宗喀巴「現觀莊嚴論金鬘疏」「大乘廿僧」釋義

(一)『明義釋』對「廿僧」頌文的解釋

『明義釋』云：「依止（後文）將說的道相智所攝見道十六剎那（中前十五剎那的大乘不退轉僧眾），因為有隨信行和隨法行的（根機）差別，所以（安立）兩種初果向（1、2）；

其次，是（但住）預流果（3、論中隱說者）；

其次，是天家家和人家家的另外兩種（勝進）預流果（4、5）；

其次，是鈍根信解和利根見至的第二果向，（雖然有兩種根機，但是只能合計為）一種（6）；

其次，是（但住）一來果（7，論中隱說者）；

其次，是另一種（勝進）一來果——一間（8）；

其次，和前面（一來向的情形）相同，是信解和見至（而合計為一種）的第三果向（9）；

其次，是四種不還果，也就是﹕中般、生般、有行般、無形般（10、11、12、13）；

其次，是行色究竟的另外三種不還果，也就是：全超、半超和遍歿（14、15、16）；

其次，是壞色界欲染而行有頂的另外兩種不還果，也就是：現法寂滅和身證（17、18）；

其次，是阿羅漢向（19，論中隱說者）；

其次，是獨覺（20）；

一共有廿類（大乘不退轉僧眾）。」[9]

從以上的譯文我們可以看出：『明義釋』所列舉的「廿僧」，完全是依照「次第證」四向四果的順序排列的，與『現觀論』中「廿僧」的排列順序稍有出入。『現觀論』先列舉屬於「第八聖」的「鈍根」和「利根」，其中包含屬於「次第證」的預流向和「超越證」的一來向及不還向；其次列舉屬於「超越證」的「信解」和「見至」，其中含一來果和不還果；最後纔列舉「家家」乃至「身證」等「次第證者」。

(二)『金鬘疏』「大乘廿僧」釋義

甲三、解釋『般若經』的經文

(一)總結「大乘廿僧」

羅什譯『大品般若經』的「往生品」，從「世尊！菩薩摩訶薩行般若波羅蜜，能如是習相應者，從何處終，來生此間？……」，一直到「……意業不令妄起。」為止，一共有四十六段經文（見附錄，奘譯和藏譯本有五十一段）；如果加上『般若合論』中多出來的七段，總共有五十三段。這五十三段經文，分別代表五十三種不同典型的大乘不退轉僧眾。彌勒尊者以小乘僧眾做為歸類的大綱，將「往生品」中具有類似小乘僧眾特徵的菩薩合為一類，一共歸納出廿類大乘不退轉僧眾；並且以此「大乘廿僧」作為解釋「往生品」的總綱。由此可見，『現觀莊嚴論』的確有類似「本母」

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的性質；或許我們可以這麼說﹕『現觀莊嚴論』之於『大品般若』，猶如『瑜伽師地論』中「攝事分」之「契經事」之於『雜阿含』[55]。

(二)『金鬘疏』中所引般若經文之考察

前文曾述及，筆者在翻譯『疏』中所引用的經文時，核對過什、奘、藏譯三種版本的般若經，結果發現：『疏』中有六段引文找不到根據；因此，推斷『金鬘疏』中的引文必然另有出處。除了收集在『甘珠爾』的『般若經』以外，宗喀巴引用經文唯一可能的根據，就是收集在『丹珠爾』中，揉合部份經文的解脫軍『現觀莊嚴論釋』和揉合了整部般若經的師子賢『二萬五千頌般若合論』。將這二本論釋找出，與『疏』中的引文互相核對，於是得出了下列的結果：

(A)什、奘、藏三種譯本般若經中所缺少的六段經文，在這兩本論釋中都可以找到。

(B)在這兩本論釋當中，宗喀巴獨採『般若合論』作為引經的依據。這一點可以從下例的比較中獲得證實：

例一：與「隨法行」菩薩相應的經文

(a)『疏』中引文：「從他方佛國來者，（諸根明利），疾與般若波羅蜜相應……。有〈一生補處〉菩薩，（諸根更利），兜率天上終，來生是間；是菩薩不失六波羅蜜……。」

(b)『合論』中經文：「同右」[56]。

(c)解脫軍『論釋』中經文：「菩薩摩訶薩，從他方佛國或兜率天命終，而來生此間者，將成為利根。」[57]

