金剛經與中國佛教
藍吉富
《佛教與中國文化國際學術會議論文集》上冊
1995.07出版
頁71-80
.
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一、譯本
現存各版大藏經中所收之《金剛經》，總共有六種譯本
。這六種譯本分別為鳩摩羅什（東晉）、菩提流支（魏）、
真諦（陳）、笈多（隋）、玄奘（唐）、義淨（唐）所譯。
這六位譯師都是中國佛教史上名重一時的卓越翻譯家。除了
隋代的笈多之外，其餘五師也都是某一系佛教思想的弘闡者
，並非僅係單純的譯師而已。他們所弘闡的思想，略如下列
﹕
（一）鳩摩羅什﹕般若、三論思想。
（二）菩提流支﹕地論宗。
（三）真諦﹕攝論宗。
（四）玄奘﹕法相宗。
（五）義淨﹕說一切有部律。
此外，依《華嚴經探玄記》卷一所載 (註1)，笈多雖然
不像這五位那樣地開啟某一學風，但也是曾有「四教」之判
教思想的譯師。由此可見，這些譯師都是有深度佛學思想的
人，他們都不約而同地譯出這部經典，可以看出在佛教思想
上這部經典的重要性。此外，由這些具有思想家身份的譯師
譯出此經，對於此經的弘揚，比起單純的譯師所譯，其推廣
力量也要大得多。因為這些人有一定的徒眾，也常有講論佛
法的活動。比起那些只譯經而不講說的譯師而言，影響力之
大小，是不可同日而語的。
雖然這部經先後有這些名家譯出多種不同的譯本，但是
，在中國佛教史
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上，論影響之大，傳播之深遠，則羅什譯本可謂一枝獨秀。
後出諸譯雖然不能說是全然乏人問津，但是弘傳者寥寥可數
（如智儼弘闡流支本）。與羅什譯本之弘傳盛況相擬，真有
天壤之別。因此，論及《金剛經》在中國佛教之傳揚情況，
幾乎可以視為羅什譯本之弘揚情況而不必及於其他諸譯。
二、註釋書
《金剛經》的註釋書，數量之多是其他經典所難以比擬
的。依蔡運辰《二十五種藏經目錄對照考釋》一書所收，此
經之註釋書共有六十八種。數量居所有佛經註釋書之冠。而
事實上，這六十八部係僅以收在刊本大藏經中者為限，如果
能蒐得歷代分散各處之此經註釋書總數，則相信當在一千部
以上。雖然如此，上述這六十八部抽樣式的數量，與其他經
典的註釋書數量比較起來，還是可以看出這部經典在中國佛
教史上的重大影響力。
一部佛經，在譯出之後又產生多種註釋書，這種現象，
顯示該經引起廣泛的研究、推廣興趣。因此，依據上列數據
，我們大體可以說《金剛經》是在中國最引起研究、推廣興
趣的經典之一。
這些註釋書的作者，有些是各宗派中的祖師，如天台宗
智顗、華嚴宗智儼、三論宗吉藏、法相宗（窺）基、禪宗慧
能等人。從各宗祖師對此經的重視，可以窺見此經在中國佛
教思想中之根本的、核心的重要性。
諸宗祖師以外的註釋家，除了為數甚多的後代名師之外
，另外還有世俗知識分子。如宋代的張無盡、元代的徐行善
、明代的韓巖、王起隆、清代的俞樾、謝承謨、孫念劬、石
成金、徐昌治等人。
此外，還有一些註釋書出自某些具有特殊身份的研究者
之手，如身為帝王的唐玄宗(註2)與明成祖、明代倡導三教
合一、以「三教主人」自居的林兆恩、以及託扶乩之乩筆出
現的孚佑帝君、溥仁等人。
綜上所述，可知這些註釋者包含有各宗祖師、歷代佛教
大德、知識分子、帝王，以及民間宗教徒。這一現象反映了
一項事實，即《金剛經》的研究與弘闡，並不限於某些少數
的僧人，而是遍及於社會各階層的。
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三、其他傳播現象
