614頁。

[254] 見《藏漢大辭典》第2460頁。

[255] 參Ishihama and Fukuda, op.cit., p. 251第5196項。

[256] 分別見Monier-Williams, op.cit., p. 421、301、422。

[257] 見Apte, op. cit., p. 454。

[258] 見Monier-Williams, op.cit., p. 422。

[259] 參《梵和大辭典》第504頁。

[260] 參《同源字典》第498~499、431~432頁。

[261] 見朱熹《四書集注．論語集注》（臺北，藝文印書館，民國63年4月三版）第八頁正。

[262] 見劉文典《淮南鴻烈集解》（臺北，粹文堂書局）第17卷第106頁。

[263] 參《詁林》6.119引王玉樹《說文拈宇》。

[264] 見《增補六臣註文選》第409頁。另參梵語samchādita——saṃ-√chad即“to cover over, envelop, conceal, hide, obscure”（Monier-Williams, op cit., p. 1132）——有漢文譯做「覆映」的例子，參《梵和大辭典》第1388頁。

[265] 見《詁林》6.995。

[266] 見《詁林》11.501。

[267] 參湯廷池《詞法與句法的相關性：漢、英、日三種語言複合動詞的對比分析》（收於湯氏《漢語詞法句法續集》〔臺北，臺灣學生書局，民國78年12月〕）第158頁。

[268] jihmīkṛ曾譯做「令隱蔽不現」（參《梵和大辭典》第504頁）、顧野王注「隱」爲「不見也」見《玉篇零卷》237.6），都足以進一步證明這個理解。

[269] 參《同源字典》第266頁所引《呂氏春秋注》、《淮南子注》。

[270] 參《同源字典》第266~277頁。至於「降伏」一詞背後的隱喻義，參George Lakoff and Mark Johnsson, Metaphors We Live By（Chicago: The University of Chicago Press, 1980）p. 15:“HAVING CONTROL OR FORCE IS UP; BEING SUBJECT TO CONTROL OR FORCE IS DOWN.”

[271] 即使是字數受約束、實際最常（十次）用「降伏」的偈頌部分，C1的譯者在可能的情況下仍作「降伏蔽」（三次）。當然也有兩個地方僅用一個「降」字。用兩個不同的概念來傳達原文同一語詞不同層面的含義，是漢譯佛典殊勝的地方。另一個例子參拙著《略考》第140頁。

[272] 參《同源字典》第489~490頁。順便可注意的是，在中國古書上也有「奪」跟「光」相連結的例子，如《准南子．說山》：「月望，日奪其光，陰不可以乘陽也；日出，星不見，不能與之爭光也。」高誘《注》：「星」，陰也。不能奪日之光也。」（見（《准南鴻烈集解》第16卷第74~75頁。）

[273] 另一個用到「映」的關鍵詞「映蔽」既然是由同義詞組成的並列式複合動詞，就可以懷疑「映奪」的構詞法相同。而的確，不但有古代的小學著作以「明」釋「映」（如《廣韻》418.10），且更有近代編的工具書把「奮」說成「耀」（如《漢語大字典》1.548），所以並列式的說法看來可以成立。可惜，無論如何觀察，「奪」實在從未含「耀」義，因爲「指光線或光彩特盛，使人眼花」（見《漢語大字典》上引處）不是單獨的一個「奪」宇，而是「奪目」這個複合詞！（「奪目」字面、引申兩層意思在其他語言裏有時也集中在一個詞上，例如德語的動詞blenden。）若不注意現代漢語字典釋義的問題，很容易就被誤導。（另外若干例子，參季旭昇《辭典訓詁謬誤舉例四種》（收於《訓詁論叢》第279~290頁）。）

[274] 見釋禪叡上引書第49頁。

[275] 參 Jisshu Oshika, ed.,“Tibetan Text of Vimalakīrtinirdeśa”（收於Acta Indologica, I [11970]）p. 147。

[276] 見圓香居士（劉國香）譯《語體文〈維摩詰所說經〉》（板橋，無漏室印經組，民國78年5月再版）第6頁。有外文譯本也犯同樣的毛病，參Jakob Fischer und Yokota Takezo, Das Sūtra Vimalakīrti（臺北，新文豐出版公司，民國82年元月）S. 5。

[277] 見釋顯珠《〈維摩詰所說經〉講義錄》（臺北，吉祥文物中心，民國77年3月）第30頁。

[278] 從C1可以瞭解，《菩薩所行方便境界遊戲神通說》原先根本不講政治。

[279] 據Lamotte氏的研判，《維摩詰經》的年代不應該遲於西元第二世紀（參The Teaching of Vimalakīrti, p. XCⅧ〕；有關《菩薩所行方便境界遊戲神通說》記載最早的資料《法經錄》則是西元594年編成的。

[280] 參Ishihama and Fukuda, op. cit., p. 298，第6167~6269項。有關lham me, lhan ne, lhang nge的造詞法，參Hahn, op. cit., S.173—174。Beyer, op cit., p. 131~132見解有所不同，說明蕃語造詞法的原則尚有課題待進一步研究。至於lham、lhan、lhang的語義關係，Jäschke, op. cit., p. 600將這三個詞及lhag（ge）、lam（me）並成一個詞條，作法很高明。他以“clear, distinct（to the sight as well as to the ear）”訓釋lhang nge等詞，並附注Csoma de Körös著Tibetan－English Dictionary的釋義“majestic, glorious, sublime, august”。依筆者初步的瞭解，這幾個詞——還有一個lhun（「威光，光榮」，見《藏漢大辭典》第3107頁）——共同的語義核心（semantic nucleus）都是LHA（有關「語義核心」，參Bayer, op. cit., pp. 137—138）。lha原本指「天神」（“gods of the sky”，參J. E. Stapleton Driver, tr., R. A. Stein, Tibetan Civilization〔Stanford: Stanford University Press, 1972〕p. 188。有關lha的引申義「王」和「天」的一些聯係，參David Snellgrove ＆ Hugh Richardson, A Cultural History of Tibet〔Boston ＆ London: Shambhala, 1986〕p. 23。），以後也爲釋氏用來標示本尊（yi dam）。有關lhang等詞語義核心的這個說法若能成立的話，那麽，由語源來觀察，上古蕃人的「天神」概念就跟印歐民族無別，都是和「光明、照耀」有密不可分的關聯。（印歐語言若干相關資料，參Peter Davies, Roots: family histories of familiar words〔New York: McGraw-Hill Book Company, 1981〕p. 24~25。）所以在藏語將「本尊」稱做「天神」，也很有道理，因爲瑜伽行者在觀想本尊時，並不把他想成具體、實質的血肉，反而把他觀成本性光明（如bLo bzang chos kyi rgyal mtshan, Byang chub lam gyi rim pa’i dmar khrid thams cad mkhyen par bgrod pa’i bde lam:“……mtshan dpes brgyan pa’i dvangs gsal ’od kyi rang bzhin can”，參Geshe Thubten Jinpa, tr., Christine Cox, ed., H. H. the Dalai Lama, Tenzin Gyatso, Path to Bliss: A Practical Guide to Stages of Meditation〔Ithaca: Snow Lion Publications, 1991〕p. 39），猶如彩虹，燦爛、透明、清淨（參Dilgo Khyentse, The Heart Treasure of the Enlightened Ones〔Boston ＆ London: Shambhala, 1992〕p. 87、Kalu Rinpoche, The Gem Ornament of Manifold Oral Instructions Which Benefits Each and Everyone Appropriately〔Ithaca: Snow Lion Publications, 1987〕p. 47等）。