例二：與「全超」菩薩相應的經文

(a)『疏』中引文：「有菩薩摩訶薩，修成四禪，爾後退失。復得初禪，命終生梵眾天，於梵眾天復得二、

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三、四禪，生色究竟天，最後於諸佛土圓成正覺。」

(b)『合論』中經文：「同右」[58]。

(c)『論釋』中經文：「有菩薩摩訶薩，退失三禪，復得初禪，生梵眾天；以宿習之力雜修第四禪，命終生色究竟天。」[59]

上述二例明白地顯示出：『金鬘疏』中的般若經文是從『般若合論』中抄錄出來的。

為什麼宗喀巴獨採『合論』而不引用解脫軍『論釋』中的經文呢？可能的原因有二：

(a)因為『論釋』中只揉合了部份的經文，有些地方過於精簡，顯不出『經』、『論』互相發明的意趣，所以宗喀巴就選擇經文完整的『合論』作為引經的依據。

(b)從上述二例，我們確實也不難看出：解脫軍時代（約公元五○○年）的般若經，經過二、三百年的流傳，到了般若學最興盛的師子賢時代（約公元八○○年），經文的內容又有了新的變更。這些變更無疑地將使『經』、『論』之間的搭配更形完美。這也可能是宗喀巴採用『般若合論』的另一理由。

(三)什、奘、藏三種譯本般若經不符『現觀論』原因之探討

『現觀論』是彌勒尊者將整部『般若經』濃縮、提鍊、歸納並加以組織而成的一本釋經論，相當於『般若經』的科目或表解。照理『現觀論』中每一個細目都可以在『般若經』中找到相對應的經文，而且每一段經文的前後順序應該符合『現觀論』中頌文的順序﹔然而事實上並不盡然。

什、奘、藏三種譯本的『般若經』，在經文前後順序的排列上雖然完全相同，文句的多寡也很相近(奘譯和藏譯本的內容較多)；但是，這種經文順序卻不同於『現觀論』中「廿僧」頌文的順序，而且還缺少了七段與「廿僧」相應的經文（與「預流」菩薩相應的經文『金鬘疏』中未引）。關於這個問題，宗喀巴在『疏』文中也曾經提到，

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他說：「『合論』中除了頌文明說的廿種菩薩以外，另外還加上預流、一來、不還、第八聖和羅漢等經文，一共引了廿五大段。其中有好幾段經文，例如：預流、中般、行色究竟的前二超、行有頂、壞色貪和獨覺等菩薩的經文，在目前流通的『般若經』本中都找不到；有些甚至連第三超的經文也沒有」[60]。這究竟是什麼緣故呢？為什麼流通於解脫軍和師子賢時代的『般若經』與『現觀論』如此吻合，而早期譯漢的『般若經』和後來輸入西藏收集在『甘珠爾』中的『般若經』與『現觀論』卻有這麼大的出入呢？

多氏『印度佛教史』上有這樣的一則記載：「復次，此（解脫軍）阿闍黎修觀般若，心中生起殊勝覺受，無有疑惑；惟覺有一處經文與『現觀論』不相配合，不安於心。爾時夢中聖彌勒授記曰：『汝往波羅奈斯之伽藍，可得大利！』翌日天明，遂去彼地；路遇優婆塞寂鎧，從南方普陀山請至二萬頌八品之經。見經句與『現觀論』之頌文符合，心得寬慰焉。乃以中道無自性論義釋『八品經』與『現觀論』，造『般若』、『莊嚴』和雜之論釋」[61]。這一則記載顯示：當時，至少有二種不同的『般若經』流通著；一種是不完全符合『現觀論』的北印流通本，另一種是完全符合『現觀論』的南印流通本。

另外，根據『大般若經』初會三百○二卷中說：『般若經』的流行，最開頭是在東南方，以後流傳到南方。然後到西方，逐漸到北方、西北方，最後到達東北（中國地區）。這一則記載說明了：傳入中國地區的『般若經』是北印或西北印的流通本。既然北印的流通本不能完全符合『現觀論』，那麼從北印或西北印傳入中國地區的『般若經』本，當然不可能完全符合『現觀論』。