在中國文化史上，《金剛經》的普及化，還可以從下列
現象窺見端倪。
（一） 歷代文人之嗜讀此經﹕這是從歷代文人文集中
可以輕易發現的事實。自鳩摩羅什譯出此經以來，文
人之曾讀此經者，多至難以數計。如﹕謝靈運、昭明
太子蕭統、白居易、李善、張九齡、王安石、朱熹、
李屏山、耶律楚材、宋濂、李卓吾、袁宏道、彭際清
、楊文會等人的著作， 即皆載有與此經有關的文字
(註3)。
（二） 碑帖、寫經與刊本﹕由於抄寫佛經，在佛教信
仰上也有一定的功德。因此，歷來書寫此經者為數甚
多。而以此經為書法字帖而流通於世者，依筆者手頭
所持，也有《泰山石峪金剛經》、《三十二篆體金剛
經》及柳公權、林則徐、弘一等人的字帖。
此外，在敦煌千佛洞所藏的漢文本佛經之中，《
金剛經》也與《大般若》、《金光明》、《法華》、
《維摩》同為隋、唐時代寫卷最多的五部大經。
依北京圖書館與倫敦二地所收，此經寫卷即有一
四一七卷(註4)之多。敦煌之外，《金剛經》也是最
早傳入雲南大理白族佛教圈的經典之一。一九七八年
雲南學術界在維修大理崇聖寺三塔時所發現的文物之
中，即有宋代的（金剛經》寫經(註5)。
在中國之書籍印刷史上，現存最古之刊印本，即
為唐代咸通九年（西元八六八）四月十五日所印刷的
《金剛經》(註6)。此一刊本，可說明在印刷術開始
應用、流行的初期，佛教徒即推出此經以付梓。此經
在中國歷史上所受的重視，由此亦可窺見一斑。
（三） 其他民間宗教徒亦誦讀此經﹕明代無為教創教
者羅祖，在修持過程中，曾受到《金剛經》強烈的啟
迪。其主要著作《五部六冊》及無為教的開創，與此
經都有密切關係(註7)。此外，一般民間信仰者還將
此經當作善書類典籍而流通於世(註8)。
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四、中國人如何實踐此經之教法
在中國各宗祖師心目中，《金剛經》的教法是佛法的核
心。依之修持，可以破除封惑，直證菩提。如天台智顗《金
剛般若經疏》即云﹕
體者，「若見諸相非相，即見如來」是經之正體
也。宗者，約實相之慧，行無相之檀。「如人有目，
日光明照，見種種色」是因，「諸相非相」是果。此
之因果，同約實相。
用者，破執為用。一切封著，通名為執。破諸相
惑，顯出功能，亦自無滯，即力用也。（中略）言金
剛般若者，此乃摧萬有於性空，蕩一無於畢竟，甚堅
甚銳，名曰金剛。(註9)
對於此經的宗旨與作用，智顗的上述說法，在中國佛教
史上，大體並無異議。尤其是禪宗，自五祖開始宏傳，六祖
因之開悟之後，更使此經成為禪宗在「教外別傅」口號下仍
能廣受推許的重要經典。宋人蔣之奇在其所撰〈楞伽阿跋多
羅寶經序〉中云﹕
（達磨初傳《楞伽經》）至五祖，始易以《金剛
經》傳授。故六祖客讀《金剛經》而問其所從來。客
云「我從蘄州黃梅縣東五祖山來。五祖大師常勸僧俗
﹕但持《金剛經》即自見性成佛矣。則是持《金剛經
》者始於五祖。故《金剛經》以是盛行於世，而《楞
伽》遂無傳焉。」(註10)
蔣之奇這段依據《壇經》內容敷衍舖述而成的文字，正
是《金剛經》在禪宗內部的初期流傳原委。而這段話也透露
出持《金剛經》是可以見性成佛的修行法門。這種修行方法
，在《壇經》中，慧能也曾加以說明﹕
善知識﹗若欲入甚深法界，入般若三昧者，直須
修般若波羅蜜行。但持《金剛般若波羅蜜經》一卷，
即得見性、入般若三昧。當知此人功德無量（中略）
。此是最上乘法，為大智上根人說。小根智人若聞法
，心不生信。（中略）若大乘者，聞說《金剛經》心
