石頭宗心靈湛圓說述評
方立天
佛教與中國文化國際學術會議論文集中輯
1995年07月出版
頁387∼397
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自慧能以來，禪宗主要衍化為南岳和青原兩系。青原行
思(﹖∼七四○年)主張「即今語言即是汝心，此心是佛。」
(註1)其子弟石頭希遷(公元七○○∼七九○)繼承行思，超
過行思，在開闢有別於南岳一系洪州宗門風方面，發揮了決
定性的作用。
石頭宗和洪州宗同樣是繼承了慧能禪宗的心性論學說，
都主張從生命現象上去體認自我的本心、本性，也就是在把
握本心、本性的基礎上去克服主體與客體、有限與無限、短
暫與永恒的對立，超越煩惱、痛苦、生死，以建立精神家園
，獲得徹底解脫。但是和洪州宗又有所不同，相對說來，石
頭宗人偏重於吸取華嚴宗和牛頭宗的思想，注意語言文字的
運用，重視知見，主張調和頓漸法門﹔也重視闡述心靈自體
的皎潔圓滿，並從心性上去統一理與事、本與末的矛盾關係
，安置主體與客體、一心與萬物的關係，以把握宇宙與人生
的真實，求得覺悟。由此又形成了以綿密、高古門風與洪州
宗的凌厲、痛快門風爭奇鬥豔的宗教文化景觀。本文擬就石
頭宗的心靈湛圓說作一簡要的述評。
據《祖堂集》卷四載，石頭希遷因讀《肇論•涅槃無名
論》中的「會萬物以成己者(註2)，其惟聖人乎﹗」這句話
而深受啟迪，並感嘆道﹔「聖人無己，靡所不己。法身無量
，誰云自他﹖圓鏡虛鑒于其間，萬像體玄而自現。境智真一
，孰為去來﹖」(註3)於是撰寫了代表石頭宗基本思想的《
參同契》一文。〈涅槃無名論〉(註4)這句話是講聖人(佛)
的境界的，希遷從中體會到聖人是無己(無我)的，法身是無
量的，萬物是一體的，人若與萬物合為
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一體，境智合一，就是聖人即佛的境界。由此，希遷重視合
萬物為一體的主體心靈本性的探討。
石頭希遷在向弟子介紹自己的法門時，說過這樣一段重
要的話﹕
汝等當知﹕自己心靈，體離斷常，性非垢淨﹔湛然圓
滿，凡聖齊同﹔應用無方，離心、意、識。三界六道
，唯自心現﹔水月鏡像，豈有生滅﹖汝能知之，無所
不備。(註5)
這段話闡明了自心即自己心靈的體、性、功能和特徵。
希遷認為，自心的體是脫離斷滅的、是恒常的，自心的性是
非污染非清淨的，意思是說，自心的本性是超越斷常和淨垢
的，湛然圓滿的。同時這種心又是一切凡夫與聖者普遍具有
的。自心的功能周遍無方，離開了一般的心、意、識的活動
，自心能顯現三界六道，是無所不備的。於此可見，希遷所
說的這種自心就是眾生的妙靈，諸佛的本覺。也就是一切凡
聖生類共同具有的心，即宇宙心。
希遷以後，石頭宗人還通過什麼是真心、真心與妄心、
睡眠與真心、心與物等問題的闡發來論證自心的湛然圓滿。
希遷和他的法嗣潮州大顛和尚曾討論過心(本來面目)與揚眉
動目的關係，後來大顛和尚在上堂開示時就真心(本心)作出
了明確的界定﹕
夫學道人須識自家本心，將心相示，方可見道。多見
時輩只認揚眉動目，一語一默，驀頭印可，以為心要
，此實未了。吾今為汝諸人分明說出，各須聽受，但
除卻一切妄運想念見量，即汝真心。此心與塵境及守
認靜默時全無交涉，即心是佛，不得修治，何以故﹖
應機隨照，冷冷自用，窮其用處，了不可得，喚作妙
用，乃是在心。(註6)
在這段話中，大顛和尚首先批判了洪州宗人的觀點，指
