從宗教哲學看顯密融合之展望
李志夫
世界顯密佛學會議實錄
中華民國七十七年九月出版
論文提要
一、前言：
本文旨在從人類文化、宗教、哲學所匯聚而成宗教哲學史之軌跡，來看顯、密佛教融合之展望。其次現代人文、社會，以及顯、密兩宗宗教心態，亦影響兩宗之融合。同屬本題研究範圍之一。
二、宗教、哲學、宗教哲學之分際：
(一)宗教：是以感情為主，信仰有一超越神，或存在，作為其生命、生活之依歸。
(二)哲學：是以理性為主，來探討是否有一超越神，或存在之可能？以及其對現象世界之意義與關係養傷為何。
(三)宗教哲學：是以哲學的理性方法，研究宗教信仰之本質、主體，及其對人類社會普遍之影響。
三、從文化史看宗教之發展：
文化是人類整體活動、發展之總稱。宗教史亦屬文化史之一部份。亦可說，即人類文化對宗教發展之影響。我們發現，各民族雖有異質之宗教，但亦有其一致發展之模式：
(一)從神話之多神到泛神論。
(二)從崇拜自然神到主宰神。
(三)從民族宗教到大同宗教。
四、從印度宗教史看顯、密佛教之分途：
顯與密在原始宗教時早已存在，在印度傳統宗教中已顯露無遺；到了大乘佛教後期才特別分衍出密宗，後人將與其先前之佛教學派相對以後才有顯宗。而密宗之興有其內在思想史之發展因素；亦有其外在之客觀環境所迫。
(一)原始宗教存在之顯與密。
(二)印度教中之顯與密。
(三)佛教中之顯與密。
五、從宗教哲學看顯、密宗之融合：
根據宗教哲學之分際，來看兩者本身融合之因素：
(一)信仰之本質。
(二)信仰之主體。
(三)對個人之影響。
(四)對社會之影響。
六、顯、密融合之表現：
除了顯、密兩宗本身內在融合之因素外，亦有賴外在之客觀條件之配合，以及兩宗領袖、信眾之共同努力。
(一)內在融合因素之展望。
(二)因應時代潮流之展望。
(三)寄予兩宗領袖之展望。
(四)寄予佛教信眾之展望。
七、結論：
從上所述，已可知顯、密融合，正是在沿著人類文化、宗教、哲學所匯聚而成之宗教哲學史之軌跡在發展。顯、密融合也是應乎現代世界人文、社會之所需。假如能經兩宗之領袖、宗教家、學者、信眾共同努力，今後之大乘佛教，一定能在世界上再放異彩。此次之顯密佛教會議將是大乘佛教在世界上再放異彩之契機。
論文
一、前言：
本文旨在從人類文化、宗教、哲學所匯聚而成之宗教哲學史之軌跡，來看顯、密佛教融合之展望。其次，現代人文、社會、以及顯、密兩宗宗教心態，亦影響兩宗之融合。
(一)就宗教哲學之軌跡看：
社會學家論到人類之進步，皆一致主張：為了生活之憑藉，而不斷發明，改進生活所需之工具；為了生命之皈依而啟迪文化而有宗教、哲學。本文所涉及者，僅論及「生命之皈依而啟迪文化而有宗教、哲學」之部份。宗教之起源：雖有活物論（The Animistic Theory）、祖先鬼魂論（The Ghost Theory）、圖騰論（Totem Theory）……之說，總之，同是以信仰一超越之存在為主。哲學之起源莫衷一是，莫不相互批判，總之，同是在求理性之滿足。人與超越信仰主體之關係是經卜筮、祈禱、咒語、幻術而建立，是人類最早之宗教形式。這種宗教形式沒有明白的理論根據，只是祈禱者與超越信仰主體之間之默契，此即是所謂之密（Tantric）。
密與顯為相對概念。人類對其所信仰之超越存在，久之希圖以理性之方式加以瞭解、分析、解說。使兩者之間更能建立穩固之關係。此即是宗教哲學，也即是顯（Sūtric）。
就宗教史看，是先有「密」，而後才有「顯」。就宗教之宗派看是先有「顯」，而後才有「密」。因為宗教之儀式與其理論本來先後併行的。但就佛教說，由密佛教之發展，才相對地稱以前之佛教為顯佛教。正如原本無小乘（Hinayāna）一詞，俟新學派興起，自稱為大乘（Mahāyāna），稱其先前固有佛教尊者為小乘。就印度之早期宗教發展看：如黎俱吠陀（Rg-Veda）與阿闥婆吠陀（Afh Arva-Veda），前者重顯，後者重密；就印度之吠檀多（Vedanta）學派看：吠檀多學派是顯，密曼沙（Mimāmsā）學派是密。而且，這兩種密派，對大乘佛教之「密宗」也具有直接與間接影響之作用。
