從彌陀淨土信仰的漢化到淨土宗的成立


	從彌陀淨土信仰的漢化到淨土宗的成立慧嚴法師中華佛學研究所佛教與中國文化國際學術會議論文集上輯 1995.07 頁29～48 . 29頁導言在當今臺灣佛教界的信仰，甚至於一般人的認識，幾乎是把阿彌陀佛的極樂世界與淨土畫上等號，也就是說，一談到淨土就想到它就是極樂世界，變成淨土就是極樂世界的代名詞，甚至可說是專有名詞。實際上，如此的認識，是有違於原義的。我們知道，如果淨土是當作「清淨的國土」來理解的話，則是指的某尊佛或菩薩所教化的國土。在大乘佛教裏，十方世界均有諸佛教化的國土，也就是淨土的存在。如藥師琉璃光如來的藥師淨土﹔彌勒菩薩的兜率淨土等，由此可見淨土並不是專指極樂世界而言。但是在中國或是在臺灣的如此認識是特有的嗎﹖從歷史角度來看，那不是現在的時代才有的現象。如果再進一步探究的話，如此的信仰，在印度佛教中，早已存在了嗎﹖或者是印度佛教傳入中國之後，也就是漢化之後才成立的呢﹖答案如果是後者的話，它是來自怎樣的思想﹖它漢化的過程是如何呢﹖又它在中國是否形成獨立的宗派呢﹖或是寄居在其它宗派中呢﹖如禪淨雙修、天臺禪律密的融合﹖本論文將就以上問題做為探討的中心。淨土一詞的原義淨土一詞，在當今的學界都認為，要在淨土三部經即『無量壽經』、『觀無量壽經』、『阿彌陀經』中，找出相當的梵文原語是非常困難，而且是不可得的。同時在諸多漢譯「淨土」的經典中，其原來的梵文原語也是不 30頁同的。如鳩摩羅什譯『妙法蓮華經』卷四、五百弟子受記品第八偈頌中「當得斯淨土」(註1)的梵文是ksetravara，意思是殊勝的國土，而卷五、如來壽量品第十六中「我淨土不毀」(註2)的梵文原語則是ksetra，其意是國土(註3)。由以上兩種原義來看，漢譯的淨土一詞，就含有國土及清靜的國土二種意義。但『無量壽經』卷上「廣為敷演諸佛如來淨土之行(註4)」，就是『大智度論』所說的「淨佛國土」。這由此論所闡釋的「淨佛國土」可以窺知，其文如下﹕ 問曰﹕何等是淨佛國土﹖ 答曰﹕佛土者百億日月，百億須彌山，百億四天王諸天，是名三千大千世界，如是等無量無邊三千大千世界名為一佛土。佛於此中施作佛事，佛常晝三時夜三時，以佛眼遍觀眾生誰可種善根，誰善根成就應增長，誰善根成就應得度。見是已，以神通力隨所見教化眾生。……是故，諸菩薩莊嚴佛土，為令眾生易度，故國土中無所乏少。無我心故則不生慳貪瞋恚等煩惱。有佛國土一切樹木常出諸法實相音聲，所謂無生無滅無起無作等，眾生但聞是妙音，不聞異聲，眾生利根故便得諸法實相，如是等佛土莊嚴，名為淨佛土，如阿彌陀等諸經中說(註5)。由此可以知道「淨土」又有「淨佛國土」的意義，而「淨佛國土」就是清淨莊嚴國土的意思。它是大乘佛教「般若中觀」思想的一環。是基於諸佛菩薩為成就眾生而建設自己，為成就眾生而以四攝六度等清淨莊嚴自己教化的國土的理念而來。在梵文表達「淨佛國土」之意的，大乘教典中如『般若經』、『法華經』及『華嚴經』等，隨處可見，其所用的語言有 buddhaksetra-parisuddhi; buddhaksetra- parisodhana; ksetram parisodhayati; ksetram visodhayati 等(註6)。綜合以上的說法，可以將漢譯「淨土」一詞的原義，歸納為「國土」、「清淨的國土」及「所清淨的國土」三種。此中特別是後二者所顯示的意義較為重要，因其一是具有形容詞屬性，另一則是動詞的緣故，在學界才能成為討論的對象。 31頁一、淨土＝極樂世界的漢化過程如將「淨土」的意義，定為佛菩薩嚴建設的清淨國土，也就是淨國或佛國(註7)ksetravora﹔ksetra 的話則十方世界均有淨土，故淨土原本不是極樂國(世界)或安樂國專有的相等詞。但是在曇鸞(四七六～五四二)、道綽(五六二～六四五)及善導(六一三～六八一)等的著作中，已頻頻出現，在此舉例如下﹕ (一)安樂淨土(曇鸞『無量壽經優婆提舍願生偈註』、大正四○、八二六、a～八四四、b) (二)淨土或淨土法門(道綽『安樂集』、大正四七、四、a～二二、c)。 (三)西方淨土﹔彌陀淨土﹔彌陀佛國﹔ (善導『轉經行道願往生淨土法事讚』、大正四七、四二四、b～四三八、b) 又將安樂國即極樂世界，直接以淨土來稱呼的，在道綽、善導的著作(註8)中，是處處可見的。可以說將淨土化安樂國、極樂世界專有相等詞的，無他就是曇鸞、道綽及善導。而淨土為極樂世界相等詞一事，正說明了彌陀淨土思想漢化的結果。不過這個結果，在經典的依據上，是否有其蹤跡可尋呢﹖首先我們先來了解淨佛國土思想中，所描寫的佛國土的內容。依據『摩訶般若波羅蜜經』卷二十六的話，其內容如下﹕ 須菩提白佛言﹕世尊云何菩薩摩訶薩淨佛國土﹖ 佛言﹕有菩薩從初發意以來，自除身麤業除口麤業除意麤業，亦淨他人身口意麤業。世尊﹗何等是菩薩摩訶薩身麤業口麤業意麤業﹖ 佛告須菩提﹗不善業若殺生乃至邪見，是名菩薩摩訶薩身口意麤業。復次須菩提﹗慳貪心破戒心瞋心懈怠心亂心愚痴心，是名菩薩意麤業。復次戒不淨，是名菩薩身口麤業。復次須菩提﹗若菩薩遠離四念處行，是名菩薩麤業。遠離四正勤四如意足五根五力七覺分八聖道分空三昧無相無作三昧，亦名菩薩麤業。 ……自布施亦教他人布施，須食與食，須衣與衣，乃至種種資生所須盡給與之，亦教化人種種布施，持是福德與一切眾生共之，迴向淨佛 32頁國土故，持戒忍辱精進禪定智慧亦如是。是菩薩摩訶薩或以三千大千國土滿中珍寶施與三尊，作是願言﹕ 我以善根因緣，故令我國土皆以七寶成。復次須菩提 ﹗菩薩摩訶薩以天妓樂，樂佛及塔，作是願言﹕以是善根因緣，令我國土中常聞天樂。復次須菩提﹗菩薩摩訶薩以三千大千國土滿中天香，供養諸佛及諸佛塔，作是願言﹕以是善根因緣，令我國土中常有天香。復次須菩提﹗菩薩摩訶薩以百味食，施佛及僧，作是願言﹔以是善根因緣故，令我國土中眾生皆得百味食。復次須菩提﹗菩薩摩訶薩以天香細滑，施佛及僧，作是願言﹕以是善根因緣故，令我國土中一切眾生受天香細滑。 ……如是須菩提﹗ 菩薩摩訶薩能淨佛國土，是菩薩隨爾所時，行菩薩道，滿足諸願，是菩薩自成就一切善法，亦成就一切眾生善法。是菩薩受身端正，所化眾生亦得端正，所以者何﹖福德因厚故。須菩提﹗菩薩摩訶薩應如是淨佛國土。是國土中乃至無三惡道之名，亦無邪見三毒二乘聲聞辟支佛之名，耳不聞有無常苦空之聲，亦無我所有，及至無諸結使煩惱之名，亦無分別諸果之名。風吹七寶之樹，隨所應度而出音聲，所謂空無相無作，如諸法實相之音。有佛無佛，一切法相一切法相空，空中無有相，無相中則無可作出。如是法音，若晝若夜若坐若臥若立若行常聞此法，是菩薩得阿耨多羅三藐三菩提時，十方國土中諸佛讚歎，眾生聞是佛名，必至阿耨多羅三藐三菩提(註9)。將上述經文，與前『大智度論』卷九十二『淨佛國土』相對照看的話，不難發現其雷同之意味，尤其值得注目的，是前者「如是等佛土莊嚴，名為淨佛土，如阿彌陀等諸經中說」的經文。很顯然地，此段文字明示了極樂世界的莊嚴，是表達了淨佛國土的理想(註10)。如果我們再來看『無量壽經』的話，可証明藤田氏的說法。今將『無量壽經』中與此有關的經文，摘錄於下﹕ 其佛國土自然七寶……。又其國土七寶諸樹周滿世界……清風時發出五音聲，微妙宮商自然相合。又無量壽佛其道場樹高四百萬里，其本周圍五千由旬，枝葉四布二十萬里，一切眾寶自然合成……珍妙寶網羅覆其上，一切莊嚴隨應而現，微風吹動，出妙法音，普流十方一切佛國，其聞音得深法忍，住不退轉至成佛 33頁道，不遭苦患。目睹其色，耳聞其音，鼻知其香，舌嘗其味，身觸其光，心以法緣一切，皆得甚深法忍，住不退轉至成佛道…….(註11)。第六天上萬種樂音，不如無量壽國諸七寶樹一種音聲，千億倍也。亦有自然萬種伎樂，又其樂聲無非法音，清暢哀亮微妙和雅，十方世界音聲之中最為第一(註12)。稱其所聞歡喜無量，隨順清淨離俗寂滅真實之義，隨順三寶力無所畏不共之法，隨順通慧菩薩聲聞所行之道，無有三塗苦難之名，但有自然快樂之音，是故其國名曰極樂。阿難﹗彼佛國土諸往生者，具足如是清淨色身，諸妙音聲神通功德，所處宮殿衣服飲食，眾妙華香莊嚴之具，猶第六天自然之物。若欲食時，七寶應器自然在前，……百味飲食自然盈滿。…… 顏貌端正超世希有，容色微妙非天非人，皆受自然虛無之身無極之體(註13)。如以上諸文所示，極樂世界的莊嚴，表達了淨佛國土的思想，換句話說，極樂淨土的觀念，是以淨佛國土思想為背景而成立(註14)。而曇鸞是位研究龍樹佛教系統的『中論』、『百論』、『十二門論』及『大智度論』，又兼學曇無讖系統經典的學僧(註15)，後來歸信彌陀淨土，著有『往生論註』(『無量壽經優婆提舍願生偈註』)二卷、『讚阿彌陀佛偈』一卷及『略論安樂淨土義』一卷。由擁有如此經歷的人，提出「安樂淨土」(註16)，甚至將世親造、菩提流支譯『往生論』中的「安樂世界」、「安樂國土」(註17)改為「淨土」、「清淨土」的事，也就不難理解其思想的背景了，又從他在『略論安樂淨土義』中，對淨土所下的定義是「安樂國土具足如是等二十九種功德成就，故名淨土(註18)」來看，顯然地，他是將「淨佛國土」作成「淨土」來了解。後來的道綽，是因在他四十八歲(大業五年即紀元六○九年)時，造訪曇鸞所居的石壁玄中寺，看完曇鸞的碑文，深受感動而歸信彌陀佛土(註19)的緣故，深受曇鸞的影響也是很自然的事。所以在他的『安樂集』中，只要是極樂世界的事，他則一律以「淨土」代之，且明示「淨土法門」一語。此中，可以舉如下一例証之﹕ 34頁第六無清淨覺經云﹕善男子善女人聞說淨土法門心生悲喜，身毛為豎如拔出者，當知此人過去宿命已作佛道也。若復有人聞開淨土法門都不生信者，當知此人始從三惡道來，殃咎未盡，為此無信向耳。我說此人未可得解脫也(註20)。而與此段文字非常類似的經文，也出現在善導『觀無量壽佛經疏』中，今摘錄於下﹕ 若不樂信行者，如清淨覺經云﹕若有人聞說淨土法門，聞如不聞，見如不見，當知此等始從三惡道來，罪障未盡，為此無信向耳。佛言﹕我說此人未可得解脫也。此經又云﹕若人聞說淨土法門，聞即悲喜交流身毛為豎者，當知此人過去已曾修習此法，今得重聞，即生歡喜，正念修行必得生也(註21)。上文的『無量清淨覺經』或者是『清淨覺經』，都是指的『無量清淨平等覺經』，它是五存七佚『無量壽經』中的五存之一，大正藏裏是作支婁迦讖翻譯的。遍觀此譯本，決無「淨土法門」一語，有的是「無量清淨佛」「無量清淨佛國土」。我們如將『無量清淨平等覺經』中與此相當的文字對照看的話，可以知道道綽、善導將「淨土」與「無量清淨佛國」作相等詞，在此將『無量清淨平等覺經』的相關經文，摘錄如下﹕ 佛言﹕其有善男子善女人，聞無量清淨佛聲，慈心歡喜，一時踊躍，心意清淨，衣毛為起拔(淚﹖)出者，皆前世宿命作佛道，若他方佛故。菩薩非凡人，其有人民男子女人，聞無量清淨佛聲，不信有佛者，不信佛經語，不信有比丘僧，心中狐疑，都無所信者，皆故從惡道中來，生愚蒙不解宿命，殃惡未盡，未當得度脫故，心中狐疑不信向耳(註22)。一看此文，相信可以知道前二段經文的出處何在了吧﹗ 同時也可証實「淨土」一詞，在『安樂集』問世時，已經漢化且定著於漢傳佛教，成極樂世界的專有相等詞。 35頁二、無量壽經古譯三本中的中華思想譯經史上，有「無量壽經五存七佚」(註23)之說，今以表列之於下﹕ ┌───────────┬────┬──┐ │ 經名 │譯者│存佚│ ├───────────┼────┼──┤ │無量壽經二卷 │安世高 │ 佚 │ ├───────────┼────┼──┤ │無量清淨平等覺經四卷 │支婁迦讖│ 存 │ ├───────────┼────┼──┤ │大阿彌陀經二卷 │支謙 │ 存 │ ├───────────┼────┼──┤ │無量壽經二卷 │康僧鎧 │ 存 │ ├───────────┼────┼──┤ │無量清淨平等覺經二卷 │白延 │ 佚 │ ├───────────┼────┼──┤ │無量壽經二卷 │竺法護 │ 佚 │ ├───────────┼────┼──┤ │無量壽至真等正覺經二卷│竺法力 │ 佚 │ ├───────────┼────┼──┤ │新無量壽經二卷 │覺賢 │ 佚 │ ├───────────┼────┼──┤ │新無量壽經二卷 │寶雲 │ 佚 │ ├───────────┼────┼──┤ │新無量壽經二卷 │曇摩密多│ 佚 │ ├───────────┼────┼──┤ │無量壽如來會二卷 │菩提流志│ 存 │ ├───────────┼────┼──┤ │大乘無量壽莊嚴經三卷 │法賢 │ 存 │ └───────────┴────┴──┘ 以上十二種譯本中，支婁迦讖譯本、支謙譯本及康僧鎧譯本，是現存藏經中最古老的，故筆者以古譯三本稱之。在中國早期翻譯佛經時，因受思想、語言的影響，所譯出的經典，其用辭脫離原來詞義的現象是無法避免的，換句話說，思想的漢化是在所難免的(註24)。以『無量壽經』古譯三本來說，藤田宏達氏就提出了以下二點﹕ (一)我們可以認為從『無量壽經』傳入支那的初期開始，也就是在『大阿彌陀經』翻譯時就已經支那化。 (二)屬於從後漢至東晉翻譯的『大阿彌陀經』、『平等覺經』『無量壽經』三譯本中，被儒學思想乃至道家思想變改的地方是非常地多(註25)。在藤田氏書中以「五惡段」或叫「三毒、五惡段」作最具體的例子而說明著，並將古譯三本的文字，作對照比較，以証明在古譯三本，被新插入、附加的文字，並藉此說明古譯三本中儒家、道家的思想存在。今藉之並列舉於下﹕ 36頁 ┌────────┬───────┬───────┐ │ 『大阿彌陀經』 │ 『平等覺經』 │ 『無量壽經』 │ ├────────┼───────┼───────┤ │○念道之自然。 │念道之自然。 │念道之自然。 │ ├────────┼───────┼───────┤ │○可得極長生壽 │可得極長生壽 │可獲極長生壽 │ │ (樂)無有極。 │樂無有極。 │樂無有極。 │ ├────────┼───────┼───────┤ │○結憤精神自然 │結憤精神自然 │結憤精神自然 │ │ 剋識。 │剋識。 │剋識。 │ ├────────┼───────┼───────┤ │○求度世可得極 │來度世可得極 │願度世可得極 │ │ 長壽。 │長壽。 │長壽。 │ ├────────┼───────┼───────┤ │○惡逆天地不從人│惡逆天地不從人│違逆天地不從人│ │ 心，道德非惡先│心，道德非惡先│心，自然非惡先│ │ 隨與之，恣聽所│隨與之，恣聽所│隨與之，恣聽所│ │ 為其壽未至，便│為其壽未至，便│為待其罪極，其│ │ 頓奪之，下入惡│頓奪之，下入惡│壽未盡，便頓奪│ │ 道累世勤苦。 │道累世勤苦。 │之。下入惡道累│ │ │ │世勤苦。 │ ├────────┼───────┼───────┤ │○都悉自然皆可得│都悉自然皆可得│無為自然，次於│ │ 之，次於泥洹之│之，次於泥洹之│泥洹之道。 │ │ 道。 │道。 │ │ ├────────┼───────┼───────┤ │○得其福德，度世│得其福德，度世│得其福德，度世│ │ 長壽，泥洹之道│長壽，泥洹之道│長壽，泥洹之道│ ├────────┼───────┼───────┤ │○神明記識，犯之│神明記識，犯之│神明記識，犯之│ │ 不貫。 │不貫。 │不赦。 │ ├────────┼───────┼───────┤ │○魂神精識，自然│魂神精識，自然│魂神精識，自然│ │ 入趣。 │入趣。 │趣之。 │ ├────────┼───────┼───────┤ │○天地之間，自然│天地之間自然 │天地之間自然 │ │ 有是。 │有是。 │有是。 │ ├────────┼───────┼───────┤ │○身獨度脫，得其│身獨度脫，得其│身獨度脫，獲其│ │ 福德，可得長壽│福德，可得長壽│福德，度世上天│ │ 度世上天，泥洹│度世上天，泥洹│泥洹之道。 │ │ 之道。 │之道。 │ │ ├────────┼───────┼───────┤ │○在位不正為其所│在位不正為其所│在位不正為其所│ │ 調，妄損忠良賢│調，妄損忠良不│欺，妄損忠良不│ │ 善，不當天心，│當天心，甚違道│當天心。 │ │ 甚違道理。 │理。 │ │ ├────────┼───────┼───────┤ │○今世為惡，天神│今世為惡，天神│今復為惡，天神│ │ 別籍。 │別籍。 │剋識。別其名籍│ ├────────┼───────┼───────┤ │○日月照識，神明│日月照識，神明│日月照見，神明│ │ 記取，諸神攝錄│記取，諸神攝錄│記識。 │ ├────────┼───────┼───────┤ │○不畏敬天地，神│不敬畏天地，神│不畏天地，神明│ │ 明日月。 │明日月。 │日月。 │ ├────────┼───────┼───────┤ │○天神記之。 │天神記識。 │天神記識。 │ ├────────┼───────┼───────┤ │○有其名籍，在神│有其名籍，在神│又其名籍，記在│ │ 明所。 │明所。 │神明。 │ ├────────┼───────┼───────┤ │○天道自然，不得│天道自然，不得│天道自然，不得│ │ 蹉跌。 │蹉跌。 │蹉跌。 │ ├────────┼───────┼───────┤ │○又復不念卒報父│又復不念卒報父│不惟父母之恩，│ │ 母之德，亦復不│母之德，亦復不│不存師友之義。│ │ 念師之恩好。 │念師父之恩。 │ │ ├────────┼───────┼───────┤ │○不信作善為道，│不信作善為道，│不信行道，可得│ │ 可得度世。 │可得度世。 │度世。 │ ├────────┼───────┼───────┤ │○不肯慈孝，惡逆│不肯慈孝，惡逆│不仁不順，逆惡│ │ 天地。 │天地。 │天地。 │ ├────────┼───────┼───────┤ │○王法施張，自然│王法施張，自然│天道施張，自然│ │ 囗舉。 │囗舉。 │囗舉。 │ ├────────┼───────┼───────┤ │○不敢違失度世無│不敢違失度世無│無所違失，終得│ │ 為泥洹之道。 │為泥洹之道。 │度世泥洹之道。│ ├────────┼───────┼───────┤ │○其主上為善，率│其主上為善，率│主上為善，率化│ │ 化檢御其下教眾│化檢御其下，教│其下，轉相敕令│ │ 轉相敕令，轉共│語人民，轉相敕│，各自端守，尊│ │ 為善轉相度脫。│令，轉共為善轉│聖敬善，仁慈博│ │ 各自端守慈仁愍│相度脫。各自端│愛，佛語教誨，│ │ 哀，終身不怠，│守慈仁愍哀，終│無敢虧負。 │ │ 尊聖敬孝，通洞│身不怠，尊聖敬│ │ │ 博愛，佛語教令│孝，通洞博愛，│ │ │ 無敢虧負。 │佛語教令無敢虧│ │ │ │負。 │ │ ├────────┼───────┼───────┤ │○皆積德眾善，無│皆積德眾善，無│無為自然，皆積│ │ 為自然。 │為自然。 │眾善。 │ ├────────┼───────┼───────┤ │○佛諸所行處，所│佛諸所行處，所│佛所游履，國邑│ │ 經過歷郡國縣邑│更過歷郡國縣邑│丘聚，靡下蒙化│ │ 丘聚市里，莫不│丘聚市里，莫不│，天下和順，日│ │ 豐熟。天下太平│豐熟。天下太平│月清明，風雨以│ │ ，日月運照，倍│，日月運照，倍│特，災厲不起，│ │ 益明好，風雨時│益明好，風雨時│國豐民安，兵戈│ │ 節，人民安寧。│節，人民安寧。│無用，崇德興仁│ │ 強不臨弱，各得│強不凌弱，各得│，務修禮讓 │ │ 其所，無惡歲疾│其所，無惡歲疾│(註28)。 │ │ 疫無病瘦者。兵│疫無病瘦者。兵│ │ │ 革不起國無盜賊│革不起，國無盜│ │ │ ，無有冤枉無有│賊，無有冤枉無│ │ │ 拘閉者。君臣人│有拘閉者。君臣│ │ │ 民莫不喜踴忠慈│人民，莫不歡喜│ │ │ 至誠。各自端守│，忠慈至誠。各│ │ │ 皆自守國，雍和│自端守，皆自然│ │ │ 孝順莫不歡喜。│守國，雍和孝順│ │ │ 有無相與，布恩│，莫不歡喜。有│ │ │ 施德，心歡樂，│無相與，布恩施│ │ │ 與皆敬愛推讓義│德，心歡樂，與│ │ │ ，謙遜前後以禮│皆相敬愛，推財│ │ │ 敬事，如父如子│讓義，謙遜於先│ │ │ ，如兄如弟，莫│，前後以禮敬事│ │ │ 不仁賢。和順禮│，如父如子，如│ │ │ 節都無違諍，快│兄如弟，莫不仁│ │ │ 善無極(註26)。│賢。和順禮節，│ │ │ │都無違諍，快善│ │ │ │無極。 │ │ └────────┴───────┴───────┘ 37頁從以上古譯三本摘出的文句來看，可以知道其三譯本的文句非常類似，幾乎是出自同一人的手筆，而且不像是翻譯的。又從其使用的語彙，如慈孝、尊聖敬孝、忠慈至誠、雍和孝順等，表示了儒家倫理的精神，又如自然、長生、無為自然等，是表徵道家思想的辭句。又如天神別籍、神明記取、諸神攝錄、有其名籍在神明所等，顯然是屬於神仙思想的文句。基於此，學界一般認為，五惡段是中國人附加上去的 (註29)。不過也有持相反意見的人，如池田重臣及囗田香勳 (註30)。他們都主張，五惡段的原型是在印度撰述的，不是中國人附加的。對此藤田氏加以檢討，其結果難以認同池田、囗田兩氏的看法，主張五惡段說的首創者，就是『大阿彌陀經』的譯者吳的支謙(註31)。以上借用學界研究成果，就五惡段說，來看古譯三本所蘊含的中華思想。其次，是就道綽及善導的著作，來了解他們是如何接納彌陀淨土信仰教義的，也藉此說明彌陀淨土信仰的漢化情形。三、『安樂集』的彌陀淨土信仰『安樂集』是道綽的著作，故從『安樂集』可窺知道綽的彌陀淨土信仰。在此著作中，道綽為彌陀淨土信仰所提的思想，除了前述淨土與極樂世界划上等號之外，還有﹕ (一)聖道門與淨土門的樹立 (二)將末法思想融入彌陀淨土信仰 (三)臨終助念的重視上述思想，彼此之間是有密切關係的，道綽曾說﹕ 依大聖乘教，良由不得二種勝法，以排生死，是以不出火宅。何者為二﹕一謂聖道﹔二謂往生淨土。其聖道一種，今時難証。一由去大聖遙遠，二由理深解微。是故大集月藏經云﹕我末法時中，億億眾生起行修道，未有一人得者。當今末法，現是五濁惡世，唯有淨土一門，可通入路(註32)。此中「當今末法」，正是告訴我們道綽的佛教史觀。在『安樂集』中道綽說﹕ 38頁辨經住滅者，謂釋迦牟尼佛一代正法五百年，像法一千年，末法一萬年，眾生滅盡諸經悉滅，如來悲哀痛燒眾生，特留此經止住百年…….(註33)。由此可知，正法五百年，像法一千年，末法一萬年的三時觀，是道綽的佛教史觀。而如此的史觀是根據『大集月藏經(註34)』而來，且佛教史上以南岳慧思(515～577)的「立誓願文」為其嚆矢(註35)。因在當時的佛教界，普遍以北齊滅亡之紀元五七六年為佛滅後一四六五年，故道綽的「當今末法」史觀，也可說是當時佛教學界所能接納的看法吧﹗ 身居末法時代五濁惡世的我們，是要選擇怎樣的法門以解脫自己的生死苦難呢﹖道綽認為只有淨土一門(註36)。又因淨土一門，重在信願往生，故道綽對臨終助念，顯得格外重視，在此將其主張列舉於下﹕ (一)今觀經中佛說，下品生人現造重罪，臨命終時遇善知識，十念成就，即得往生。依攝論云﹕導佛別時意識。又古來通論之家多判此文云﹕臨終十念，但得作往生因，未即得生，何以得知﹖論云﹕如以一錢貿得千金錢，非一日即得，故知十念成就者，但得作因，未即得生，故名別時意語。如此解者，將為未然﹖何者 ﹖凡菩薩作論釋經，皆欲遠扶佛意，契會聖情，若有論文違經者，無有是處。今解別時意語者，謂佛常途說法，皆明先因後果，理數炳然。今此經中但說一生造罪，臨命終時，十念成就即得往生，不論過去有因無因者，直是世尊引接當來造惡之徒，令其臨終捨惡歸善乘念往生，是以隱其宿因，此是世尊隱始顯終，沒因談果，名作別時意語，何以得知﹖但使十念成就，皆有過去因(註37)。 (二) 又智度論云﹕一切眾生臨終之時，刀風解形死苦來逼，生大怖畏。是故遇善知識，發大勇猛，心心相續十念，即是增上善根，便得往生(註38)。 (三) 各須宜發信心，預自剋念，便積習成性，善根堅固也。如佛告大王，人積善行，死無惡念，如樹先傾俞必隨曲也。若刀風一至，百苦湊身，若習先不在，懷念何可辨，各宜同志三五預結言要，臨命終時，迭相開 39頁曉，為稱彌陀名號，願生安樂國，聲聲相次使成十念也(註39)。由以上諸文可知，對一般常人來說，臨終十念，關係著往生能否成就﹖在『觀無量壽經』中云﹕ 下品下生者，或有眾生作不善業五逆十惡具諸不善，如此愚人以惡業故，應墮惡道，經歷多劫，受苦無窮。如此愚人臨命終時，遇善知識種種安慰，為說妙法，教令念佛。彼人苦逼不遑念佛，善友告言，汝若不能念彼佛者，應稱歸命無量壽佛，如是至心令聲不絕，具足十念稱南阿彌陀佛。稱佛名故，於念念中，除八十億劫生死之罪，命終之時，見金蓮花猶如日輪住其人前，如一念頃即得往生極樂世界(註40)。而此十念成就得以往生，本是依據阿彌陀佛等十八願而來，第十八願云﹕ 設我得佛十方眾生至心信樂，欲生我國乃至十念，若不生者不取正覺，唯除五逆誹謗正法(註41)。如此基於第十八願而發展出來的臨終十念成就，因關係著未來的人生去處，自古以來就被重視，也就很自然了。致於道綽在面對一個人的來生時，是持著怎樣的看法呢﹖首先先看以下諸文﹕ 此界眾生壽盡命終，莫不皆乘善惡二業，恒為司令獄卒妄愛煩惱相與受生，乃從無數劫來，未能免離。若能生信歸向淨土，策意專精，命欲終時，阿彌陀佛與觀音聖眾光臺迎接行者，歡喜隨從合掌乘臺，須臾即到，無不快樂，乃至成佛。又復一切眾生造業不同有其三種，謂上中下，莫不皆詣閻羅取判。若能信佛因緣，願生淨土，所修行業，並皆迴向。命欲終時，佛自來迎不于死王也(註42) 由此文可看出道綽的來世觀，含有濃厚的漢人思想，雖然他相信隨業投胎，但卻還認為「皆詣閻羅取判」。綜觀此『安樂集』可看出道綽的彌陀淨土信仰中，處處存有漢文化的痕跡。在此舉出數例，陳列於下﹕ (一)如十方隨願往生經云、若有臨終及死墮地獄，家內眷屬為其亡者念佛及 40頁轉誦齋福，亡者即出地獄往生淨土，況其現在自能修念，何以不得往生者也。是故彼經云﹕現在眷屬為亡者追福，如餉遠人定得食也(註43)。 (二)故須彌四域經云﹕天地初開之時，未有日月星辰，縱有天人來下，但用項光照用。爾時人民多生苦惱，於是阿彌陀佛遣二菩薩，一名寶應聲二名寶吉祥，即伏羲女媧是。此二菩薩共相籌議，向第七梵天上取其七寶，來至此界造日月星辰二十八宿，以照天下，定其四時春秋冬夏。時二菩薩共相謂言，所以日月星辰二十八宿西行者，一切諸天人民盡共稽首阿彌陀佛，是以日月星辰皆悉傾心向彼，故西流也(註44)。 (三)譬如有人於自父母及以師僧，外現孝順，內懷不孝，外現精進，內懷不實。如是惡人報雖未至，三塗不遠，無有正念，不得解脫(註45)。 (四)汝今應當起立合掌，正身向西，正念觀阿彌佛國，願見阿彌陀佛，爾時一切大眾亦皆起立合掌(註46)。閱諸上文，從「現在眷屬亡者追福，如餉遠人定得食也」、「伏羲女媧造天地」、「一切大眾亦皆起立合掌」等來看，再看他所引用的『十往生經』、『法句經』、『善王皇帝尊經』、『須彌四域經』及『惟無(務)三昧經』(註 47) ，均被視為疑偽經，也就是在中國撰述的經典來思考，道綽的彌陀淨土信仰的漢化，無疑是時代信仰影響的產物。尤其是以上所揭典均含有儒家思想的緣故，儒家倫理觀左右了道綽也不是不可思議的。綜觀道綽在彌陀淨土信仰衍變中，所揭出的聖道門淨土門、當今末法唯擇淨土一門的思想，是彌陀淨土思想體系化中重要的一環。