出他們以揚眉動目為佛性(真心)的表現，實是沒有了達禪法
的真諦，強調「除卻一切妄運想念見量」才是真心。也就是
說，真心是排除一切虛妄的知覺、憶念、見解、認識的，真
心是不須修治的。為什麼這樣說呢﹖這是因為真心能隨不同
情況觀照一切，具有無限妙用、又了達而不可得。這就是說
，在大顛和尚看來，真心是眾生本來具有、絕對純真、作用
神妙的精神主體，成佛的內在根據，或者說，此
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心就是佛心，就是佛。清涼文益禪師弟子、法眼宗人紹岩禪
師認為，講心要同時反對兩種見解﹕一種是以為語言談笑、
凝然杜默、參尋探訪、觀山玩水等就是本心的表現﹔一種是
離開身中妄想，另外追求一種能周遍十方世界 (包含日、月
、太虛) 的心靈為本來真心(註7)。他認為這兩種看法都是不
正確的。在紹岩禪師看來，真心與日常表現，真心與外部世
界是一種不即不離的關係。
那麼，人在睡眠時通常是停止知覺活動，此時人的真心
、本性是否還存在呢﹖如何認識睡眠時的真心、本性，這是
石頭宗禪師們熱衷探討的一個話題。如唐末五代著名禪師玄
沙師備(公元八三五∼九○八)在批評有的禪師只會舉手投足
揚眉瞬目之後，著重根據睡眠現象來評論人心聰靈的局限性
，並對人心的主宰提出新見解，他說﹕
更有一般便說，昭昭靈靈，靈台智性，能見能聞，向
五蘊身田裡作主宰。憑麼為善知識﹖太賺人知麼﹖我
今問汝，汝若認昭昭靈靈是汝真實，為什麼瞌睡時又
不成昭昭靈竇﹖若瞌睡時不是，為什麼有昭昭時﹖…
我向汝道，汝昭昭靈靈，只因前塵色、聲、香等法而
有分別，便道此是昭昭靈靈，若無前塵，汝此昭昭靈
靈同于龜毛兔角。仁者，真實在什麼處﹖汝今欲得出
他五蘊身田主宰，但識取汝秘密金剛體。(註8)
「昭昭靈靈」，明白聰靈。「靈台」，心。「五蘊身田
」，人身。「善知識」，指有道德學問，能傳授佛法的人。
「賺」，騙。「塵」，境、境界，通常指、色、聲、香、味
、觸、法六塵或六境。「前塵」，顯現于前的對象。「金剛
體」，喻金剛般堅固的身體，此指佛身的功德。這段話是從
人睡眠時失去知覺來論證，認為那種以人心昭昭靈靈為人的
主宰和眾生的真實的說法是欺人之談，指出人們所講的昭昭
靈靈只是對外境等事物的分別而已，實際上眾生的真實和主
宰不是別的而是自己的「祕密金剛體」，亦即自身的功德。
在師備禪師看來，眾生心靈的真實和主宰不是認知活動與特
性，而是佛教的功德。只有佛教的功德才是支配與決定眾生
命運的主宰。
宋代的法眼宗本先禪師也探討了人在睡眠與醒覺時的本
性存在問題，他
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說﹕
爾等諸人夜間眠熟不知一切，既不知一切，且問﹕爾
等那時有本來性﹖ 道那時有本來性， 那時又不知一
切， 與死無異﹔ 若道那時無本來性，那時睡眠忽醒
(註9)覺知如故。如是等時是個什麼﹖若也不會，各自
體究取。(註10)
本先禪師以人在睡眠時「不知一切」，醒覺時「知如故
」來考察人的本性(實指知覺)是否一直存在的問題。我們知
道，睡眠是一種与醒覺狀態周期性交替出現的機體狀態，當
今運用電腦圖還可以觀測出睡眠過程中的不同相狀。人在睡
眠時會失去知覺。從生理學和心理學角度看，本先禪師在這
裏提出的問題是一個知覺作用的問題。他把知覺歸結為人的