尤有進者，前兩吠陀之融合，卒匯為婆羅門教（Brahman）；而印度之吠檀多與密曼沙（Mimāmsā）之匯合，卒演成今日之印度教（Hindnism）。因此，現今佛教之顯、密融合，應是大乘佛教開創新頁之契機。
(二)就現實客觀條件看：
由於科學一日千里，突飛猛進；以致社會變遷、人文變遷愈速；其社會價值、人文價值亦發生變化。宗教亦必隨之因應。
世界宗教之傳播，除宗教本身之力量外，其與經濟、戰爭、交通亦是極相關聯的。例如猶太教之傳播是因羅馬、希臘人之征服，使其流離異邦。以色列之所以能復國，就因其參予經商及其宗教信仰之保守。回教帝國之所以能擴及歐、亞、非三大洲，亦是其商人為前導，戰爭隨之，宗教亦隨之。基督教亦是有賴工業革命，西方為了商業市場，武力隨之，宗教亦隨之。就以佛教而言，在印度之傳佈亦賴阿育王之政治統一，商業發展。僅就當代而言，西藏雖是淪入中共手中，其宗教高僧流亡海外，使密教大行于歐美。也由於越南之淪陷，越南大量佛教高僧亦如密教一樣，在歐美建立道場，乃至創辦佛教教育。尤其中國自大陸淪陷，內地之高僧紛至臺、港、美國建立道場，使顯、密佛教流佈到整個世界。之所以如此，戰爭實為主要導因。至於商業貿易、交通發達、空間縮小、國際交往頻繁亦為原因之一。
雖然密教首有不空論師傳入中國本土，但未生根；藏密與本土顯教始終未曾交流、交融。有之也只是個人所好，從無正式之提倡。倒是近三十年代歐美人士接觸了顯、密，以及國內學佛青年之好奇，而圖加以比較。因而，使得政府有關人士，及佛教界有識之士之重視。
因此，無論從宗教之傳播史、海外顯密佛教之合流以及國內之趨勢看，顯、密佛教融合之契機已近成熟。
二、宗教、哲學、宗教哲學之分際：
各宗教本身往往亦有其哲學，如印度教、耆那教、佛教、基督教，乃至回教。也有以哲學家聞名，其哲學亦有宗教信仰的，如中國之墨子之天志；德國萊布尼滋（Leibnitz）認為上帝（God）為單子之單子（The Monad of Monads）。前者，是從宗教來討論哲學；後者是從哲學來討論神或超越之存在。都只限於各教、各派之系統說。此處所說之「宗教哲學」，乃是指各宗教之普遍信仰，及其對人類社會普遍影響而言。
(一)宗教：宗教一詞因觀點不同，而具有不同之意義：
從宗教現象學說：如中國易經謂「聖人以神道設教」稱之為宗教；詞曲精華「信仰崇拜，含有神性之對象的團體」；辭源「以神道之教，而設定誡約，使人拜仰崇信者也。」
從宗教社會學說：如印度當代學者及宗教家們主張「宗教即是一生活方式，什麼樣的宗教，就有什麼樣的生活方式」，如以甘地、泰戈爾為主。例如猶太教、回教自視為上帝選民的民族宗教最具此一特色。
從宗教心理學說：中和大辭典「對神、佛存敬畏之威，為著信仰、崇拜而行祭祀。依據這些慰藉、安心和幸福之獲得，以補償人生之缺點為機能」；哲學大辭典「大率（宗教）原本史材，以建立理想，且皆置重於心理方面」；德國比較宗教之權威學者鄂圖（R. Otto）在其東西神秘主義（Mysticism East And West）一書中主張：「宗教為致力於某些敬畏、崇高之力量與原則」。
從「宗教」一詞之字源分析：辭論謂「有所宗以為教者也。」西洋哲學辭典「西文Religion大約源自Relegere（重新拾起），也可能來自Religane（重新攔住），意指小心翼翼地關切某事。一言以蔽之，是重新與第一根源及最終目的相連繫。」總之，宗教是感情、心理狀態為主，信仰有一超越神，或存在，作為其生命、生活之依歸。(1)
(二)哲學：哲學一詞，亦如宗教，具有多義：
1.根據「哲學」一詞之字源：(2)
A. 中國「爾雅」一書「哲，訓為智」；尚書大傳「學，訓為效」；說文「訓為覺悟」；班固白虎通「學，為言覺也，以覺悟其所不知也」。
B. 英文所稱哲學（Philosophy）係由希臘文之愛（Philos）與智（Sophia）連接而成。因之，哲學即「愛智」之意。古希臘之詭辯家，即稱之為智者（Sophists）。有西方孔子之稱的蘇格拉底（Socrates）因為不滿詭辯家自以為是智者，所以他自謙自己一無所知，而只是一愛智者（Philosophy）。中國常稱愛智者為哲學家。