開悟解。(註11)
這是六祖慧能的開示，其實也是他本人的經驗談。但是
，誠如他所說，
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《金剛經》是「最上乘法，為大智上根人說」，因此，除了
他本人之外，後世佛教徒依《金剛經》而開悟的人，事實上
甚為罕見。
顯然的，慧能所說的「持」《金剛經》，是依此經所說
而悟得生命與宇宙之實相。亦即原為凡夫之心態，在悟得《
金剛經》的原理之後，乃產生徹底的質變，化顛倒為如實，
破封執而顯實相。因此，這裏的「持」，是依《金剛經》的
原理所作的心智訓練。當然不是通常所謂的「誦經」。
然而，奇怪的是，對於《金剛經》的實踐，唐代以來的
中國佛教界，除了知識階層對該經文義喜作研索之外，絕大
部份人的修持法，還是依經諷誦而已。其中，有個人的日常
諷誦﹔也有法會的儀式化諷誦（如《金剛科儀》或《金剛懺
》）。但是，最為普及、迄今仍盛的，還是佛教徒的日常諷
誦。
中國佛教界之所以流行諷誦此經，除了有經文中對諷誦
功德的陳述、及禪宗的提倡等原因之外，最重要的還是在宗
教信仰上，咸以為諷誦此經可以得到神奇的效驗。關於這方
面的記載，至少可以找到下列諸書﹕
（一）《金剛般若集驗記》（三卷）﹕唐•孟獻忠撰。
（二）《金剛經鳩異》（《酉陽雜俎》續集卷七）﹕唐
•段成式撰。
（三）《金剛經受持感應錄》（《太平廣記》卷一○二
~卷一○八）﹕宋•李昉（等）撰。
（四）《皇明金剛經新異錄》（一卷）﹕明•王起隆輯
著。
（五）《金剛經靈驗傳》（三卷）﹕日本•淨慧集。
（六）《金剛經持驗記》（二卷）﹕清•周克復纂。
（七）《金剛經感應分類輯要》（一卷）﹕清•王澤注
集。
（八）《持誦金剛經靈驗功德記》（一卷）﹕不著撰人
(註12)。
以諷誦（有時亦含書寫）效驗馳名於中國佛教史上的經
典，另有《法華》、《華嚴》二經，但是，依筆者所見，歷
代記載諷誦效驗之典籍，仍以關於《金剛經》者為最多。可
見諷誦該經一事，在中國佛教史上確實最為風行。
這種現象所象徵的意義，前人已曾加以檢討。明代的王
起隆，在其《金剛經新異錄》序文中，將歷來修持《金剛經
》者分為三等人，這三等人略如下述（引號內為王起隆序文
原文）(註13)﹕
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（一） 第一等人如六祖大師，擔柴過市，聞「無住
生心」句頓提祖印， 中峰禪師讀至「三藐三菩提」
便豁然全經。所謂「言下不容擬議，全身般若即肩荷
去」是也。
（二） 第二等人則讀而解義，尋思精求。夫依義不依
語者，所謂「言下別有理會，全身般若漸次印記」是
也。
（三） 第三等人則循聲持誦，耑賴以感通靈應抵敵散
亂、鞭策昏頑。所謂「因言而有醒發，全身般若隨諸
方便信受奉行」是也。
在這篇序文中，王起隆還指出，「第一等人如優曇缽華
，絕世罕有。第二等人如青蓮朱草，亦是稀逢。惟第三等人
如常材凡卉，滿目皆然。」
王起隆這種說法，大抵指出中國佛教界的信仰常態。絕
大部份的信徒都應被歸類為第三等人，因此，對於《金剛經
》的信仰方式，乃以諷誦為主流，奉行其他方式的人，為數
確實較為稀少。流俗輾轉相傳，佛教界乃逐漸形成「誦經即
是修行」的觀念。
五、「持誦金剛經即是修行」的理論根據
這種「誦經即是修行」的現象，固然容易受到一般知識
分子的質疑，也並非原始或部派佛教徒所能認可，然而，這
卻是大乘佛教時期所萌芽的修持方式之一。是有理論根據的
，並不是中國人的杜撰。如果我們對《金剛經》稍加檢視，