本性，並要求門下對這樣的本性進行體察究取，作為求得精
神解脫的重要門徑。
本先禪師提出的問題也涉及到人心，即人的精神主體是
有生有滅的，還是不生不滅的問題，法眼宗創始人文益禪師
與門人對這個問題有如下一段對話﹕
問﹕如何是不生不滅底心﹖師(即文益)曰﹕那個是生
滅底心﹖
僧曰﹕爭奈學人不見。師曰﹕汝若不見，不生不滅底
也不是。(註11)
這段話的意思是說，眾生若見自己的心，那人心既是生
滅的，又是不生不滅的﹔若不見，則既不是生滅的，也不是
不生不滅的。這是在強調人心是生滅與不生滅的統一，或者
說超越生滅與不生不滅的，並認為重要的是眾生要自見自心
。
石頭宗人主張「見色(物)便見心」的禪悟來消除心物的
對立，體悟心物一體的境界。為此還進一步深究「見色便見
心」的「心」是什麼心，此心與物是同是異﹖文益的弟子清
聳禪師就提出了這個問題，他說﹕
見色便見心，見喚作什麼心﹖山河大地，萬象森羅，
青黃赤白，男女等相，是心不是心﹖若是心，為什麼
卻成物象去﹖若不是心，又道見色便見心﹖還會麼﹖
只為迷此而成顛倒種種不同，于無同異中強生同異。
且如今直下承當，頓豁本心，皎然無一物可
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作見聞。若離心別求解脫者，古人喚作迷心討源，卒
難曉悟。(註12)
這是說，一方面外界林林總總的事物並不就是心，一方
面禪法要求「見色便見心」。究竟如何認識心與事物的關係
呢﹖清聳禪師認為，若從一般見解來看，本來是無異同的心
與物就會產生出同異的分別﹔眾生若能頓悟本心，本心皎然
清淨，就無一物可見可聞了，就無心物同異、心物對立的問
題了。如此在體悟本心基礎上，「見色便見心」，實現心物
一體，才是真正的解脫之道和解脫境界。
本先禮師也就什麼是「唯心所現」的含義提出問題﹕
諸法所在，唯心所現，如是言語好個入底門戶。且問
﹕爾等諸人眼見一切色，耳聞一切聲，鼻嗅一切香，
舌知一切味，身觸一切軟滑，意分別一切諸法，只如
眼、耳、鼻、舌、身、意所對之物，為復唯是爾等心
﹖為復非是爾等心﹖若道唯是爾等心，何不與爾等身
都作一塊了休﹖為什麼所對之物卻在爾等眼、耳、鼻
、舌、身、意外﹖爾等若道眼、耳、鼻、舌、身、意
所對之物非是爾等心，又焉奈諸法所生，唯心所現﹖
(註13)
這是問﹕人們所感覺認識的一切事物，是人們的心呢，
或者不是人們的心﹖若說是人們的心，萬物為什麼不隨著人
們的身亡而俱滅，卻仍然在人們的身外存在著呢﹖若是萬物
不是人們的心，佛典上又為什麼說萬物是「唯心所現」呢﹖
這是一個矛盾問題。在本先禪師看來，這就要求從「見色便
見心」上求悟解。
對於心與物、見心、唯心的問題，講得最形象、最生動
、最典型的是地藏桂琛和文益三番對話的一段公案。一次文
益結伴外出參學，為風雪所阻，暫住彰州城西地藏院，參謁
桂琛，兩人有這樣的對答﹕
藏(桂琛)問﹕「此行何之﹖」師(文益)曰﹕「行腳去
。」藏曰﹕「作麼生是行腳事﹖」師曰﹕「不知。」
藏曰﹕「不知最親切。」又同三人舉《肇論》至「天
地與我同根」處，藏曰﹕「山河大地，與上座自己是
同是別﹖」師曰﹕「別。」藏豎起兩指，
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師曰﹕「同。」藏又豎起兩指，便起去。雪霽辭去，
藏門送之。門曰﹕「上座尋常說三界唯心，萬法唯識
。」乃指庭下片石曰﹕「且道此石在心內﹖在心外﹖