C. 日本學者西周氏，根據爾雅將英文Philosophy譯為哲學。(3)
D. 中國當代訓詁學家章太炎先生認為荀子之「見學」一詞最能符合Philosophy（愛智）之原意。意思是愛智就是喜歡智慧，以充分表達自己之喜歡智慧之個人見解而已。荀子之說，確實與蘇格拉底有所同然。
2.哲學之定義：
A. 中國莊子天下篇有「道術」；魏晉稱為「玄學」；宋明所稱之理學、道學、心學、養理之學、心性之學等，均可與「愛智」，即現代所稱之哲學（Philosophy）相當。因此，凡講述以上思想、學說均稱之為「中國『哲學』」。
B. 西方思想家柏拉圖（Plato）主「智，即是真知，哲學為獲得這種真知之學問」；羅馬雄辯家西塞羅（Cicero）「哲學是教人為德，而去不德之學」；笛卡爾（Descrates）「哲學是所能知的一切知識完善的知識」；洛克（Locke）「哲學是萬物之真知」；康德（Kant）「哲學為一切科學知識之體系」。
3.哲學所研究之內容：據唐君毅教授之「哲學概論」一書，將中國哲學分為四部份，以概括西方哲學：
A. 名理論：邏輯、辯證法、知識論。
B. 天道論：形上學、實有論、宇宙論。
C. 人道論：倫理學、人生哲學、美學、價值哲學。
D. 人文論：文化哲學、歷史哲學，以及宗教、藝術、教育哲學等。
總之，以相對宗教之信仰言，哲學是以感情為主，來探討是否有一超越神，或存在之可能？以及其對現象世界之意義與關係為何？
(三)宗教哲學：宗教哲學一方面使宗教與哲學相調和，同時也對二者加以批判，進而以探討宗教經驗之真理、價值、功能與性質。宗教哲學以宗教史、宗教心理學為主要材料。前者主張宗教哲學涉及形而上學；後者主張宗教不應涉及形而上學；更有折衷說：(4)
宗教哲學應涉及形而上說：純經驗之宗教研究，可証明宗教意識自身即可指出為一超經驗之真實。為一超越感官之存在。既外在、又內在于經驗的時、空、事件中。
主宗教哲學不應涉及形而上說：經驗主義與實證主義認為宗教哲學只限於描述宗教現象，因為只有瞭解人類社會生活之過程，才有宗教結果累積之可能。
折衷說：宗教之形成，乃意謂有宗教之效用，有效用即是經驗之實證，故宗教信仰，及其宗教形上經驗感亦是真。其循環論證是：有效用故是真，因真故有效用。
總之，宗教哲學是以理性的方法，去研究宗教信仰之本質、主體，及其對人類普遍之關係與影響。
三、從文化史看宗教之發展：
文化是人類整體活動、發展之總稱。宗教史亦屬文化史之一部份，亦可說，即人類文化對宗教發展之影響。我們發現，各民族雖有其異質之宗教，但亦有其一致發展之模式：
(一)從神話之多神到泛神：多神教（Polytheism）相信諸神各具不同之神力，而諸神又無統屬關係。泛神論（Pantheism）認為只有唯一的實體或大自然。一切事物，包括人在內均非獨立之實體，而是唯一實體之表象。(5)
1.多神論：多神信仰可說是人類 早期之共同宗教，雖然諸神之名字與性質未必相同。例如，古埃及有地方守護神化為最大之太陽神「瑞」（Re），太陽神再轉為至高神阿猛（Amom），此至高神具有多種神具有多種神力稱之為奧斯瑞（Osiris）。奧斯瑞原本為生長自然萬物之神，正由于尼洛河為衝積河谷平原土地肥沃，而形成之神，又稱之尼洛河神。後來此一河神又加以人格化，指其原為埃及王朝之遠祖，為農耕、藝術政法開創者。例如古巴比倫有埃夕塔爾（Lshtar）女神為執掌植物生死之神祇；賀德斯（Hordes Hades）為災難神，尼格爾（Nerigal）為瘟疫神，到處詐取犧牲。希臘之宙斯（Zeus）為雷神，為空界神，有時被讚為諸神以及人類之父；阿波羅神（Apollo）為太陽神指引人之前程；海德斯（Hades）為邪惡神，為死亡之守護神；阿達娜（Athena）為女性之戰神，及工藝守護神……至於以後在文學上之諸神如邱彼德（Cupid）、黛安娜（Dinna）不一而足。希臘諸神吃了美食Ambrosia，飲用淳汁Nectar而長生不死，也如人有飲食男女之樂。印度有天空地三界神，乃至人間庶物神：天神如婆羅那（Varuna）宇宙原理原則神；特尤斯（Dyaus）為光神。空界神之因陀羅（Indra）為雷神；馬爾殊（Maruts）為暴風雨神。地界之阿耆尼（Agni）為火神；蘇摩（Soma）為酒神。其他如牛、羊、豬、蛇……等均視之為神。