即可輕易發現受持讀誦該經，具有極重大的宗教意義與功能
。該經以為﹕
（一） 受持經中之四句偈等經文所得之福德，比用七
寶布施恒河沙數之三千大千世界還要多。而且，「隨
說是經乃至四句偈等，當知此處一切世間天人阿修羅
皆應供養如佛塔廟，何況有人盡能受持讀誦。中（略
）當知是人成就最上第一希有之法。若是經典所在之
處，則為有佛，若尊重弟子。」(註14)
（二） 受持此四句偈，為他人說，則所得福報勝過以
七寶布施三千大千世界。(註15)
（三） 受持讀誦《金剛經》的人， 「如來以佛智慧
悉知是人， 悉見是人， 皆得成就無量無邊功德。」
(註16)亦即受持讀誦者，
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可以常得佛之護持。
（四） 受持讀誦此經者，「則為荷擔如來阿耨多羅三
藐三菩提。」(註17)
（五） 《金剛經》之經義不可思議，而受持諷誦此經
所得之果報亦不可思議(註18)
類似這樣的描述，在《金剛經》中另有多處。這些描述
，除了說明受持讀誦者可得不可思議果報之外，也透露出與
個人成佛之道有關的信息。如前引第（一）項所說，受持讀
誦此經者，「當知是人成就最上第一希有之法」，第（四）
項也有「荷擔如來阿耨多羅三藐三菩提」的說法。這些語句
加上整篇經文在「校量功德」方面的述說，以及前述《大品
般若）可以「疾得阿耨多羅三藐三菩提」的宣示，使人隱約
可見受持讀誦本身已經不是僅有「福德」而已，它應該就是
一種大乘佛教的新穎修持法門。
說諷誦是修持法門，並不是說「不須如說修行」即可趣
入佛果，而是因為《金剛經》所宣說的核心理趣是一種極為
單純的基本概念（譬如「一切有為法如夢幻泡影」、「應無
所住而生其心」等）。佛陀在該經中最主要的用意，是在宣
示一種與部派佛教教義不同的新穎思想。這種新穎思想，不
是複雜的哲理體系，而是一種認識諸法時所應採取的如實態
度。所以，受持讀誦者如能相信、理解經文中所宣示的思想
方向，並如理作意地行為，則立刻可以或多或少步入該經義
海之中，成為依循《金剛經》的實踐者（如六祖慧能一聞便
悟，其後無師自修，仍能澈悟）。「受持讀誦」之可視為修
行方式（至少是重要的修行階段），而不只是期求福德的宗
教行為，其故即在於此。
「視諷誦為修行」的看法在天親（世親）的《金剛仙論
》（即《金剛經》注(註19)中可以得到佐證。該書云﹕
此金剛般若理之與教，皆能津通行人，遠詣佛果
。
該書並且將「受、持、讀誦」三者明言為三種修行﹕
何者三種修行﹖一者受修行，謂從他邊受也。二
者持修行，內自誦持，不令忘失。三讀誦修行，更廣
讀眾經，亦名修行。（中略）依此法門三種修行，得
見佛性，決定無疑也。（中略）但能
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轉讀眾經，亦名聞慧。此是讀誦修行也。(註20)
依據天親的意思，「廣讀眾經，亦名修行。」讀誦可以
修持聞慧，依此般若慧，自可「津通行人，遠詣佛果」。此
一意義，與《金剛經）中所常宣示的福德果報，合而成為諷
誦的兩大宗教意義。可見諷誦《金剛經》是可以使人福慧雙
修的。
六、結語
依現存大藏經中之所收，印度顯密佛經（中含律、論）
之譯成漢語者，大約有一千四百餘部。其中，較受中國人歡
迎的大約有三十部。如果從譯本、註釋、及在社會各層面的
流傳去綜合衡量，《金剛經》是最受中國人歡迎的一部經典
。
在世界各大系佛教之中，南傳佛教僅宏傳《尼柯耶》（