他所說的﹕ 計今時眾生，即當佛去世後第四五四年，正是懺悔修福應稱佛名號時者，若一念稱阿彌陀佛，即能除卻八十憶劫生死之罪(註48)。此中所提第四五百年，是出自『在集月藏經』的「次五百年於我法中多造塔寺得住堅固(註49)」而來。雖然道綽在造立塔寺之外，加上了修福懺悔(註50)，但這正也是表示了道綽的思想，尤其是他強調了「懺悔修福，應稱佛名號」，又說「一念既爾況修常念，即是恒懺悔人也(註51)」 41頁在如此的信念之下。道綽極力倡導持名念佛，或用麻豆等物而為計數之物，首創念佛計數之源。且在努力弘揚及自己每日以七萬聲佛號為限的帶動之下，當時的晉陽、太原、汶水三縣，道俗七歲以上的人，無不知曉念南無阿彌陀佛者 (註52)。如此的道風，影響了日後來參學的善導及後世彌陀淨土信仰至巨，因為那是念佛漢化為持名念佛，或叫口稱念佛的重要過程。四、善導的彌陀淨土信仰在末法時代以懺悔、修福、念佛的宗教行為來減罪，進而達成往生極樂世界的願望，這是道綽的淨土信仰。如此的信仰，傳至善導，善導以『觀無量壽佛經疏』四卷、『法事讚』二卷、『觀念法門』一卷、『願往生禮讚偈』一卷及『依觀經等明般舟三昧行道往生讚』(簡稱『般舟讚』)一卷等的習作，來發提其教義，並將之儀禮化。此中、屬於宗教儀禮的有『法事讚』『願往生禮讚偈』及『般舟讚』，餘者屬於教義方面的著作。『法事讚』是以持誦『阿彌陀經』為中心，包含了繞佛、散花、唱讚歌、禮拜懺悔罪障、念佛等的宗教儀禮(註53) 。『願往生禮讚偈』則是一部以六時禮讚偈為主，並強調三心(至誠心、深心，迴向發願心)、五念門 (禮拜門、讚歎門、觀察門、作願門、迴向門)、四修法(恭敬修、無餘修、無間修、長時修)的儀典(註54)。至於『般舟讚』，則是強調般舟三昧樂的著作。宗教儀禮莊嚴了人心及道場，也是宗派成立的條件之一，但宗派教義的樹立也是不可或缺的。善導在『觀念法門』中，將與彌陀淨土有關的經論作了系統化的整理，他將之分為四大部份，即﹕ (一)依觀經明觀佛三昧法 (二)依般舟經明念佛三昧法 (三)依經明入道場念佛三昧法 (四)依經明道場內懺悔發願法(註55)。此中，在他所引用的經典裏值得注目的，是『十往生經』、『惟無三昧經(註56)』等道綽也引用的疑偽經。又善導對現實得益的強調，也是值 42頁得我們注意的，因為這是淨土信仰漢化的跡象的原故。善導說﹕ 謹依釋迦佛教六部往生經等，顯明稱念阿彌陀佛願生淨土者，現生即得延年轉壽，不遭九橫三難 (註57)。又說﹕ 又如觀經下文，若有人至心常念阿彌陀佛及二菩薩觀音勢至，常與行人作勝友知識，隨逐影護，此亦是現生護念增上緣(註58)。由上二文中的「延年轉壽」「現生護念」的強調，可以窺知善導的彌陀淨土信仰。在他對﹕ 佛勸一切眾生發菩提心，願生西方阿彌陀佛國，又勸造阿彌陀像，稱揚禮拜香華供養，日夜觀想不絕，又勸專念彌陀佛名，一萬二萬三萬五萬乃至十萬者。或勸誦彌陀經……乃至一百滿十萬遍者，現生得何功德﹖百年捨報已後有何利益﹖得生淨土以不﹖ 的質問時，他作了如下的答覆﹕ 現生及捨報決定有大功德利益(註59)。而且引經據典，顯明有五種增上利益因緣。此五種即是 ﹕ (一)現生滅罪增上緣 (二)現生護念得長命增上緣 (三)見佛三昧增上緣 (四)攝生增上緣 (五)証生增上緣(註60) 由此可知，善導的彌陀淨土信仰，之所以在原本是來生利益的信仰中強調現世利益，是因善導生長在一個重視宗教現世利益的文化土壤上的緣故。因此，現世、來生利益的結合，是為中國彌陀淨土信仰的特色之一，如此的信仰，起源於善導，定型於宋朝(註61)，也可說是彌陀淨土信仰漢化後的一種信仰型態。又如前所述，道綽認為當下是懺悔修福堅固的時代，且認為晝夜六時當念佛者，是為恒懺悔人。但是到了善導的時代，進一步將當時教界普遍認同的懺悔滅罪融入彌陀淨土信仰中，並且認為「持戒、念佛、禮懺，決定往往 43頁 (註62)」，所以禮拜懺悔，在善導的彌陀淨土信仰中，也是佔了相當的比重，除了在宗教儀禮上表示外，在教義思想上善導在『觀無量壽佛經疏』卷三中，作了如下的主張﹕ 現在一生懺悔無始已來，乃身口意業所造十惡五逆四重謗法闡提等罪，極須悲涕雨淚深生慚愧，內徹心髓，切骨自責，懺悔已還，如前坐法，安心取境，境若現時，如前三障盡除，所觀淨境，朗然明淨，此名頓滅障也……唯須勤心懺悔，日夜三時六時，等憶得即懺者最是上根上行人也。譬如湯火燒身亦覺即卻，豈容徒待時、待處、待緣、待人方始除也(註63)。又在『願往生禮讚偈』中云﹕ 或對四眾、或對十方佛，或對舍利尊像大眾，或對一人，或獨自等，又向十方盡虛空三寶，及盡眾生界等，具向發露懺悔。懺悔有三品上中下，……此等三品雖有差別，即是久種解脫分善根人，致使今生敬法重人，不惜身命，乃至小罪若懺，即能徹法徹髓。能如此懺者，不問久近，所有重障頓皆滅盡，若不如此，縱使日夜十二時急走，眾是無益，若不作者。應知雖不能流淚流血等，但能真心徹到者，即與上同 (註64)。又說﹕ 又願天曹地府閻羅伺命滅除罪障，注記善名 (註65)。因此可知善導所提倡的禮拜懺悔，具有可滅罪的思想，而且從他所說的「天曹地府閻羅伺命滅除罪障，注記善名」來看，他的彌陀信仰中，仍存有漢人的思想信仰，也可以說以漢人的認識，來闡釋懺悔滅罪的道理的一個例証。關於持戒方面，除了對五戒八關齋戒的強調外，值得注目的是以下諸文﹕ 七日之中皆須一食長齋，軟餅麤飯，隨時醬菜，儉素節量(註66)。酒肉五辛誓發願，手不捉，口不喫，若違此語，即願身口俱著惡 44頁瘡(註67)。如此，善導對念阿彌陀佛者，強調於飲食上禁酒肉五辛的看法，帶給後世彌陀淨土信仰的影響，是不容忽視的。這從菇素為明清彌陀淨土信仰的型態之一(註68)來思考，就可窺知。致於念佛，善導是接受了道綽的持名念佛，主張剋期求証。他說﹕ 至心要期七日，日別誦阿彌陀經十遍，念阿彌陀佛三萬遍，初夜後夜觀想彼佛國土莊嚴等相，誠心歸命一如上法(註69)。如此剋期念佛的內容，可說是後世佛七所依據的，加上前述『法事讚』中所規定的宗教儀禮﹕持誦『阿彌陀經』、繞佛、散花、唱讚歌、禮拜懺悔罪障，我們可以清楚地看出今日流傳於世的彌陀信仰的修持儀式，是來自善導手創一事。不僅如此，善導將彌陀淨土的信仰，列舉出持戒、念佛、誦經、禮懺的項目，且將之教理化。他說﹕ 然行有二種一者正行，二者雜行。言正行者，專依往生經行行者，是名正行。……又就此正中，復有二種﹕一者一心專念彌陀名號，行住坐臥不問時節久近，念念不捨者，是名正定之業，順彼佛願故。若依禮誦等，即名為助業。除此正助二行之外，自餘諸善悉名雜行。若修前正助二行，心常親近憶念不斷，名為無間也。若行後雜行，即心常間斷，雖可迴向得生，眾名疏雜之行也(註70)。由此看來，善導為彌陀信仰者，規划出一套有系統的修持儀式，並副之教理，奠下成立宗派應具的條件，但善導自身並沒使用過「淨土宗」，而是用了「淨土教(註71) 」的名目，這是值得我們注目的。結論在中國佛教史上，將弘揚彌陀淨土信仰有功績的僧侶立下祖師譜系的，有志磐『佛祖統記』卷二十六淨土立教志蓮社七祖。此七祖即是﹕ 始祖廬山辯覺正覺圓悟法師慧遠二祖長安光明法師善導 45頁三祖南岳般舟法師承遠四祖長安五會法師法照五祖新定臺岩法師少康六祖永明智覺法師延壽七祖昭慶圓淨法師省常對以上七位祖師的樹立，志磐曾作如下解釋﹕ 四明石芝宗曉法師，取異代同修淨業功德高盛者立為七祖，以為淨土教門之師法焉(註72)。根據志磐的說法，他是依據石芝宗曉的『樂邦文類』卷三「蓮社始祖廬山遠法傳」及「蓮社繼祖五大法師傳」的譜系而立。不過宗曉所立的五大法師是如下﹕ 一曰善導師二曰法照師三曰少康師四曰省常師五曰宗賾師(註73)。兩者對照，可看出其祖師譜系有點差異，且令人注目者志磐使用的是「淨土教門」，而宗曉用的是「蓮社」。直至元代普度(﹖～一三三○)著『廬山蓮宗寶鑑』時，還只是用「蓮宗」而已。由此可知「淨土宗」之宗名的使用，在中國是相當晚期的事。而之所以如此，是否因道綽、善導將之漢化，且又致力庶民化(註74)。其影響所及，促成宋朝結社念佛風气大行，即使是出身於天臺宗、律宗、禪宗的僧侶，也不分彼此，紛紛率眾結社念佛的緣故呢(註75)﹖又從各宗都能容納的事實來看，它必然不是一個具有宗派組織的團體，是無可置疑的。這也是善導稱為淨土教，宋朝佛教界稱之為蓮社的緣故。至於淨土宗是否曾成立於中國佛教史上，至今仍然是學界未成定論的問題，但是至少到宋朝為止，淨土宗於中國尚未成立，則是不諍的史實。註釋 (註 1) 大正九、二八、b。 (註 2) 大正九、四三、c。 46頁 (註 3)參照藤田宏達氏『原始淨土思想の研究』頁五○七、岩波書店、一九八六、十一、七、初版第五刷。 (註 4) 大正十二、二六七、b。 (註 5) 卷九十二、大正二五、七○八、b、c。 (註 6) 藤田氏前揭書頁五○九。 (註 7) 「菩薩取於淨國，皆為饒益諸眾生故」(鳩摩羅什譯『維摩詰所說經』卷上、大正十四、五三八、a) 。「菩薩如是為成就眾生故願取佛國」(同上)。 (註 8) 『觀無量壽佛經疏』大正三七、二四五、c～四一四、c)。 (註 9) 大正九、四○八、b～四○九、a。參考藤田氏前揭書五一五、此異譯有『放光般若經』卷十九(同註九、一三六、a、b)、『大般若波羅蜜多經』卷四七六(大正七、四一一、c～四一四、 c卷三九三～三九四) 大正六、一○三五、b～一○ 三八、c)卷五三五～五三六(大正七、七四九、c～七五一、中)。 (註 10) 藤田氏前揭書頁五一三。 (註 11) 大正十二、二七○、a～二七一、a。 (註 12) 大正十二、二七一、a。 (註 13) 大正十二、二七一、b、c。 (註 14) 藤田氏前揭書頁五一五。 (註 15) 『續高僧傳』卷六曇鸞傳。 (註 16) 大正四○、八二八、c、八二六、b、八二九、a。 (註 17) 大正二六、二三一、b。 (註 18) 大正四七、一、a。 (註 19) 『續高僧傳』卷二○釋道綽。 (註 20) 大正四七、四、c、五、a。 (註 21) 大正三七、二六四、a。 (註 22) 大正十二、二九九、b、c。 (註 23) 此說始出自日本凝然的『淨土法門源流章』。 (註 24)中村元氏「佛典漢譯に影響を及ぽした儒學思想」 ---- (『印度學佛教學研究』第十一卷第二號頁一四五～一四九、同『東西文化の交流』----『中村元選集』第九卷頁二四七～二六一、昭和五三、五、二○、第四刷、春秋社。) (註 25) 藤田氏前揭書頁一九五。 (註 26) 大正十二、三一三、b～三一六、b。 47頁 (註 27) 大正十二、二九五、b～二九八、b。 (註 28) 大正十二、二七五、c～二七七、c。 (註 29)『荻原雲來文集』頁二五三、望月信亨氏『佛教經典成立史論』頁三九八、津田左右吉氏『シナ佛教の研究』頁八四～八七。以上參考藤田氏書頁二○ 五、同(註3)。 (註 30)池本重臣氏『大無量壽經の教理史的研究』頁一八 ○～二○九、昭和三三。□田香勳氏『無量壽經諸異本の研究』頁二二六～二五六、昭和35。 (註 31) 藤田氏書頁二○二～二○五。 (註 32) 大正四七、十三、c。 (註 33) 大正四七、十八、b。 (註 34)卷五六﹕今我涅槃後，正法五百年……像法住於世，限滿一千年……(大正十三、三七九、c)。 (註 35)藤善真澄氏「末法家としての那連提黎耶舍--周隋革命と德護長者經-- (『東洋史研究』四六之一、昭和六二、六、三○)。」 (註 36) 唯有淨土一門，可以情悕趣入(大正四七、四、b) 。皆共詳審大乘，歎歸淨土，乃是無上要門也 (大正四七、十四、b)。 (註 37) 大正四七、十、a。 (註 38) 大正四七、十一、a。 (註 39) 大正四七、十一、b。 (註 40) 大正十二、三四六、a。 (註 41) 『無量壽經』卷上、大正十二、二六八、a。 (註 42) 大正四七、二一、a。 (註 43) 大正四七、十七、a。 (註 44) 大正四七、十八、b。 (註 45) 大正四七、二一、b。 (註 46) 大正四七、二一、c。 (註 47) 『十往生經』即『十往生阿彌陀佛國經』(卍續八七、五八三、一～五八五、下)。『法句經』(大正八五、一四三三、c。此乃敦煌寫本。) 另一譯本『法句經』收於大正四，才是真譯本。 (註 48) 大正四七、四、b。 (註 49) 大正十三、三六三、b。 48頁 (註 50) 第四五百年，造立塔寺，修福懺悔得堅固(大正四七、四、b)。 (註 51) 大正四七、四、b。 (註 52) 『續高僧傳』卷二○釋道綽(大正五○、五九三、 c)。 (註 53) 大正四七、四二四、b～四三八、a。 (註 54) 大正四七、四三八、b～四四七、a。 (註 55) 大正四七、二二、b。 (註 56) 大正四七、二五、b、c。 (註 57) 大正四七、二四、c。 (註 58) 大正四七、二五、a。 (註 59) 大正四七、二四、c。 (註 60) 同上。 (註 61)參閱拙文「無量壽經糅合本の研究(一)」----『鷹陵史學』第十五號、一九八九、九、三○----。』 (註 62) 大正四七、二八、a。 (註 63) 大正三七、二六二、a。 (註 64) 大正四七、四四七、a。 (註 65) 大正四七、四三八、a。 (註 66) 大正四七、二四、b。 (註 67) 大正四七、二四、b。 (註 68)參考拙文「戒殺放生と仁の思想」--『鷹陵史學』第十三號、一九八七、一○、三○----。 (註 69) 大正三七、二七八、c。 (註 70) 大正三七、二七二、b。 (註 71) 大正四七、四二八、b。 (註 72) 大正四九、二六○、c。 (註 73) 大正四七、一九二、c。 (註 74) 參閱拙文「淨土思想庶民化的影響」。 (註 75)鈴木忠正氏『中國史における革命と宗教』、東京大學出版社、一九八三、二、二十五。