2.泛神論：泛神論乃是人類轉為進步宗教所產生之信仰。埃及中期王國（Middle Kingdom）初期在宗教上信仰阿統（Aton）為唯一創造神，為宇宙道律，也是宇宙之維持者，宇宙不能獨立阿統神而存在。羅馬禮拜諸神有似希臘，但卻不相信諸神之間還要爭戰如希臘人之神那樣。羅馬人也有物話論之精靈崇拜（Animistic Spirits）。當其征服希臘後更接受埃及、波斯神，尤其波斯之米特拉神（Mithra），直到第一世紀後期才為基督教所代替。基本上，羅馬人為泛神教信仰者。到了十七世紀前期之德國宗教哲學家斯賓諾薩（Spinoza）才將以西方宗教為背景之泛神思想說得較為具體。他說上帝（God）為永恆的智慧，顯現在萬物中，主顯現在人之心中，尤其大都顯現在耶穌基督身上。(6)至於印度，到梵書及奧義書以後更普遍存有泛神思想。例如特格耶奧義書（六、一二），謂梵我存在榕樹種子之中；布利哈德奧義書（四、三），謂梵我存在在人之醒、夢、熟眠、死亡等狀態中。(7)
3.從多神到泛神之形成：從宗教史可知，多神信仰從時代看是早期初民之宗教。從文學看，多富樂觀、浪漫意識。可能由社會形成具有相當組織，人類也自覺有些責任感、使命感，因而反省到諸神之統屬問題，而產生擇一神論，即呼一神之名，而眾神相應。實際即一神具有多名、多種神力。在印度此一神即是梵天（Brahman），梵天既外在于宇宙又內在于宇宙。印度從多神信仰演變到泛神信仰之過程最為具體。其他宗教之演變則不如印度來得具體。
(二)從崇拜自然神到主宰神：自然神即指日、月、星、辰、山、河、大地各種自然現象均視之為一神力之神，因此自然神往往均有多神，已如前述；但多神不一定為自然神。例如埃及尼羅河神（Osiris）變成國王，其王后埃西斯（Isis），其子賀魯斯（Horns）。當國王為其弟塞迪（Set）所殺成塊，王后拼湊成人體而復活，之所以諸神祐其不死乃因其賢德，應再復活統治埃及。所以埃及王朝王族都是神聖的。他們都是神而不是自然神。蘇美族（Sumerian）之瘟疫神尼伽爾（Nergal），戰勝懦弱與忌姤諸神之偉力神瑪爾都克（Marduk），他之所以勝利由於他使用魔力，再以魔力將所殺之眾神的屍體變成世界，又用泥土及龍血做成人，以慰為其所殺之諸神。至於印度之動植物神、魔神如阿修羅（Asura）、羅剎（Raksas）乃至閻王（Yama）均是多神而非自然神。要之多神中已可概括自然神了，我們不必再引贅述。
至于主宰神就是我們所說，具有全能、全知，具有創造、破壞、維持此一宇宙之唯一超越的神。這可包括印度教之梵天、猶太、基督教之耶和華（Yahweh）、回教之阿拉（Ala）。
耶和華原為西奈半島（Sinai Peninsnla）猶太人之牧羊保護神，西元前一、三○○－一、二五○年摩西（Moses）領導猶太人逃離埃及就在經過西奈半島時即奉耶和華為他們的主（Lord）到了巴勒斯坦更奠定此一信仰直到今天。(8)阿拉伯人原亦為閃族為遊牧民族，肉食、好戰，原信仰多神，佛教一度傳入，以拜佛為名，實則佛像一如原來諸神。穆罕默德則以其小邦所信仰之唯一神阿拉，作為其宗教之主宰神，以代替外來宗教之佛。嚴格要求阿拉伯人尊奉，否則即是殲滅式之征服，所以定其宗教為伊斯蘭（Lslam）。伊斯蘭即意謂「服從」 (9)。至於印度教之梵天，即是從多神到擇一神而創造神，既外在又內在。因之梵天也就是主宰神。以上猶太、基督、回教、印度教之主宰神雖然原來都是由自然神演變成的，但他們往往寧捨棄文化史不顧，只從神學之啟示依據，因而他們的宗教都是受耶和華、阿拉、梵天、摩西、耶穌、穆罕默德及印度之祭師、賢者而成之宗教經典。