傳入中國地區的『般若經』，在當時是不完全符合『現觀論』的北印或西北印流通本，這一點大抵上是可以確定的。現在剩下的問題是，為什麼南、北印流通的『般若經』本在經文的內容上會有這麼明顯的差距呢﹖這可以從兩方面去分析：

(a)假設『般若經』在開始流通的時候就是完整的，而且完全符合『現觀論』，可是在次第北傳的過程中，遺漏或缺損了部份的經文；所以，當經本流傳到北方的時候，有些地方就和『現觀論』配合不上了。

(b)彌勒尊者為了使後人容易了解『般若經』深見廣行的義理，特地作了提綱挈領的『般若經』釋──『現觀莊嚴論』。在當時，或許彌勒本人只是提出一個大略的綱要而已，並沒有要求所造的論和所釋的經，一定得百分之百的吻合。可是到了後來，有些弘揚『現觀論』的般若學者，為了使經與論的配合更形完美，於是就對部份不符『現觀論』的般若經文重新加以組織、刪改、添增，使經文內容更符合論意。

上述兩種可能的說法中，呂澂讚成第二種。他認為：解脫軍所見從南印請來的般若經本，在文字上已有些變動了[62]。近代著名的般若學者 Conze 也指出：如果多羅那他（Tāranātha）的記載可信，那麼『二萬五千頌般若經』的改寫本（recast version；已配入『現觀論』的『二萬五千頌般若經』，近似於題名師子賢造的藏譯本『般若合論』），可能出現於公元五世紀頃（解脫軍時代）。此經本有下列四個特點：

Conze 所指出的四個特點，在「往生品」的經文中都可以找到根據（見附錄）。此外 Conze 還說：「『現觀論』

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所依據的般若經本（改寫本），在內容上有許多地方異於現存的九種大般若經本。我們無法判斷這些差異究竟是出於『現觀論』作者的改寫，或者是另有一特殊的經本在瑜伽行派圈內盛行流通」[64]。單就「廿僧」的相關經文而言，筆者認為：『現觀論』所依據的經本，係經由造論者或其弟子所改寫的可能性較大；改寫的主要目的是為了配合『現觀莊嚴論』。此點可從下面的舉列明顯看出：

(a)為了配合「隨法行」的利根菩薩，經文中原有的「一生補處」被刪掉，因為「一生補處」是十地菩薩，和位階見道的「隨法行」差距太大。又，原本沒有的「諸根明利」和「諸根更利」被添加進來配合頌文中之「利根」菩薩。

(b)為了配合「遍歿」的菩薩，經文中加進了「淨兜史多天後，生梵眾天乃至色究竟天；以方便力……」，因為「生梵眾天乃至色究竟天」正是「遍歿」僧眾的不共特徵。

(c)為了配合「中般」、「全超」、「半超」、「行有頂」、「壞色貪」和「獨覺」等菩薩，添加了六整段與這些僧眾 “非常相應” 的經文（見附錄）。

(d)為了配合「廿僧」頌文的排列順序，大幅度地調整原經文的排列順序（見附錄）。

這些經文順序的調整和字句的刪增，顯然都是為了配合『現觀論』的斧鑿痕跡。如果撇開『現觀論』不談，那麼調、不調整經文順序，添、不添加經文字句，對整個「往生品」的般若經義而言，根本不會有什麼影響。

(四)漢地般若學式微原因之探討

自從解脫軍以中道無自性的義理揉釋『般若經』和『現觀論』以後，般若學在印度似乎愈來愈受重視。到達磨波羅王即位的時候，「以師子賢、智足為上師，於一切處普弘『般若波羅蜜多』和『吉祥密集』，置通達『密集』與『般若』之班支達於上首。……建造講說般若之道場卅五所。……此王而後，亦唯般若之弘傳極一時之盛」[65] 。

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由此可以看出般若學在印度晚期大乘佛學的發展中受到重視的情形。在當時，所謂般若學，就是把『般若經』配合『現觀論』而講說的般若之學。這種顯宗『般若』、密修『密集』的學風，後來經由阿提沙尊者傳入西藏，成了西藏佛學的主流。至今，代表般若學的『現觀論』仍然被列為三大寺學僧五種必修課程之一。Conze 也說：「此論雖然稍嫌形式化，但是對於任何一位想研習『大般若經』的人而言，它卻是無價之寶。在印度和西藏，幾個世紀以來，『現觀論』一直被視為『大般若經』的主要註釋；然而在中國卻無人知曉。」[66]