」師曰﹕「在心內。」藏曰﹕「行腳人作什麼來由，
安片石在心頭﹖」師窘無以對，即放包依席下求決擇
。近一月餘，日呈見解，說道理。藏語之曰﹕「佛法
不憑麼。」師曰﹕「某甲詞窮理絕也。」藏曰﹕「若
論佛法，一切見(現)成。」師于言下大悟。(註14)
以上的三問三答，一是問什麼是行腳，文益答不知。他
所謂的不知，是不執著求知，也不執著有所知，一切按自然
行事，如行雲流水。桂琛對這種回答最滿意，認為是最親切
。二是問人與山河大地及人的兩只手指是同是異﹖桂琛問這
一問題的意思是，萬物與己同根同體，無所謂是異還是同，
本來如此，自然天成，只有生起分別之心才有同異之感。三
是問石頭在心內還是在心外，這也是令許多禪師困惑的一大
難題。桂琛認為，就心而言，一切都是自然而然存在著的，
心裡有塊石頭是自然存在的，並不加重人的負擔，心裡沒有
石頭也是自然的，也並不減輕人的負擔。這也就是所謂「若
論佛法，一切現成。」這段公案的中心是闡揚心性自然的思
想，主張主體了悟自心，以主體包容客體、消融客體，消除
人與物的對立，超越人與自然的界限，也就是在修行方面要
心不附物，心無取捨，在主觀精神上沒有任何執著、束縛、
負擔，要輕鬆自如，自由自在，這樣就是獲得了解脫。
石頭宗人大力提倡心性自然，一切現成，心是一切的思
想。文益禪師說﹕「古聖所見諸境，唯見自心。」(註15)他
認為，若直見自心，那就「一切聲都是佛聲，一切色都是佛
色。」(註16)一切都是禪境、佛境。這是進一步闡發了自心
是一切，不假外求的觀點。文益弟子德韶有一首偈﹕「通玄
峰頂，不是人間﹕心外無法，滿目青山。」(註17)「通玄」
指禪修。「青山」喻禪境。意思說禪師們的修行達到登峰造
極處也就心外無法，對他們而言人間就處處都是禪境了。德
韶還說﹕
佛法現成，一切具足。古人道﹕「圓同太虛，無欠無
餘。」(註18)
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大道廊然，詎齊今古，無名無相，是法是修。良由法
界無邊，心亦無際﹔無事不彰，無言不顯﹔如是會得
，喚作般若現前，理極同真際，一切山河大地、森羅
萬象、牆壁瓦礫，並無絲毫可得虧缺。(註19)
德韶認為，人的本心具足佛法，一切現成，一切自然。
心與外界的一切事物相會應，也就隨處彰顯禪境﹔般若智慧
顯發，世界上一切事物也就絲毫不虧缺地自然存在。這是更
加鮮明地強調不離開現實世界去求禪悟和禪境，強調禪境和
現實世界是貫通一體的。
石頭宗人在主張眾生本具湛圓自心﹔佛性本有的基礎上
，進而提倡直下承當，悟入禪境。希遷初見行思時有一段對
話﹕
師問曰﹕「子何方而來﹖」遷曰﹕「曹溪。」師曰﹕
「將得什麼來﹖」曰﹕「未到曹溪亦不失。」師曰﹕
「憑麼用去曹溪作什麼﹖」曰﹕「若不到曹溪，爭(
怎)知不失﹖」(註20)
希遷在回答行思從曹溪參學得到什麼時，說在去曹溪前
也並不缺什麼﹕又回答既然如此為什麼還要去曹溪的問題時
，希遷反問說不到曹溪怎會知道自己不缺失什麼呢﹖希遷這
種自信本心、自知本心、無所不備、湛然圓滿，正是石頭宗
禪學思想的基點，也是此宗開導學人直指自心，體悟自心的
要義。希遷對門下慧朗、大顛的啟發、點撥就是這方面的兩
個典型例子。史載﹕
(慧朗)住虔州龔公山謁大寂(馬祖道一)，大寂問曰﹕
「汝來何求﹖」師(慧朗)曰﹕「求佛知見。」曰﹕「
無佛知見，知見乃魔界。汝從南岳來，似未見石頭曹