(三)從民族宗教到大同宗教：諸如前述，猶太教、基督教、回教所信奉之神都只是民族神或地方神，而且聖經與可蘭經都是以自宗民族為「選民」的。但是，為了宗教之狂熱，或為對外侵略，其宗教自然形成國際性之宗教。但印度教（Hinduism）與印度之佛教則無「選民」之說，只說眾生都有「神性」、「佛性」，本質上就是大同的。而我們此處所說大同宗教（Universal Religion）乃是指當代若干宗教家謂阿拉、耶和華、佛、梵天均是宇宙唯一神，只是各民族所稱之名不同罷了。此一傾向已經十分普遍了。(10)
四、從印度宗教史看顯、密佛教之分途：
顯與密在原始宗教時期早已存在，在印度傳統宗教中已顯露無遺；而佛教則到大乘後期才特別分衍出密宗，後人將其與先前之佛教學派對立以後才有顯宗。而密宗之興有其內在思想史之發展因素，亦有其外在客觀環境所迫。
(一)原始宗教存在之顯與密：廣義地說，古無文字，結繩結草為記，今之一切語言、符號都可稱之為「密」；而解說此一密之一切言語、文字都可稱之為「顯」。尤其以楔形文字為主之中國、巴比倫及印度早期民族之文字為然。 (11)人類最早之宗教為拜生殖神，就以中國拜祖、祭祖與印度濕婆崇拜為例：中國之「祖」源於且、且源於日。可知中國之拜祖乃是由初民拜男性生殖而演變為倫理宗教。而印度之濕婆（Sna）為男性神，至今印度很多濕婆神廟之主殿仍為直立之大石杵，以象徵濕婆神──即男性生殖器。實則，兩者都是大石文化之遺跡，所不同即是在印度形成了純宗教；在中國形成了倫理或倫理宗教。由人類進步，往往將原始之「性」的大問題密而不宣；衍為中國之「孝」，後以「禮」節之；衍為印度之創造原理，以宗教節之。這就是「顯」。由于顯，反而久之忘卻了原始之「密教」。
(二)印度教中之顯與密：印度教之「顯」應溯及吠陀經，尤其是黎俱吠陀（Rgveda）對諸神之讚頌，以讚歎諸神之威力；其「密」則盛行於夜柔吠陀（Yajnreveda）之「祭祀萬能」思想，到阿闥婆（Atharvaveda）普遍實行「咒法」。咒可分三類：一曰息災，供以犧牲、軟語求諸魔遠去；二曰咀咒，誘諸魔以加害怨敵；三為開運，以求福壽。咒語，有的具有意義，如阿闥婆（六、四、二）「心隨所願，能速飛向彼方，嚏乎，汝亦隨我心之路而去。」亦有象徵某些意義，而不足以盡其意者，如唵婆（Omva）。亦有用象徵之物賦予精靈之氣，或作怨敵之肖像，埋於地下而為之咀咒者。唵（Om）一字在吠陀經中已用做咒語，但不知其來源及用意。根據愛陀列耶梵書（Aitareya Brahmana）：「黎俱吠陀由火（Agni）生、夜柔吠陀（Ayajnreveda）由風（Vayu）生、沙摩吠陀（Samoveda）由日（Aditya）生。而縮簡為Aum或Om，乃住于天之主，所以布拉斯拉奧義書（Prasna Upanisada）說：「唵（Om）一字既是外在又是內在超越之梵天。由梵天之助，智者才能解脫。」(12)以後此一唵字通用於各宗教，佛教無論顯、密自然沿用，即使猶太教一系之基督、伊斯蘭亦在禱告詞後，以阿門（Om）作為歸敬語。
黎俱吠陀造一切歌（一○、八二）謂：「造一切主為眼識之父…識明而勢強。」又謂（一○、八八一）：「為言語之主」。在百段梵書（Satapatha）（一、四、五、八）謂：「意（Manas）與語（Vāc）爭……」生主判：「心實勝語」。同書（二、四、二、七）謂：「生主介紹『意』與『語』締結姻緣而生諸神。」般遮雲夏梵書（Pancā a vinsa）（二○、一四、二）謂：「語為主之自體。」這就是以後彌曼沙派（Mimamsa）聲為實在，一切均為實在，尤其奉行儀規為「一切造化」之思想，都源于吠陀經到梵書以來之意密與語密之設定而來。
至於印度吠陀經哲學以探討宇宙之始源；梵書哲學以探討生主、梵如何以自身變化成現象界，以及人間世之煩瑣哲學；奧義書探討梵與我之關係，如何認知梵我等都是顯。可見顯、密在印度宗教上一直並行不悖。
(三)佛教中之顯與密：據傳說：「法身大日如來，自受法樂故，說自所證聖智境界，金剛薩埵秉其教勅，結集大日經、金剛頂經，置于南天竺鐵塔待人弘傳。釋迦滅後七百年，龍猛（龍樹）菩薩開鐵塔，受金、胎兩部大法，傳之弟子龍智，智傳弟子善無畏、金剛智兩人。」 (13)