從彌陀淨土信仰的漢化到淨土宗的成立
慧嚴法師
中華佛學研究所
佛教與中國文化國際學術會議論文集上輯
1995.07
頁29～48
.
29頁
導言
在當今臺灣佛教界的信仰，甚至於一般人的認識，幾乎
是把阿彌陀佛的極樂世界與淨土畫上等號，也就是說，一談
到淨土就想到它就是極樂世界，變成淨土就是極樂世界的代
名詞，甚至可說是專有名詞。實際上，如此的認識，是有違
於原義的。我們知道，如果淨土是當作「清淨的國土」來理
解的話，則是指的某尊佛或菩薩所教化的國土。在大乘佛教
裏，十方世界均有諸佛教化的國土，也就是淨土的存在。如
藥師琉璃光如來的藥師淨土﹔彌勒菩薩的兜率淨土等，由此
可見淨土並不是專指極樂世界而言。但是在中國或是在臺灣
的如此認識是特有的嗎﹖從歷史角度來看，那不是現在的時
代才有的現象。如果再進一步探究的話，如此的信仰，在印
度佛教中，早已存在了嗎﹖或者是印度佛教傳入中國之後，
也就是漢化之後才成立的呢﹖答案如果是後者的話，它是來
自怎樣的思想﹖它漢化的過程是如何呢﹖又它在中國是否形
成獨立的宗派呢﹖或是寄居在其它宗派中呢﹖如禪淨雙修、
天臺禪律密的融合﹖本論文將就以上問題做為探討的中心。
淨土一詞的原義
淨土一詞，在當今的學界都認為，要在淨土三部經即『
無量壽經』、『觀無量壽經』、『阿彌陀經』中，找出相當
的梵文原語是非常困難，而且是不可得的。同時在諸多漢譯
「淨土」的經典中，其原來的梵文原語也是不