Nikaya ， 相當於北傳的《阿含》）而不及大乘﹔藏傳佛教
偏宏密咒，日本佛教最尊《法華》，而漢族佛教則以《金剛
經》流傳最廣。此一現象雖似小事，實則其中蘊含有甚大的
歷史、文化等因素，值得再作深入探討。
此外，由於中國人以持誦《金剛經》為常課者，遠較依
觀行方式修持《金剛經》義理者為多，因此，持誦《金剛經
》在中國歷史上，乃成為修持該經的主要方式。
如果自「修持方式」這一角度來看佛教的歷史發展，則
在原始及部派佛教中，「誦經」只是對佛陀教法的記憶方式
，並非修行。而這兩個時期所流傳的經典（《阿含經》或《
尼柯耶》），也並不強調誦經的宗教效驗。到印度佛教的晚
期，「諷誦」漸成常課，只是所諷誦的對象主要是咒，並不
是顯教的經。
誦經修行雖然萌芽於印度大乘佛教界(註21)
，而迄未
成印度佛教的主要修行方式。這種方式，主要流傳於中國、
日本等漢語佛教圈。如果依據前引各種《金剛經》的持驗錄
來看，可以發現中國人持誦《金剛經》後的效驗，已經包含
了密教咒語中的息災、增益、懷愛等效果。而且，從他們的
誦經動機去看，我們也會發現有相當多中國佛教徒，是將這
部經當作咒一樣地持誦的，因為他們並不太注意經義，而只
注意誦經後的神聖的、超凡的效果。
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在印度，「經」 (sutra)是「法」(dharma)的同義語。
「法」是信徒自身的行為標準。因此，「經」的內涵其實是
佛教徒的實踐準則。但是在中國，為數甚多的《金剛經》持
誦者，似乎已經遺忘了（至少是忽視）這一層意義，而僅在
音聲文字上著眼，並逐漸地將「經」與「咒」畫上等號。這
應該也是中國佛教的一項特質吧﹗
註釋
(註 1)﹕《大正藏》三五冊，一一一頁C。
(註 2)﹕唐玄宗的《金剛經注》並未收在後世的刊本大藏
經中，但其所撰〈御注金剛般若經序〉則迄今仍存
。見《中國佛教思想資料選編》第二卷第四冊，四
二○頁，一九八三年北京，中華版。
(註 3)﹕這是我單就手頭所有資料隨手翻閱所查得的。因
此，如能依歷代經錄及經籍志等書之所著錄者再作
細查，則所得之人數必將遠超過此數。
(註 4)﹕王重民〈記敦煌寫本的佛經〉，收在《敦煌遺書
論文集》三九三頁。一九八五年台北，明文影印本
。
(註 5)﹕邱宣充〈南詔大理塔藏文物新探〉，收在《雲南
大理佛教論文集》二六九頁。一九九一年高雄，佛
光版。
(註 6)﹕向達〈唐代刊書考〉，收在《唐代長安與西域文
明》一二九頁。 一九八一年台北，明文版。
(註 7)﹕吉岡義豐著，余萬居譯《中國民間宗教概說》八
一頁，一九八五年台北，華宇版。
(註 8)﹕同註7，九三頁。
(註 9)﹕《大正藏》三三冊，七五頁a。
(註 10)﹕《大正藏》十六冊，四七九頁a。
(註 11)﹕楊曾文校寫《敦煌新本六祖壇經》二十九~三○
頁。一九九三年上海古籍版。
(註 12)﹕此處所列之八部書，除第八部收在《大正藏》第
八五冊之外，其餘七書都收在新版《卍續藏》第八
七冊。
(註 13)﹕新版《卍續藏》八七冊，四九五頁b。
(註 14)﹕印順《般若經講記》七○頁，一九九二年正聞版
。
(註 15)﹕同註14，五八頁。
(註 16)﹕同註14，九七頁。
(註 17)﹕同註14，九九頁。
80頁
(註 18)﹕同註14，一○六頁。
(註 19)﹕《金剛仙論》卷一，《大正藏》二十五冊，七九
九頁b。
(註 20)﹕同註19，卷六，《大正藏》二十五冊，八四三頁
a、c。
(註 21)﹕《大正藏》十六冊，四三五頁c。