呂澂先生說：「後期大乘佛學……最後完全融合於密教之中，密教之發生在第七世紀初期……密宗之性質漸向印度教接近，原是多神，到大乘期在民間變為一神崇拜……由于（大乘）煩瑣理論不為一般人接受，便採取印度教之教法，就是密教發生之主因。」(14)
其實，印度密佛教之興起，乃是由於印度吠檀多（Vedanta）學派之興起，藉其根深之傳統思想、言仰；又學習了佛教之大乘精神，實行偶像崇拜；更學習中道佛教之論證方法及佛教瑜伽唯識之理論，而掛空了大乘佛學，使得晚期大乘不得更轍發展，乃走向實修派之密。為了應付新興對峙之傳統，除了佛教本身之禪定外還得在印度傳統中去找根據，將以子之矛攻子之盾，然後將兩者加以揉合擴大引申而成密佛教。因此，密佛教之手印(15)、咒語 (16)、身、語、意三密 (17)均可在印度吠陀經、梵書、彌曼沙學派中找到其根源。因此，我們也有理由相信密宗之大日如來應是吠陀經之太陽神紅敦（Rohita）、一是野羊（Aja Ekapāda）、及梵書中之金胎（Hiranyagarbha）。 (18)在佛陀時代與佛陀爭領導權之提婆達多（Devadatta）也是阿難尊者之兄長，倡神通、苦修，曾得阿闍世王（Ajatasasatru）之支持(19)。玄奘大師之西域記尚記有：「羯羅拏蘇伐剌國……伽藍十餘所……不食乳酪，遵提婆達多遺訓」之記載。羯羅拏蘇伐剌（Karnasuvana）在今東印度恒河口南岸之西北角。(20)可見佛教自身一派自始即有顯、密之分途。後期佛教轉為密，也可能正是提婆達多一系之接引，至少在時代上都是在七世左右是可以相應和的。
至於佛教中之顯，自佛陀論因緣法；部派論我與法之有無；大乘論空有中道；直到中國各宗，道家思想迎合了佛教的般若空慧，儒家思想迎合了佛教之大乘精神，所以中國之佛教正如太虛大師所說是「大乘心，小乘行」，可知其來有自。密宗傳入中國與西藏，他們自稱為「密」；稱中、印先後重義理之佛教為「顯」。由此可見，在佛教中提婆達多之暗流到密以成宗，也不是偶然的。
五、從宗教哲學看顯、密之融合：
宗教哲學之研究必得透過民族文化、神話、神學、哲學、比較宗教之研究。因此，我們根據宗教哲學來看顯、密佛教之融合，也就是檢驗兩者之融合是否存在在宗教哲學史之軌跡中？
(一)信仰之本質：猶太教、基督教、回教、印度教都是啟示宗教，他們的經典都是上帝或梵啟示給先知的。耆那教與佛教則是非啟示的。然而啟示宗教與非啟示宗教也有其共同本質。啟示宗教中除印度教外，其他都主人沒有神性；非啟示宗教之耆那與佛教都是主人人都有靈性或佛性。總之，人之神性、靈性、佛性都不如上帝、耆那與佛來得完美。因此，人有痛苦，要求向上帝、耆那與佛皈依。即是說無論是上帝、耆那或佛都具有超自然之能力，人類信仰此一超自然之能力即是信仰之本質。人是有限，不是全知、全能，而期望自己能成為、或皈向無限、全知、全能。這是研究宗教哲學之學者們所共同所同意的。 (21)
而佛教顯、密兩宗所信仰追求之本質則同是佛性、般若；而且，密宗也不是完全重實踐、重咒、重手印，而是必先從因明學、現論入手。顯宗也並非完全重理論；也得兼修禪定、淨土。整個世界宗教多已從多神歸向泛神，從自然神歸向主宰神，從民族宗教歸向大同宗教。原本信仰本質相同之顯密佛教更有融合之可能。
(二)信仰之主體：顯宗所信仰、皈依的主體是以歷史的超人釋迦牟尼佛為主；密宗所信仰、皈依的主體是具象化超自然之大日如來，又稱毘遮那佛，雖兩宗所信仰、皈依之主體不儘一致，但在佛教之經典中有像佛只是如如之佛，故簡稱為「如來」(22)。如來，實即佛性本質之同一。不同之佛名、佛身，只是同一佛性本質之化身而已。正如大日經所謂山河大地即毘遮那佛之身密，天籟、人籟只是其語密，大自然流行變化、生生不息，各自成就即是其意密。可見顯、密兩宗雖所信仰之主體有異，但其本質同一。宗教本質同一才是宗教融合之基本因素。