30頁

同的。如鳩摩羅什譯『妙法蓮華經』卷四、五百弟子受記品
第八偈頌中「當得斯淨土」(註1)的梵文是ksetravara，意
思是殊勝的國土，而卷五、如來壽量品第十六中「我淨土不
毀」(註2)的梵文原語則是ksetra，其意是國土(註3)。由以
上兩種原義來看，漢譯的淨土一詞，就含有國土及清靜的國
土二種意義。但『無量壽經』卷上「廣為敷演諸佛如來淨土
之行(註4)」，就是『大智度論』所說的「淨佛國土」。這
由此論所闡釋的「淨佛國土」可以窺知，其文如下﹕
問曰﹕何等是淨佛國土﹖
答曰﹕佛土者百億日月，百億須彌山，百億四天
王諸天，是名三千大千世界，如是等無量無邊三千大
千世界名為一佛土。佛於此中施作佛事，佛常晝三時
夜三時，以佛眼遍觀眾生誰可種善根，誰善根成就應
增長，誰善根成就應得度。見是已，以神通力隨所見
教化眾生。……是故，諸菩薩莊嚴佛土，為令眾生易
度，故國土中無所乏少。無我心故則不生慳貪瞋恚等
煩惱。有佛國土一切樹木常出諸法實相音聲，所謂無
生無滅無起無作等，眾生但聞是妙音，不聞異聲，眾
生利根故便得諸法實相，如是等佛土莊嚴，名為淨佛
土，如阿彌陀等諸經中說(註5)。
由此可以知道「淨土」又有「淨佛國土」的意義，而「
淨佛國土」就是清淨莊嚴國土的意思。它是大乘佛教「般若
中觀」思想的一環。是基於諸佛菩薩為成就眾生而建設自己
，為成就眾生而以四攝六度等清淨莊嚴自己教化的國土的理
念而來。
在梵文表達「淨佛國土」之意的，大乘教典中如『般若
經』、『法華經』及『華嚴經』等，隨處可見，其所用的語
言有 buddhaksetra-parisuddhi; buddhaksetra-
parisodhana; ksetram parisodhayati; ksetram
visodhayati 等(註6)。綜合以上的說法，可以將漢譯「淨
土」一詞的原義，歸納為「國土」、「清淨的國土」及「所
清淨的國土」三種。此中特別是後二者所顯示的意義較為重
要，因其一是具有形容詞屬性，另一則是動詞的緣故，在學
界才能成為討論的對象。

31頁
一、淨土＝極樂世界的漢化過程
如將「淨土」的意義，定為佛菩薩嚴建設的清淨國土，
也就是淨國或佛國(註7)ksetravora﹔ksetra 的話則十方世
界均有淨土，故淨土原本不是極樂國(世界)或安樂國專有的
相等詞。但是在曇鸞(四七六～五四二)、道綽(五六二～六
四五)及善導(六一三～六八一)等的著作中，已頻頻出現，
在此舉例如下﹕
(一)安樂淨土(曇鸞『無量壽經優婆提舍願生偈註』、
大正四○、八二六、a～八四四、b)
(二)淨土或淨土法門(道綽『安樂集』、大正四七、四
、a～二二、c)。
(三)西方淨土﹔彌陀淨土﹔彌陀佛國﹔ (善導『轉經行
道願往生淨土法事讚』、大正四七、四二四、b～四三八、b)
又將安樂國即極樂世界，直接以淨土來稱呼的，在道綽
、善導的著作(註8)中，是處處可見的。可以說將淨土化安
樂國、極樂世界專有相等詞的，無他就是曇鸞、道綽及善導
。而淨土為極樂世界相等詞一事，正說明了彌陀淨土思想漢
化的結果。不過這個結果，在經典的依據上，是否有其蹤跡
可尋呢﹖首先我們先來了解淨佛國土思想中，所描寫的佛國
土的內容。依據『摩訶般若波羅蜜經』卷二十六的話，其內
容如下﹕
須菩提白佛言﹕世尊云何菩薩摩訶薩淨佛國土﹖
佛言﹕有菩薩從初發意以來，自除身麤業除口麤
業除意麤業，亦淨他人身口意麤業。
世尊﹗何等是菩薩摩訶薩身麤業口麤業意麤業﹖
佛告須菩提﹗不善業若殺生乃至邪見，是名菩薩
摩訶薩身口意麤業。復次須菩提﹗慳貪心破戒心瞋心
懈怠心亂心愚痴心，是名菩薩意麤業。復次戒不淨，
是名菩薩身口麤業。復次須菩提﹗若菩薩遠離四念處
行，是名菩薩麤業。遠離四正勤四如意足五根五力七
覺分八聖道分空三昧無相無作三昧，亦名菩薩麤業。
……自布施亦教他人布施，須食與食，須衣與衣，乃
至種種資生所須盡給與之，亦教化人種種布施，持是
福德與一切眾生共之，迴向淨佛
32頁

國土故，持戒忍辱精進禪定智慧亦如是。是菩薩摩訶
薩或以三千大千國土滿中珍寶施與三尊，作是願言﹕
我以善根因緣，故令我國土皆以七寶成。復次須菩提
﹗菩薩摩訶薩以天妓樂，樂佛及塔，作是願言﹕以是
善根因緣，令我國土中常聞天樂。復次須菩提﹗菩薩
摩訶薩以三千大千國土滿中天香，供養諸佛及諸佛塔
，作是願言﹕以是善根因緣，令我國土中常有天香。
復次須菩提﹗菩薩摩訶薩以百味食，施佛及僧，作是
願言﹔以是善根因緣故，令我國土中眾生皆得百味食
。復次須菩提﹗菩薩摩訶薩以天香細滑，施佛及僧，
作是願言﹕以是善根因緣故，令我國土中一切眾生受
天香細滑。 ……如是須菩提﹗ 菩薩摩訶薩能淨佛國
土，是菩薩隨爾所時，行菩薩道，滿足諸願，是菩薩
自成就一切善法，亦成就一切眾生善法。是菩薩受身
端正，所化眾生亦得端正，所以者何﹖福德因厚故。
須菩提﹗菩薩摩訶薩應如是淨佛國土。是國土中乃至
無三惡道之名，亦無邪見三毒二乘聲聞辟支佛之名，
耳不聞有無常苦空之聲，亦無我所有，及至無諸結使
煩惱之名，亦無分別諸果之名。風吹七寶之樹，隨所
應度而出音聲，所謂空無相無作，如諸法實相之音。
有佛無佛，一切法相一切法相空，空中無有相，無相
中則無可作出。如是法音，若晝若夜若坐若臥若立若
行常聞此法，是菩薩得阿耨多羅三藐三菩提時，十方
國土中諸佛讚歎，眾生聞是佛名，必至阿耨多羅三藐
三菩提(註9)。
將上述經文，與前『大智度論』卷九十二『淨佛國土』
相對照看的話，不難發現其雷同之意味，尤其值得注目的，
是前者「如是等佛土莊嚴，名為淨佛土，如阿彌陀等諸經中
說」的經文。很顯然地，此段文字明示了極樂世界的莊嚴，
是表達了淨佛國土的理想(註10)。如果我們再來看『無量壽
經』的話，可証明藤田氏的說法。今將『無量壽經』中與此
有關的經文，摘錄於下﹕
其佛國土自然七寶……。又其國土七寶諸樹周滿
世界……清風時發出五音聲，微妙宮商自然相合。又
無量壽佛其道場樹高四百萬里，其本周圍五千由旬，
枝葉四布二十萬里，一切眾寶自然合成……珍妙寶網
羅覆其上，一切莊嚴隨應而現，微風吹動，出妙法音
，普流十方一切佛國，其聞音得深法忍，住不退轉至
成佛
33頁

道，不遭苦患。目睹其色，耳聞其音，鼻知其香，舌
嘗其味，身觸其光，心以法緣一切，皆得甚深法忍，
住不退轉至成佛道…….(註11)。
第六天上萬種樂音，不如無量壽國諸七寶樹一種
音聲，千億倍也。亦有自然萬種伎樂，又其樂聲無非
法音，清暢哀亮微妙和雅，十方世界音聲之中最為第
一(註12)。
稱其所聞歡喜無量，隨順清淨離俗寂滅真實之義
，隨順三寶力無所畏不共之法，隨順通慧菩薩聲聞所
行之道，無有三塗苦難之名，但有自然快樂之音，是
故其國名曰極樂。阿難﹗彼佛國土諸往生者，具足如
是清淨色身，諸妙音聲神通功德，所處宮殿衣服飲食
，眾妙華香莊嚴之具，猶第六天自然之物。若欲食時
，七寶應器自然在前，……百味飲食自然盈滿。……
顏貌端正超世希有，容色微妙非天非人，皆受自然虛
無之身無極之體(註13)。
如以上諸文所示，極樂世界的莊嚴，表達了淨佛國土的
思想，換句話說，極樂淨土的觀念，是以淨佛國土思想為背
景而成立(註14)。而曇鸞是位研究龍樹佛教系統的『中論』
、『百論』、『十二門論』及『大智度論』，又兼學曇無讖
系統經典的學僧(註15)，後來歸信彌陀淨土，著有『往生論
註』(『無量壽經優婆提舍願生偈註』)二卷、『讚阿彌陀佛
偈』一卷及『略論安樂淨土義』一卷。由擁有如此經歷的人
，提出「安樂淨土」(註16)，甚至將世親造、菩提流支譯『
往生論』中的「安樂世界」、「安樂國土」(註17)改為「淨
土」、「清淨土」的事，也就不難理解其思想的背景了，又
從他在『略論安樂淨土義』中，對淨土所下的定義是「安樂
國土具足如是等二十九種功德成就，故名淨土(註18)」來看
，顯然地，他是將「淨佛國土」作成「淨土」來了解。後來
的道綽，是因在他四十八歲(大業五年即紀元六○九年)時，
造訪曇鸞所居的石壁玄中寺，看完曇鸞的碑文，深受感動而
歸信彌陀佛土(註19)的緣故，深受曇鸞的影響也是很自然的
事。所以在他的『安樂集』中，只要是極樂世界的事，他則
一律以「淨土」代之，且明示「淨土法門」一語。此中，可
以舉如下一例証之﹕