溪心要爾，汝應卻歸。」師承命回岳造于石頭，問﹕
「如何是佛﹖」石頭曰﹕「汝無佛性。」曰﹕「蠢動
含靈又作麼生﹖」石頭曰﹕「蠢動含靈卻有佛性。」
曰﹕「慧朗為什麼卻無﹖」石頭曰﹕「為汝不肯承當
。」師于言下信入。(註21)
「蠢動含靈」，指一切眾生。希遷首先告訴慧朗，佛性
為一切眾生所有，是人人都有的，只是因為慧朗「不肯承當
」才有如何是佛的問題。慧朗不明白佛就在自己心中，佛性
本有。所以希遷對尚不明自心，缺乏自信的慧朗給以當
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頭一棒，說他無佛性，刺他猛醒，體悟自心，肯于承當。又
，史載﹕
潮州大顛和尚初參石頭，石頭問師曰﹕「那個是汝心
﹖」師曰﹕「言語者是。」便被喝出。經旬日，師卻
問曰﹕「前者既不是，除此外何者是心﹖」石頭曰﹕
「原來有心，何言無心﹖無心盡同謗。」師言下大悟
。(註22)
希遷為考驗大顛對本有自心的信念是否堅定，故意對其
所說有心和無都不予認可，實際是強調眾生的現實心靈就是
自己的真心，就是成佛的根本。他要門人不要追問、執著哪
個是心，而應是直下自心，覺悟成佛。大顛經此開導而大悟
。
從眾生本心是湛然圓滿的基本觀點出發，石頭宗還唱「
即心即佛」說。希遷說﹕
吾之法門， 先佛傳授。不論禪定精進， 惟達佛之知
見，即心即佛。 心佛眾生， 菩提煩惱，名異體一。
(註23)
希遷認為，通達佛的知見，亦即眾生具有了達事物實相
的真知卓見，眾生心便是佛。所謂心佛相即，是指兩者的體
性相同。這是強調眾生的心體無所不備，若能自知，則就是
佛。眾生主體的心具有無限功能，包括佛的境界在內的各種
境界都是心的顯現作用。前面提到，文益禪師就說，以往聖
人所見的境界是「唯見自心」禪宗先聖們的修持，是從所見
自心中見諸境界，這也就是石頭宗人普遍奉行的「明心」、
「識心」。如紹岩禪師就說﹕「只圖諸仁者明心，此外別無
道理。」(註24)丹霞禪師(公元七二八∼八二四)也說﹕「識
心心則佛，何佛更堪成﹖」(註25)曹洞宗人天童正覺(公元
一○九一∼一一五七)認為心是諸佛的本覺，眾生的妙靈，
由于被妄念所迷惑蒙蔽，就需要靜坐默究，排除妄緣幻習，
以顯現心靈的清白圓明。由此他又相應地提倡「默照禪」，
以與臨濟宗人大慧宗杲唱導的「看話禪」相對立。
石頭宗人十分強調眾生自性清淨的至上性，主張即心是
佛，由此也強調反對心外求佛的說法和做法。在這方面希遷
的三傳弟子德山宣鑒禪師(公元七八○∼八六五)的言論是十
分突出和典型的，他說﹕
達磨是老臊胡，釋迦老子是干屎橛，文殊普賢是擔屎
漢。等覺妙
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覺是破執凡夫，菩薩涅槃是系驢橛，十二分教是鬼神
簿、拭瘡疣紙。四果三賢、初心十地是守古塚鬼，自
救不了。(註26)
宣鑒禪師從禪宗祖師達磨開始，一路罵下去，釋迦佛、
菩薩、佛教境界、佛教經典，直至眾生發心求道和修持階段
等等，統統罵遍、罵倒，徹底否定心外的佛教和心外的佛。
希遷弟子丹霞天然禪師根據希遷只教他「切須自護」即只須
切實保持自心純淨的教導，在上堂時直接對門徒說﹕「禪可
是爾解底物，豈有佛可成﹖佛之一字，永不喜聞。」(註27)
強調追求禪法正解，排除「佛」這一字的意義和價值。《宋
高僧傳》卷十一〈唐南陽丹霞山天然傳〉還記載著丹霞天然
禪師的一個著名故事。丹霞天然禪師在住慧林寺時，遇天奇