(三)對個人之影響：個人之為學、修身都在求知行合一。顯、密融合之境界在求教行相資，解證並行。這不但是世法之教育理想方法，也是宗教出世法的解脫之道。人類除上智、聖者，否則，完全從事理論研究，容易走上疏闊，不知所歸。無法了解生命之痛癢，與生命之歸向。唯有透過宗教之實踐，在痛癢中去體會生命，去體會、培養我們本身就具有之超現實之能力。所以密宗大部份之法器都滲和著死人骨灰、骨骼所製作而成。除了相信這樣的法器具有超越之能力外，主要還是要使用法器人員能面對死亡而力求精進，從而不畏懼死亡，看破生死而從容辦道。僅講實踐而不求義理，只是盲動。明理不易，解脫尤難。間有得之者，必事倍功半，徒耗歲月。因此，顯、密融合即是知行合一，手、腦並用，信、解、行、證一貫之教育。這對每個個人都是有價值的。
(四)對社會之影響：社會是個人之集合體，大凡對個人有益之事，對整個社會之援用都是好的。而且，社會之導向尤為重要。社會團體之章程、國家之憲法，都是社會、國家特有之導向。唯有宗教社會是超國家的，以導向人類宗教之本質，作為最後性情、思想、生命之歸依，這就是宗教哲學所說本質之宗教。過去，長久以來，宗教信仰在不斷地改變：從多神信仰變成泛神信仰，從崇拜自然神到崇拜主宰神，從禮拜民族神到禮拜大同神。但這些都是信仰之主體。今後勢必從主體之崇拜，走向本質之信仰。也就是說，今後之宗教要走向更理性、具有批判性之義理，也得具有神秘實踐價值之效用。更理性、具有批判性之義理使人知道宗教本質是如此如此，具有神秘實踐價值之效力，使人知道宗教本質何以如此如此。因此，今後宗教之前途，端看其是否合乎宗教哲學之軌跡。在此軌跡上觀察，佛教顯、密融合是有前途的。
六、顯、密融合之展望：
除了顯、密兩宗本身內在融合之因素外，亦有賴外在客觀條件之配合，以及兩宗領袖、信眾之共同努力。
(一)內在融合因素之展望：顯、密兩宗所信仰之本質同一，前已述及。由於大陸及越南淪陷，高僧流亡歐美，而造成顯、密在「海外存知己」；而國內在臺灣顯密雙修之青年日增，各佛學研究所，乃至民間教授藏文也日漸興起，在不久之將來，藏文經典將會陸續譯成中文。尤其顯、密之融合已日漸獲得政府重視。這些都是內在融合之有利因素。
(二)因應時代潮流之展望：科技一日千里，雖然人類在工作中會更忙碌，可是人們也將有更多休閒時間。將來，很多工作都可用電腦來代替，人工勞動勢必減少。歐美大都一週只工作四天或五天，剩下時間即是休閒。但人類休閒越多，其心理、思想會越覺無聊與無奈。藝術、文學也只能作相當之陶冶，最重要、最徹底者則是要求得到靈性、生命之皈依，且能自我開發個人所具有之潛能。顯、密之融合將更能滿足此一時代之需求。
(三)寄予兩宗領袖之展望：人類以自我為中心，才有個人之發展、進步；人類以我族主義為中心，所以才有民族國家之建立；再推廣以人類為中心，甚至以眾生為中心，這就是佛陀慈悲喜捨教所在。兩宗領袖、宗教家與學者，若能掌握宗教哲學之軌跡，認同共有之信仰本質，順應時代潮流，承擔佛陀之大懷抱，必有助于兩宗之融合。
(四)寄予佛教信眾之展望：誠然，有的宗教因啟示而生，有的宗教因眾生之渴慕而成。總之，宗教社會是以信眾為主。所以佛陀是「為眾生說法」。信仰宗教不祇在讀誦經典、參予法會；而是藉讀誦經典、參予法會而了悟宗教本質，亦即了悟吾人自身之本質。換句話說，顯與密只是宗教形式，只要適合自己之形式，而能喜悅、完全地認知之本質－就佛教來說就能認知「佛性、般若」，那即是我們所信仰之宗教。對于顯與密，在個人主觀上不迎、不拒，即是顯密之融合。國內之學佛青年都有此一正確態度，絕少聽到他們對顯、密兩宗有所偏袒，實是很可喜的現象。
七、結論：
從上所述，已可看出：顯、密融合正在沿著人類文化、宗教、哲學所匯成之宗教哲學之軌跡在發展。多神教、自然神教、民族神教自然早已失勢；泛神信仰、主宰神信仰與大同宗教之信仰亦將為宗教哲學之本質宗教所代替。顯、密佛教之融合正為今後世界人文、社會所需。假如兩宗之宗教領袖、宗教家、學者、信眾能一本佛陀之大悲大願，以掌握宗教信仰之潮流，今後之大乘佛教必將大放異彩。今天在中華民國佛光山所召開之世界顯、密佛學會議將是顯、密融合之契機，也是一次歷史性之會議。
註釋
(1)見中國文化大學、中華學術院編行「中華百科全書」第四冊，第三至四頁拙撰「宗教」條。
(2)見孟氏教育基金會出版、唐君毅著「哲學概論」卷上，第一頁、第二頁。