34頁
第六無清淨覺經云﹕善男子善女人聞說淨土法門
心生悲喜，身毛為豎如拔出者，當知此人過去宿命已
作佛道也。若復有人聞開淨土法門都不生信者，當知
此人始從三惡道來，殃咎未盡，為此無信向耳。我說
此人未可得解脫也(註20)。
而與此段文字非常類似的經文，也出現在善導『觀無量
壽佛經疏』中，今摘錄於下﹕
若不樂信行者，如清淨覺經云﹕若有人聞說淨土
法門，聞如不聞，見如不見，當知此等始從三惡道來
，罪障未盡，為此無信向耳。佛言﹕我說此人未可得
解脫也。此經又云﹕若人聞說淨土法門，聞即悲喜交
流身毛為豎者，當知此人過去已曾修習此法，今得重
聞，即生歡喜，正念修行必得生也(註21)。
上文的『無量清淨覺經』或者是『清淨覺經』，都是指
的『無量清淨平等覺經』，它是五存七佚『無量壽經』中的
五存之一，大正藏裏是作支婁迦讖翻譯的。遍觀此譯本，決
無「淨土法門」一語，有的是「無量清淨佛」「無量清淨佛
國土」。我們如將『無量清淨平等覺經』中與此相當的文字
對照看的話，可以知道道綽、善導將「淨土」與「無量清淨
佛國」作相等詞，在此將『無量清淨平等覺經』的相關經文
，摘錄如下﹕
佛言﹕其有善男子善女人，聞無量清淨佛聲，慈
心歡喜，一時踊躍，心意清淨，衣毛為起拔(淚﹖)出
者，皆前世宿命作佛道，若他方佛故。菩薩非凡人，
其有人民男子女人，聞無量清淨佛聲，不信有佛者，
不信佛經語，不信有比丘僧，心中狐疑，都無所信者
，皆故從惡道中來，生愚蒙不解宿命，殃惡未盡，未
當得度脫故，心中狐疑不信向耳(註22)。
一看此文，相信可以知道前二段經文的出處何在了吧﹗
同時也可証實「淨土」一詞，在『安樂集』問世時，已經漢
化且定著於漢傳佛教，成極樂世界的專有相等詞。

35頁

二、無量壽經古譯三本中的中華思想
譯經史上，有「無量壽經五存七佚」(註23)之說，今以
表列之於下﹕

┌───────────┬────┬──┐
│ 經名 │譯者│存佚│
├───────────┼────┼──┤
│無量壽經二卷 │安世高 │ 佚 │
├───────────┼────┼──┤
│無量清淨平等覺經四卷 │支婁迦讖│ 存 │
├───────────┼────┼──┤
│大阿彌陀經二卷 │支謙 │ 存 │
├───────────┼────┼──┤
│無量壽經二卷 │康僧鎧 │ 存 │
├───────────┼────┼──┤
│無量清淨平等覺經二卷 │白延 │ 佚 │
├───────────┼────┼──┤
│無量壽經二卷 │竺法護 │ 佚 │
├───────────┼────┼──┤
│無量壽至真等正覺經二卷│竺法力 │ 佚 │
├───────────┼────┼──┤
│新無量壽經二卷 │覺賢 │ 佚 │
├───────────┼────┼──┤
│新無量壽經二卷 │寶雲 │ 佚 │
├───────────┼────┼──┤
│新無量壽經二卷 │曇摩密多│ 佚 │
├───────────┼────┼──┤
│無量壽如來會二卷 │菩提流志│ 存 │
├───────────┼────┼──┤
│大乘無量壽莊嚴經三卷 │法賢 │ 存 │
└───────────┴────┴──┘
以上十二種譯本中，支婁迦讖譯本、支謙譯本及康僧鎧
譯本，是現存藏經中最古老的，故筆者以古譯三本稱之。
在中國早期翻譯佛經時，因受思想、語言的影響，所譯
出的經典，其用辭脫離原來詞義的現象是無法避免的，換句
話說，思想的漢化是在所難免的(註24)。以『無量壽經』古
譯三本來說，藤田宏達氏就提出了以下二點﹕
(一)我們可以認為從『無量壽經』傳入支那的初期開始
，也就是在『大阿彌陀經』翻譯時就已經支那化。
(二)屬於從後漢至東晉翻譯的『大阿彌陀經』、『平等
覺經』『無量壽經』三譯本中，被儒學思想乃至道
家思想變改的地方是非常地多(註25)。
在藤田氏書中以「五惡段」或叫「三毒、五惡段」作最
具體的例子而說明著，並將古譯三本的文字，作對照比較，
以証明在古譯三本，被新插入、附加的文字，並藉此說明古
譯三本中儒家、道家的思想存在。今藉之並列舉於下﹕

36頁

┌────────┬───────┬───────┐
│ 『大阿彌陀經』 │ 『平等覺經』 │ 『無量壽經』 │
├────────┼───────┼───────┤
│○念道之自然。 │念道之自然。 │念道之自然。 │
├────────┼───────┼───────┤
│○可得極長生壽 │可得極長生壽 │可獲極長生壽 │
│ (樂)無有極。 │樂無有極。 │樂無有極。 │
├────────┼───────┼───────┤
│○結憤精神自然 │結憤精神自然 │結憤精神自然 │
│ 剋識。 │剋識。 │剋識。 │
├────────┼───────┼───────┤
│○求度世可得極 │來度世可得極 │願度世可得極 │
│ 長壽。 │長壽。 │長壽。 │
├────────┼───────┼───────┤
│○惡逆天地不從人│惡逆天地不從人│違逆天地不從人│
│ 心，道德非惡先│心，道德非惡先│心，自然非惡先│
│ 隨與之，恣聽所│隨與之，恣聽所│隨與之，恣聽所│
│ 為其壽未至，便│為其壽未至，便│為待其罪極，其│
│ 頓奪之，下入惡│頓奪之，下入惡│壽未盡，便頓奪│
│ 道累世勤苦。 │道累世勤苦。 │之。下入惡道累│
│ │ │世勤苦。 │
├────────┼───────┼───────┤
│○都悉自然皆可得│都悉自然皆可得│無為自然，次於│
│ 之，次於泥洹之│之，次於泥洹之│泥洹之道。 │
│ 道。 │道。 │ │
├────────┼───────┼───────┤
│○得其福德，度世│得其福德，度世│得其福德，度世│
│ 長壽，泥洹之道│長壽，泥洹之道│長壽，泥洹之道│
├────────┼───────┼───────┤
│○神明記識，犯之│神明記識，犯之│神明記識，犯之│
│ 不貫。 │不貫。 │不赦。 │
├────────┼───────┼───────┤
│○魂神精識，自然│魂神精識，自然│魂神精識，自然│
│ 入趣。 │入趣。 │趣之。 │
├────────┼───────┼───────┤
│○天地之間，自然│天地之間自然 │天地之間自然 │
│ 有是。 │有是。 │有是。 │
├────────┼───────┼───────┤
│○身獨度脫，得其│身獨度脫，得其│身獨度脫，獲其│
│ 福德，可得長壽│福德，可得長壽│福德，度世上天│
│ 度世上天，泥洹│度世上天，泥洹│泥洹之道。 │
│ 之道。 │之道。 │ │
├────────┼───────┼───────┤
│○在位不正為其所│在位不正為其所│在位不正為其所│
│ 調，妄損忠良賢│調，妄損忠良不│欺，妄損忠良不│
│ 善，不當天心，│當天心，甚違道│當天心。 │
│ 甚違道理。 │理。 │ │
├────────┼───────┼───────┤
│○今世為惡，天神│今世為惡，天神│今復為惡，天神│
│ 別籍。 │別籍。 │剋識。別其名籍│
├────────┼───────┼───────┤
│○日月照識，神明│日月照識，神明│日月照見，神明│
│ 記取，諸神攝錄│記取，諸神攝錄│記識。 │
├────────┼───────┼───────┤
│○不畏敬天地，神│不敬畏天地，神│不畏天地，神明│
│ 明日月。 │明日月。 │日月。 │
├────────┼───────┼───────┤
│○天神記之。 │天神記識。 │天神記識。 │
├────────┼───────┼───────┤
│○有其名籍，在神│有其名籍，在神│又其名籍，記在│
│ 明所。 │明所。 │神明。 │
├────────┼───────┼───────┤
│○天道自然，不得│天道自然，不得│天道自然，不得│
│ 蹉跌。 │蹉跌。 │蹉跌。 │
├────────┼───────┼───────┤
│○又復不念卒報父│又復不念卒報父│不惟父母之恩，│
│ 母之德，亦復不│母之德，亦復不│不存師友之義。│
│ 念師之恩好。 │念師父之恩。 │ │
├────────┼───────┼───────┤
│○不信作善為道，│不信作善為道，│不信行道，可得│
│ 可得度世。 │可得度世。 │度世。 │
├────────┼───────┼───────┤
│○不肯慈孝，惡逆│不肯慈孝，惡逆│不仁不順，逆惡│
│ 天地。 │天地。 │天地。 │
├────────┼───────┼───────┤
│○王法施張，自然│王法施張，自然│天道施張，自然│
│ 囗舉。 │囗舉。 │囗舉。 │
├────────┼───────┼───────┤
│○不敢違失度世無│不敢違失度世無│無所違失，終得│
│ 為泥洹之道。 │為泥洹之道。 │度世泥洹之道。│
├────────┼───────┼───────┤
│○其主上為善，率│其主上為善，率│主上為善，率化│
│ 化檢御其下教眾│化檢御其下，教│其下，轉相敕令│
│ 轉相敕令，轉共│語人民，轉相敕│，各自端守，尊│
│ 為善轉相度脫。│令，轉共為善轉│聖敬善，仁慈博│
│ 各自端守慈仁愍│相度脫。各自端│愛，佛語教誨，│
│ 哀，終身不怠，│守慈仁愍哀，終│無敢虧負。 │
│ 尊聖敬孝，通洞│身不怠，尊聖敬│ │
│ 博愛，佛語教令│孝，通洞博愛，│ │
│ 無敢虧負。 │佛語教令無敢虧│ │
│ │負。 │ │
├────────┼───────┼───────┤
│○皆積德眾善，無│皆積德眾善，無│無為自然，皆積│
│ 為自然。 │為自然。 │眾善。 │
├────────┼───────┼───────┤
│○佛諸所行處，所│佛諸所行處，所│佛所游履，國邑│
│ 經過歷郡國縣邑│更過歷郡國縣邑│丘聚，靡下蒙化│
│ 丘聚市里，莫不│丘聚市里，莫不│，天下和順，日│
│ 豐熟。天下太平│豐熟。天下太平│月清明，風雨以│
│ ，日月運照，倍│，日月運照，倍│特，災厲不起，│
│ 益明好，風雨時│益明好，風雨時│國豐民安，兵戈│
│ 節，人民安寧。│節，人民安寧。│無用，崇德興仁│
│ 強不臨弱，各得│強不凌弱，各得│，務修禮讓 │
│ 其所，無惡歲疾│其所，無惡歲疾│(註28)。 │
│ 疫無病瘦者。兵│疫無病瘦者。兵│ │
│ 革不起國無盜賊│革不起，國無盜│ │
│ ，無有冤枉無有│賊，無有冤枉無│ │
│ 拘閉者。君臣人│有拘閉者。君臣│ │
│ 民莫不喜踴忠慈│人民，莫不歡喜│ │
│ 至誠。各自端守│，忠慈至誠。各│ │
│ 皆自守國，雍和│自端守，皆自然│ │
│ 孝順莫不歡喜。│守國，雍和孝順│ │
│ 有無相與，布恩│，莫不歡喜。有│ │
│ 施德，心歡樂，│無相與，布恩施│ │
│ 與皆敬愛推讓義│德，心歡樂，與│ │
│ ，謙遜前後以禮│皆相敬愛，推財│ │
│ 敬事，如父如子│讓義，謙遜於先│ │
│ ，如兄如弟，莫│，前後以禮敬事│ │
│ 不仁賢。和順禮│，如父如子，如│ │
│ 節都無違諍，快│兄如弟，莫不仁│ │
│ 善無極(註26)。│賢。和順禮節，│ │
│ │都無違諍，快善│ │
│ │無極。 │ │
└────────┴───────┴───────┘
37頁
從以上古譯三本摘出的文句來看，可以知道其三譯本的
文句非常類似，幾乎是出自同一人的手筆，而且不像是翻譯
的。又從其使用的語彙，如慈孝、尊聖敬孝、忠慈至誠、雍
和孝順等，表示了儒家倫理的精神，又如自然、長生、無為
自然等，是表徵道家思想的辭句。又如天神別籍、神明記取
、諸神攝錄、有其名籍在神明所等，顯然是屬於神仙思想的
文句。基於此，學界一般認為，五惡段是中國人附加上去的
(註29)。不過也有持相反意見的人，如池田重臣及囗田香勳
(註30)。他們都主張，五惡段的原型是在印度撰述的，不是
中國人附加的。對此藤田氏加以檢討，其結果難以認同池田
、囗田兩氏的看法，主張五惡段說的首創者，就是『大阿彌
陀經』的譯者吳的支謙(註31)。以上借用學界研究成果，就
五惡段說，來看古譯三本所蘊含的中華思想。其次，是就道
綽及善導的著作，來了解他們是如何接納彌陀淨土信仰教義
的，也藉此說明彌陀淨土信仰的漢化情形。