寒，他就取木佛焚燒取暖。別的僧人見狀紛紛批評他，他回
答說這是在燒取舍利(佛的遺骨)，僧人說木頭裡面哪會有什
舍利，他又說，既然如此為什麼還要責備我呢﹖這個故事充
分地表現了丹霞天然禪師目中無佛毫無偶像崇拜的鮮明立場
。
總之，在石頭宗多數禪師看來，眾生的心靈不同于日常
的行為動作，也排除一切妄念偏見，它是超越染與淨(或絕
對清淨)、超越睡眠與覺醒，超越生與滅，是本來先天具有
，無所不備、湛然圓滿的。眾生的心靈是成佛的根據，即心
即佛，那種向外求佛、盲目崇拜都是不符合禪法的。
註 釋
(註 1)見《宗鏡錄》卷九七，《大正藏》第四十八卷，第
九四○頁中。
(註 2)此句《高麗大藏經》本作「覽萬像以成己者」，今
據《肇論中關集解》本改。
(註 3)見《高麗大藏經•補遺》第四十五卷，第二五七頁
中。
(註 4) 此論是否為僧肇所作，學界有不同看法。
(註 5)《景德傳燈錄》卷十四〈南岳石頭希遷大師〉，《
大正藏》第五一卷，第三○九頁中。
(註 6)《景德傳燈錄》卷十四〈潮州大顛和尚〉，《大正
藏》第五十一卷，第三一三頁上。
(註 7)見《景德傳燈錄》卷二十五〈杭州真心寶塔寺紹岩
禪師〉，《大正藏》第五十一卷，第四一五頁中、
下。
396頁
(註 8)《景德傳燈錄》卷十八〈福州玄沙師備禪師〉，《
大正藏》第五十一卷，第三四五頁上。
(註 9) 「醒」，原作「省」，據上下文義改。
(註 10)《景德傳燈錄》卷二十六〈溫州瑞鹿寺本先禪師〉
，《大正藏》第五十一卷，第四二七頁上、中。
(註 11)《景德傳燈錄》卷二十八〈大法眼文益禪師語〉，
《大正藏》第五十一卷，第四四八頁中。
(註 12)《景德傳燈錄》卷二十五〈杭州靈隱清聳禪師〉，
《大正藏》第五十一卷，第四一三頁上。
(註 13)《景德傳燈錄》卷二十六〈溫州瑞鹿寺本先禪師〉
，《大正藏》第五十一卷，第四二七頁中。
(註 14)《五燈會元》卷十〈清涼文益禪師〉，中華書局一
九八四年十月版，中冊，第五六○∼五六一頁。
(註 15)《景德傳燈錄》卷二十八〈大法眼文益禪師語〉，
《大正藏》第五十一卷，第四四八頁中。
(註 16) 同上書，第四四八頁下。
(註 17)《景德傳燈錄》卷二十五〈天台山德韶國師〉，《
大正藏》第五十一卷，第四○八頁中。
(註 18) 同上書，第四○九頁上。
(註 19) 同上書，第四○九頁下。
(註 20)《景德傳燈錄》卷五〈吉州青原山行思禪師〉，《
大正藏》第五十一卷，第二四○頁中。
(註 21)《景德傳燈錄》卷十四〈潭州招提寺慧朗禪師〉，
《大正藏》第五十一卷，第三一一頁中。
(註 22)《景德傳燈錄》卷十四〈潮州大顛和尚〉，《大正
藏》第五十一卷，第三一二頁下、三一三頁上。
(註 23)《景德傳燈錄》卷十四〈南岳石頭希遷大師〉，《
大正藏》第五十一卷，第三○九頁中。
(註 24)《景德傳燈錄》卷二十五〈杭州寶塔寺紹岩禪師〉
，《大正藏》第五十一卷，第四一五頁中。
(註 25)《景德傳燈錄》卷三○〈丹霞和尚玩珠吟二首•其
二〉，《大正藏》第五十一卷，第四六三頁下。
397頁
(註 26)《五燈會元》卷七〈德山宣鑒禪師〉，中華書局一
九八四年十月版，中冊，第三七四頁。
(註 27)《景德傳燈錄》卷十四〈鄧州丹霞山天然禪師〉，
《大正藏》第五十一卷，第三一一頁上。
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