(3)見同書第三頁。
(4)“The Philosophy of Religion”pp.21-28 By D. Mill Edwards, Published By Shi S.k.Basn,37, College Street Calcutta-12, India。
(5)“Western Civilizations”By Burns，有關部份大學圖書出版社出版，印度神話則參「印度哲學宗教史」，臺灣商務出版。
(6)“The Story of Philosophy”p.181, By W. Durant 文星書店發行。
(7)同前「印度宗教哲學史」p.271, p.240-248。
(8)同註(5)，關于猶太化部份。
(9)熊振宗著，中國文化大學出版「穆罕默德傳」二十一頁、二十三頁。
(10)大同宗教傾向自印度莫兀兒王朝之阿克巴大帝為統一其帝國印、回教，以鞏固其帝國之統治所設定者。近代印度革命領袖如甘地、泰戈爾等為聯合印、回一致對英亦倡大同宗教。中國近人倡三教、五教合一。亦有世界性之「大同教」遍佈世界各國。
(11)衛聚賢著，基督教文藝出版社出版「中國古史中的上帝觀」四十二頁、四十四頁、四十六頁。
(12)見前述「印度哲學宗教史」第一一四至一一九頁、一九頁。及“The Npanisada”p.73.Made and printed in Great Britain By C. Nicholcs and Company Ltd.。
(13)黃懺華著「佛效各宗大意」密宗大意十二頁。大乘精舍印經會。
(14)呂澂著「印度佛教思想概論」第二五五至二五六頁，天華出版社。
(15)瑜伽集要焰口施食儀，大正二一冊，四七二至四八○頁。
(16)見大正，十八至二十一冊。
(17)同 (13)註，十五頁「如來自證」三密。六大法界之體相是身密；一切音響是語密；周徧識大是意密。手經印契是身密；口誦真言是語密；心入本尊三摩地是意密。
(18)同註 (12)，印度哲學宗教史，一六八頁。
(19)「起世經第一，佛本行經十三，雜阿含十八、三八、四八；有部毘奈耶第十四、十五；同破僧事第二、三、……等卷。」
(20)大唐西域記卷十，第一五一至一五二頁，臺灣佛經流通處出版。
(21)此為宗教哲學學者所共同之見解。見“The Philosophy of Religion” By D.M. Edwards, pp.218-261．Chaptervii“Religion And Ultlmate Reality”．Fvltonj．Sheen著「宗教哲學」，吳文宗譯，幼獅出版，第一、二、七節。
(22)大方廣佛華嚴經卷第十四。大正．九．四八五頁下，「無量世界中，示現如來身。」又四八七頁下，「一切諸如來，神通力自在。」又大方廣佛華嚴經名號品。大正一○冊，五八頁中及十九頁中：「如來於中，有百億種種名號。」
評論人：程石泉博士．國立臺灣師範大學教授
李志夫教授就人類文化中宗教與哲學之歷史演變，及當前人類之處境，詳述佛教顯密兩宗必將融合，確有見地。行文構思，略現蕪雜，惟瑕不掩瑜。且足覘李教授見聞之博，用功甚勤。
談宗教與哲學根據「辭源」「辭海」一類辭典或字書中尋找定義，值得商榷。縱觀世界現存之宗教一一有其傳統與流派。在東方如佛教曾在印度發揚異彩，七八世紀以後，則印度教取而代之。佛教傳入中土，經四百年之翻譯立論時期，至隋唐時代已由中國之高僧大德創立十大宗派。在西方羅馬天主教至十六世紀宗教改革後，宗派紛紛，難以數舉。囘教亦然。是故宗教之傳統與流派，具有種族的（如東方的、西方的、中國的、印度的）與個人之色彩，若摭拾宗教史家或人類文學之言，一概而論，略欠允當。至於哲學更具備哲學家個人之色彩。吾人得知有柏拉圖哲學、亞晉里斯多德哲學、羅素哲學、懷特黑哲學。此間可能有普遍熱切討論的哲學問題，但無一普遍哲學也。字書、辭典之定義，未必全可採信。
李教授舖張理由，闡明佛教顯密二宗之終當結合，使信佛者可由顯密二宗同時進入法門。庶幾他日佛教光揚於世界。語重心長，至足讚許。