三、『安樂集』的彌陀淨土信仰

『安樂集』是道綽的著作，故從『安樂集』可窺知道綽
的彌陀淨土信仰。在此著作中，道綽為彌陀淨土信仰所提的
思想，除了前述淨土與極樂世界划上等號之外，還有﹕
(一)聖道門與淨土門的樹立
(二)將末法思想融入彌陀淨土信仰
(三)臨終助念的重視
上述思想，彼此之間是有密切關係的，道綽曾說﹕
依大聖乘教，良由不得二種勝法，以排生死，是
以不出火宅。何者為二﹕一謂聖道﹔二謂往生淨土。
其聖道一種，今時難証。一由去大聖遙遠，二由理深
解微。是故大集月藏經云﹕我末法時中，億億眾生起
行修道，未有一人得者。當今末法，現是五濁惡世，
唯有淨土一門，可通入路(註32)。
此中「當今末法」，正是告訴我們道綽的佛教史觀。在
『安樂集』中道綽說﹕

38頁
辨經住滅者，謂釋迦牟尼佛一代正法五百年，像
法一千年，末法一萬年，眾生滅盡諸經悉滅，如來悲
哀痛燒眾生，特留此經止住百年…….(註33)。
由此可知，正法五百年，像法一千年，末法一萬年的三
時觀，是道綽的佛教史觀。而如此的史觀是根據『大集月藏
經(註34)』而來，且佛教史上以南岳慧思(515～577)的「立
誓願文」為其嚆矢(註35)。因在當時的佛教界，普遍以北齊
滅亡之紀元五七六年為佛滅後一四六五年，故道綽的「當今
末法」史觀，也可說是當時佛教學界所能接納的看法吧﹗
身居末法時代五濁惡世的我們，是要選擇怎樣的法門以
解脫自己的生死苦難呢﹖道綽認為只有淨土一門(註36)。又
因淨土一門，重在信願往生，故道綽對臨終助念，顯得格外
重視，在此將其主張列舉於下﹕

(一)今觀經中佛說，下品生人現造重罪，臨命終時遇善知
識，十念成就，即得往生。依攝論云﹕導佛別時意識
。又古來通論之家多判此文云﹕臨終十念，但得作往
生因，未即得生，何以得知﹖論云﹕如以一錢貿得千
金錢，非一日即得，故知十念成就者，但得作因，未
即得生，故名別時意語。如此解者，將為未然﹖何者
﹖凡菩薩作論釋經，皆欲遠扶佛意，契會聖情，若有
論文違經者，無有是處。今解別時意語者，謂佛常途
說法，皆明先因後果，理數炳然。今此經中但說一生
造罪，臨命終時，十念成就即得往生，不論過去有因
無因者，直是世尊引接當來造惡之徒，令其臨終捨惡
歸善乘念往生，是以隱其宿因，此是世尊隱始顯終，
沒因談果，名作別時意語，何以得知﹖但使十念成就
，皆有過去因(註37)。
(二) 又智度論云﹕一切眾生臨終之時，刀風解形死苦來逼
，生大怖畏。是故遇善知識，發大勇猛，心心相續十
念，即是增上善根，便得往生(註38)。
(三) 各須宜發信心，預自剋念，便積習成性，善根堅固也
。如佛告大王，人積善行，死無惡念，如樹先傾俞必
隨曲也。若刀風一至，百苦湊身，若習先不在，懷念
何可辨，各宜同志三五預結言要，臨命終時，迭相開
39頁
曉，為稱彌陀名號，願生安樂國，聲聲相次使成十念
也(註39)。
由以上諸文可知，對一般常人來說，臨終十念，關係著
往生能否成就﹖在『觀無量壽經』中云﹕
下品下生者，或有眾生作不善業五逆十惡具諸不
善，如此愚人以惡業故，應墮惡道，經歷多劫，受苦
無窮。如此愚人臨命終時，遇善知識種種安慰，為說
妙法，教令念佛。彼人苦逼不遑念佛，善友告言，汝
若不能念彼佛者，應稱歸命無量壽佛，如是至心令聲
不絕，具足十念稱南阿彌陀佛。稱佛名故，於念念中
，除八十億劫生死之罪，命終之時，見金蓮花猶如日
輪住其人前，如一念頃即得往生極樂世界(註40)。
而此十念成就得以往生，本是依據阿彌陀佛等十八願而
來，第十八願云﹕
設我得佛十方眾生至心信樂，欲生我國乃至十念
，若不生者不取正覺，唯除五逆誹謗正法(註41)。
如此基於第十八願而發展出來的臨終十念成就，因關係
著未來的人生去處，自古以來就被重視，也就很自然了。致
於道綽在面對一個人的來生時，是持著怎樣的看法呢﹖首先
先看以下諸文﹕
此界眾生壽盡命終，莫不皆乘善惡二業，恒為司
令獄卒妄愛煩惱相與受生，乃從無數劫來，未能免離
。若能生信歸向淨土，策意專精，命欲終時，阿彌陀
佛與觀音聖眾光臺迎接行者，歡喜隨從合掌乘臺，須
臾即到，無不快樂，乃至成佛。又復一切眾生造業不
同有其三種，謂上中下，莫不皆詣閻羅取判。若能信
佛因緣，願生淨土，所修行業，並皆迴向。命欲終時
，佛自來迎不于死王也(註42)
由此文可看出道綽的來世觀，含有濃厚的漢人思想，雖
然他相信隨業投胎，但卻還認為「皆詣閻羅取判」。綜觀此
『安樂集』可看出道綽的彌陀淨土信仰中，處處存有漢文化
的痕跡。在此舉出數例，陳列於下﹕

(一)如十方隨願往生經云、若有臨終及死墮地獄，家內眷
屬為其亡者念佛及
40頁
轉誦齋福，亡者即出地獄往生淨土，況其現在自能修
念，何以不得往生者也。是故彼經云﹕現在眷屬為亡
者追福，如餉遠人定得食也(註43)。
(二)故須彌四域經云﹕天地初開之時，未有日月星辰，縱
有天人來下，但用項光照用。爾時人民多生苦惱，於
是阿彌陀佛遣二菩薩，一名寶應聲二名寶吉祥，即伏
羲女媧是。此二菩薩共相籌議，向第七梵天上取其七
寶，來至此界造日月星辰二十八宿，以照天下，定其
四時春秋冬夏。時二菩薩共相謂言，所以日月星辰二
十八宿西行者，一切諸天人民盡共稽首阿彌陀佛，是
以日月星辰皆悉傾心向彼，故西流也(註44)。
(三)譬如有人於自父母及以師僧，外現孝順，內懷不孝，
外現精進，內懷不實。如是惡人報雖未至，三塗不遠
，無有正念，不得解脫(註45)。
(四)汝今應當起立合掌，正身向西，正念觀阿彌佛國，願
見阿彌陀佛，爾時一切大眾亦皆起立合掌(註46)。
閱諸上文，從「現在眷屬亡者追福，如餉遠人定得食也
」、「伏羲女媧造天地」、「一切大眾亦皆起立合掌」等來
看，再看他所引用的『十往生經』、『法句經』、『善王皇
帝尊經』、『須彌四域經』及『惟無(務)三昧經』(註 47)
，均被視為疑偽經，也就是在中國撰述的經典來思考，道綽
的彌陀淨土信仰的漢化，無疑是時代信仰影響的產物。尤其
是以上所揭典均含有儒家思想的緣故，儒家倫理觀左右了道
綽也不是不可思議的。
綜觀道綽在彌陀淨土信仰衍變中，所揭出的聖道門淨土
門、當今末法唯擇淨土一門的思想，是彌陀淨土思想體系化
中重要的一環。他所說的﹕
計今時眾生，即當佛去世後第四五四年，正是懺
悔修福應稱佛名號時者，若一念稱阿彌陀佛，即能除
卻八十憶劫生死之罪(註48)。
此中所提第四五百年，是出自『在集月藏經』的「次五
百年於我法中多造塔寺得住堅固(註49)」而來。雖然道綽在
造立塔寺之外，加上了修福懺悔(註50)，但這正也是表示了
道綽的思想，尤其是他強調了「懺悔修福，應稱佛名號」，
又說「一念既爾況修常念，即是恒懺悔人也(註51)」

41頁

在如此的信念之下。道綽極力倡導持名念佛，或用麻豆等物
而為計數之物，首創念佛計數之源。且在努力弘揚及自己每
日以七萬聲佛號為限的帶動之下，當時的晉陽、太原、汶
水三縣，道俗七歲以上的人，無不知曉念南無阿彌陀佛者
(註52)。如此的道風，影響了日後來參學的善導及後世彌陀
淨土信仰至巨，因為那是念佛漢化為持名念佛，或叫口稱念
佛的重要過程。

四、善導的彌陀淨土信仰
在末法時代以懺悔、修福、念佛的宗教行為來減罪，進
而達成往生極樂世界的願望，這是道綽的淨土信仰。如此的
信仰，傳至善導，善導以『觀無量壽佛經疏』四卷、『法事
讚』二卷、『觀念法門』一卷、『願往生禮讚偈』一卷及『
依觀經等明般舟三昧行道往生讚』(簡稱『般舟讚』)一卷等
的習作，來發提其教義，並將之儀禮化。此中、屬於宗教儀
禮的有『法事讚』『願往生禮讚偈』及『般舟讚』，餘者屬
於教義方面的著作。
『法事讚』是以持誦『阿彌陀經』為中心，包含了繞佛
、散花、唱讚歌、禮拜懺悔罪障、念佛等的宗教儀禮(註53)
。
『願往生禮讚偈』則是一部以六時禮讚偈為主，並強調
三心(至誠心、深心，迴向發願心)、五念門 (禮拜門、讚歎
門、觀察門、作願門、迴向門)、四修法(恭敬修、無餘修、
無間修、長時修)的儀典(註54)。至於『般舟讚』，則是強
調般舟三昧樂的著作。
宗教儀禮莊嚴了人心及道場，也是宗派成立的條件之一
，但宗派教義的樹立也是不可或缺的。善導在『觀念法門』
中，將與彌陀淨土有關的經論作了系統化的整理，他將之分
為四大部份，即﹕
(一)依觀經明觀佛三昧法
(二)依般舟經明念佛三昧法
(三)依經明入道場念佛三昧法
(四)依經明道場內懺悔發願法(註55)。
此中，在他所引用的經典裏值得注目的，是『十往生經
』、『惟無三昧經(註56)』等道綽也引用的疑偽經。又善導
對現實得益的強調，也是值

42頁

得我們注意的，因為這是淨土信仰漢化的跡象的原故。善導
說﹕
謹依釋迦佛教六部往生經等，顯明稱念阿彌陀佛
願生淨土者，現生即得延年轉壽，不遭九橫三難
(註57)。又說﹕
又如觀經下文，若有人至心常念阿彌陀佛及二菩
薩觀音勢至，常與行人作勝友知識，隨逐影護，此亦
是現生護念增上緣(註58)。
由上二文中的「延年轉壽」「現生護念」的強調，可以
窺知善導的彌陀淨土信仰。在他對﹕
佛勸一切眾生發菩提心，願生西方阿彌陀佛國，
又勸造阿彌陀像，稱揚禮拜香華供養，日夜觀想不絕
，又勸專念彌陀佛名，一萬二萬三萬五萬乃至十萬者
。或勸誦彌陀經……乃至一百滿十萬遍者，現生得何
功德﹖百年捨報已後有何利益﹖得生淨土以不﹖
的質問時，他作了如下的答覆﹕
現生及捨報決定有大功德利益(註59)。
而且引經據典，顯明有五種增上利益因緣。此五種即是
﹕
(一)現生滅罪增上緣
(二)現生護念得長命增上緣
(三)見佛三昧增上緣
(四)攝生增上緣
(五)証生增上緣(註60)
由此可知，善導的彌陀淨土信仰，之所以在原本是來生
利益的信仰中強調現世利益，是因善導生長在一個重視宗教
現世利益的文化土壤上的緣故。因此，現世、來生利益的結
合，是為中國彌陀淨土信仰的特色之一，如此的信仰，起源
於善導，定型於宋朝(註61)，也可說是彌陀淨土信仰漢化後
的一種信仰型態。
又如前所述，道綽認為當下是懺悔修福堅固的時代，且
認為晝夜六時當念佛者，是為恒懺悔人。但是到了善導的時
代，進一步將當時教界普遍認同的懺悔滅罪融入彌陀淨土信
仰中，並且認為「持戒、念佛、禮懺，決定往往