反觀我們漢地，自從『道行般若』和『放光般若』譯出之後，「格義」和「六家」的般若學在關河一帶曾經非常盛行。羅什來華以後，不但改譯了『大品般若』，而且還摘譯出龍樹解釋『大品般若』的『大智度論』；照理，漢地的般若學應該從此應運而興，可是事實上除了三論宗稍有紹繼之外，般若學在隋、唐以後便逐漸式微；這是什麼原因呢？為什麼般若學在漢地無法繼續闡揚呢？

如果認真地追究起來，般若學在內地之所以不受重視，不能發達，其中的原因必然相當複雜，不是任何單一的理由所能解釋清楚的。不過，在錯綜複雜的因素當中，筆者認為：『現觀論』和其論釋不能適時傳入漢地，必然也是一個非常重要的因素。

『大品般若』總共有二萬五千頌之多，卷帙這麼龐大的一部經典，如果沒有導讀的經釋，條理清晰、脈絡分明地加以解說，想必一般人是看不來的；即使看了，頂多也只能泛泛地流覽而過，很難得出一個具體的全盤概念。龍樹解釋『大品般若』的『智度論』，早在姚秦時代就已傳入漢地，可惜並沒有產生重大的影響。原因是，這部釋經論在駁斥外道邪說、小乘偏執和闡揚無自性空義這幾方面，雖然有相當卓越的建樹；但是，對於蘊含在整部『大品般若經』裏面，境、行、果這一貫的大乘道次第，卻沒有特別留意地提出來加以組織﹔因此，歷來研讀『智度論』的學者，對『般若經』依然會有摸不著頭緒的遺憾。例如：太虛大師在『現觀莊嚴論序』中就說：「『大智度』宗實相以推辯諸法無不盡，

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雖汪洋恣肆哉，亦曾莫得其統緒」。印順導師在『遊心法海六十年』中也說：「『大智度論』是『大品般若經』釋，全文長一百卷。經釋是依經解說，與有體系的宗經論不同。論文太長，又是隨經散說，真是讀到後面，就忘了前面」。在這種情況下，鑽研『智度論』和『大品般若』的人自然愈來愈少，比較容易分析解說的『金剛經』、『心經』和比較接近內地傳統文化的『法華』和『華嚴』，反而受到普遍的歡迎和重視。

和『智度論』一樣，『現觀論』也是『大品般若經』釋；不過，彌勒處理『般若經』的手法和龍樹有所不同。龍樹表現在『智度論』中的手法是旁徵博引的、辯析的、推論的，一如僧叡在『摩訶般若波羅經釋序』中所說：「其為論也，初辭擬之，必標眾異以盡美﹔卒成之終，則舉無執以盡善」。而彌勒表現在『現觀論』中的手法卻是整部『般若經』經義的濃縮、提鍊、歸納和組合，是提綱挈領的；所謂『以三智境、四加行道、一法身果，次第綸貫經義』[67]。Conze 也說：「在『大般若經』偈頌形式的摘要中，最突出的便是『現觀莊嚴論』——一部解釋『大般若經』的論著；它是四世紀的作品，傳為彌勒所造。此論精彩絕倫，是一部『大般若經』內容的偈頌體表解，全論共有二七三頌，分為九品，各品長短不一。它概述了『二萬五千頌般若經』的經文內容，彰顯出『二萬五千頌般若經』經文大綱的邏輯次序，同時還把傳統佛教所架構的精神進程（即道次第），配入經文的每一個章節中；因此，處處容見具體可行的成佛之道。』[68]

這兩部經釋，一者旁徵博引，一者提綱挈領，猶如牡丹綠葉，相得而益彰。倘若『現觀論』和其論釋也能及早傳入漢地，與『智度論』互相發明，或許漢地的般若學會展現出另一番新興的景象。『明義釋』'Grel-pa don-gsal，是第八世紀印度最著名般若學者師子賢的作品。此書原名『般若經論現觀莊嚴釋』（日本大谷大學收藏，北京版西藏大藏經總目錄，編號 No.5191 。以下之書目編號均依據此目錄，故不另作註說明），在『金鬘疏』，宗喀巴認為這本論釋，文句精簡而且釋義清晰明暢，所以簡稱為『明義釋』。