43頁

(註62)」，所以禮拜懺悔，在善導的彌陀淨土信仰中，也是
佔了相當的比重，除了在宗教儀禮上表示外，在教義思想上
善導在『觀無量壽佛經疏』卷三中，作了如下的主張﹕
現在一生懺悔無始已來，乃身口意業所造十惡五
逆四重謗法闡提等罪，極須悲涕雨淚深生慚愧，內徹
心髓，切骨自責，懺悔已還，如前坐法，安心取境，
境若現時，如前三障盡除，所觀淨境，朗然明淨，此
名頓滅障也……唯須勤心懺悔，日夜三時六時，等憶
得即懺者最是上根上行人也。譬如湯火燒身亦覺即卻
，豈容徒待時、待處、待緣、待人方始除也(註63)。
又在『願往生禮讚偈』中云﹕
或對四眾、或對十方佛，或對舍利尊像大眾，或
對一人，或獨自等，又向十方盡虛空三寶，及盡眾生
界等，具向發露懺悔。懺悔有三品上中下，……此等
三品雖有差別，即是久種解脫分善根人，致使今生敬
法重人，不惜身命，乃至小罪若懺，即能徹法徹髓。
能如此懺者，不問久近，所有重障頓皆滅盡，若不如
此，縱使日夜十二時急走，眾是無益，若不作者。應
知雖不能流淚流血等，但能真心徹到者，即與上同
(註64)。

又說﹕
又願天曹地府閻羅伺命滅除罪障，注記善名
(註65)。
因此可知善導所提倡的禮拜懺悔，具有可滅罪的思想，
而且從他所說的「天曹地府閻羅伺命滅除罪障，注記善名」
來看，他的彌陀信仰中，仍存有漢人的思想信仰，也可以說
以漢人的認識，來闡釋懺悔滅罪的道理的一個例証。
關於持戒方面，除了對五戒八關齋戒的強調外，值得注
目的是以下諸文﹕
七日之中皆須一食長齋，軟餅麤飯，隨時醬菜，
儉素節量(註66)。
酒肉五辛誓發願，手不捉，口不喫，若違此語，
即願身口俱著惡
44頁

瘡(註67)。
如此，善導對念阿彌陀佛者，強調於飲食上禁酒肉五辛
的看法，帶給後世彌陀淨土信仰的影響，是不容忽視的。這
從菇素為明清彌陀淨土信仰的型態之一(註68)來思考，就可
窺知。
致於念佛，善導是接受了道綽的持名念佛，主張剋期求
証。他說﹕
至心要期七日，日別誦阿彌陀經十遍，念阿彌陀
佛三萬遍，初夜後夜觀想彼佛國土莊嚴等相，誠心歸
命一如上法(註69)。
如此剋期念佛的內容，可說是後世佛七所依據的，加上
前述『法事讚』中所規定的宗教儀禮﹕持誦『阿彌陀經』、
繞佛、散花、唱讚歌、禮拜懺悔罪障，我們可以清楚地看出
今日流傳於世的彌陀信仰的修持儀式，是來自善導手創一事
。不僅如此，善導將彌陀淨土的信仰，列舉出持戒、念佛、
誦經、禮懺的項目，且將之教理化。他說﹕
然行有二種一者正行，二者雜行。言正行者，專
依往生經行行者，是名正行。……又就此正中，復有
二種﹕一者一心專念彌陀名號，行住坐臥不問時節久
近，念念不捨者，是名正定之業，順彼佛願故。若依
禮誦等，即名為助業。除此正助二行之外，自餘諸善
悉名雜行。若修前正助二行，心常親近憶念不斷，名
為無間也。若行後雜行，即心常間斷，雖可迴向得生
，眾名疏雜之行也(註70)。
由此看來，善導為彌陀信仰者，規划出一套有系統的修
持儀式，並副之教理，奠下成立宗派應具的條件，但善導自
身並沒使用過「淨土宗」，而是用了「淨土教(註71) 」的
名目，這是值得我們注目的。
結論

在中國佛教史上，將弘揚彌陀淨土信仰有功績的僧侶立
下祖師譜系的，有志磐『佛祖統記』卷二十六淨土立教志蓮
社七祖。此七祖即是﹕
始祖廬山辯覺正覺圓悟法師慧遠
二祖長安光明法師善導
45頁
三祖南岳般舟法師承遠
四祖長安五會法師法照
五祖新定臺岩法師少康
六祖永明智覺法師延壽
七祖昭慶圓淨法師省常
對以上七位祖師的樹立，志磐曾作如下解釋﹕
四明石芝宗曉法師，取異代同修淨業功德高盛者
立為七祖，以為淨土教門之師法焉(註72)。
根據志磐的說法，他是依據石芝宗曉的『樂邦文類』卷
三「蓮社始祖廬山遠法傳」及「蓮社繼祖五大法師傳」的譜
系而立。不過宗曉所立的五大法師是如下﹕
一曰善導師二曰法照師三曰少康師四曰省常師五
曰宗賾師(註73)。
兩者對照，可看出其祖師譜系有點差異，且令人注目者
志磐使用的是「淨土教門」，而宗曉用的是「蓮社」。直至
元代普度(﹖～一三三○)著『廬山蓮宗寶鑑』時，還只是用
「蓮宗」而已。由此可知「淨土宗」之宗名的使用，在中國
是相當晚期的事。而之所以如此，是否因道綽、善導將之漢
化，且又致力庶民化(註74)。其影響所及，促成宋朝結社念
佛風气大行，即使是出身於天臺宗、律宗、禪宗的僧侶，也
不分彼此，紛紛率眾結社念佛的緣故呢(註75)﹖又從各宗都
能容納的事實來看，它必然不是一個具有宗派組織的團體，
是無可置疑的。這也是善導稱為淨土教，宋朝佛教界稱之為
蓮社的緣故。至於淨土宗是否曾成立於中國佛教史上，至今
仍然是學界未成定論的問題，但是至少到宋朝為止，淨土宗
於中國尚未成立，則是不諍的史實。

註釋

(註 1) 大正九、二八、b。

(註 2) 大正九、四三、c。
46頁


(註 3)參照藤田宏達氏『原始淨土思想の研究』頁五○七
、岩波書店、一九八六、十一、七、初版第五刷。

(註 4) 大正十二、二六七、b。

(註 5) 卷九十二、大正二五、七○八、b、c。

(註 6) 藤田氏前揭書頁五○九。

(註 7) 「菩薩取於淨國，皆為饒益諸眾生故」(鳩摩羅什
譯『維摩詰所說經』卷上、大正十四、五三八、a)
。「菩薩如是為成就眾生故願取佛國」(同上)。

(註 8) 『觀無量壽佛經疏』大正三七、二四五、c～四一
四、c)。

(註 9) 大正九、四○八、b～四○九、a。
參考藤田氏前揭書五一五、此異譯有『放光般若經
』卷十九(同註九、一三六、a、b)、『大般若波羅
蜜多經』卷四七六(大正七、四一一、c～四一四、
c卷三九三～三九四) 大正六、一○三五、b～一○
三八、c)卷五三五～五三六(大正七、七四九、c～
七五一、中)。

(註 10) 藤田氏前揭書頁五一三。

(註 11) 大正十二、二七○、a～二七一、a。

(註 12) 大正十二、二七一、a。

(註 13) 大正十二、二七一、b、c。

(註 14) 藤田氏前揭書頁五一五。

(註 15) 『續高僧傳』卷六曇鸞傳。

(註 16) 大正四○、八二八、c、八二六、b、八二九、a。

(註 17) 大正二六、二三一、b。

(註 18) 大正四七、一、a。

(註 19) 『續高僧傳』卷二○釋道綽。

(註 20) 大正四七、四、c、五、a。

(註 21) 大正三七、二六四、a。

(註 22) 大正十二、二九九、b、c。

(註 23) 此說始出自日本凝然的『淨土法門源流章』。

(註 24)中村元氏「佛典漢譯に影響を及ぽした儒學思想」
---- (『印度學佛教學研究』第十一卷第二號頁一
四五～一四九、同『東西文化の交流』----『中村
元選集』第九卷頁二四七～二六一、昭和五三、五
、二○、第四刷、春秋社。)

(註 25) 藤田氏前揭書頁一九五。

(註 26) 大正十二、三一三、b～三一六、b。

47頁


(註 27) 大正十二、二九五、b～二九八、b。

(註 28) 大正十二、二七五、c～二七七、c。

(註 29)『荻原雲來文集』頁二五三、望月信亨氏『佛教經
典成立史論』頁三九八、津田左右吉氏『シナ佛教
の研究』頁八四～八七。以上參考藤田氏書頁二○
五、同(註3)。

(註 30)池本重臣氏『大無量壽經の教理史的研究』頁一八
○～二○九、昭和三三。□田香勳氏『無量壽經諸
異本の研究』頁二二六～二五六、昭和35。

(註 31) 藤田氏書頁二○二～二○五。

(註 32) 大正四七、十三、c。

(註 33) 大正四七、十八、b。

(註 34)卷五六﹕今我涅槃後，正法五百年……像法住於世
，限滿一千年……(大正十三、三七九、c)。

(註 35)藤善真澄氏「末法家としての那連提黎耶舍--周隋
革命と德護長者經-- (『東洋史研究』四六之一、
昭和六二、六、三○)。」

(註 36) 唯有淨土一門，可以情悕趣入(大正四七、四、b)
。皆共詳審大乘，歎歸淨土，乃是無上要門也 (大
正四七、十四、b)。

(註 37) 大正四七、十、a。

(註 38) 大正四七、十一、a。

(註 39) 大正四七、十一、b。

(註 40) 大正十二、三四六、a。

(註 41) 『無量壽經』卷上、大正十二、二六八、a。

(註 42) 大正四七、二一、a。

(註 43) 大正四七、十七、a。

(註 44) 大正四七、十八、b。

(註 45) 大正四七、二一、b。

(註 46) 大正四七、二一、c。

(註 47) 『十往生經』即『十往生阿彌陀佛國經』(卍續八
七、五八三、一～五八五、下)。
『法句經』(大正八五、一四三三、c。此乃敦煌寫
本。) 另一譯本『法句經』收於大正四，才是真譯
本。

(註 48) 大正四七、四、b。

(註 49) 大正十三、三六三、b。

48頁

(註 50) 第四五百年，造立塔寺，修福懺悔得堅固(大正四
七、四、b)。

(註 51) 大正四七、四、b。

(註 52) 『續高僧傳』卷二○釋道綽(大正五○、五九三、
c)。

(註 53) 大正四七、四二四、b～四三八、a。

(註 54) 大正四七、四三八、b～四四七、a。

(註 55) 大正四七、二二、b。

(註 56) 大正四七、二五、b、c。

(註 57) 大正四七、二四、c。

(註 58) 大正四七、二五、a。

(註 59) 大正四七、二四、c。

(註 60) 同上。

(註 61)參閱拙文「無量壽經糅合本の研究(一)」----『鷹
陵史學』第十五號、一九八九、九、三○----。』

(註 62) 大正四七、二八、a。

(註 63) 大正三七、二六二、a。

(註 64) 大正四七、四四七、a。

(註 65) 大正四七、四三八、a。

(註 66) 大正四七、二四、b。

(註 67) 大正四七、二四、b。

(註 68)參考拙文「戒殺放生と仁の思想」--『鷹陵史學』
第十三號、一九八七、一○、三○----。

(註 69) 大正三七、二七八、c。

(註 70) 大正三七、二七二、b。

(註 71) 大正四七、四二八、b。

(註 72) 大正四九、二六○、c。

(註 73) 大正四七、一九二、c。

(註 74) 參閱拙文「淨土思想庶民化的影響」。

(註 75)鈴木忠正氏『中國史における革命と宗教』、東京
大學出版社、一九八三、二、二十五。