李志夫
《張其昀博士的生活和思想》，頁1070-1091。
台北市：中國文化大學 民國93年12月
一、成功的動力
張其昀先生除作有數年中國國民黨的祕書長而外，可說都是在從事教育工作。抗日前，少年英發，以地理學者聞名全國；及後，更以史學家馳名中外。民國四十四年，擔任教育部長，建立南海學園，相繼促使各大學在臺復校。在清華成立中國第一所原子反應爐，籌辦九年國民義務教育，雖然只有短短的四年，卻為中國近代在科學、社會、及各級教育中特立了宏規。可惜，保守人士認為他的步調太快，理想太高不能見容，乃有獨立興學之念，遂有私立中國文化大學產生。
張氏雖然是私人興學，但在新興科系之成立，古典校舍之興建、校風學風之培養、國際學術之研究、國際文化之交流、對於宗教之尊重……等遠勝於一般公私立大學。時人也認為他的頭腦太新予以譏評。
此外，張氏一向注重文化、出版工作。不管他主持什麼單位，那個單位的出版往往是空前或絕後的豐富。就以中國文化大學而論，除華夏導報為對內之刋物外，發行到國外各個角落的有文藝復興、華學月刋、東西文化英文季刋、華岡、華學以及各學院之年報等。尤其美哉中華畫報更是享譽中外，都是報導中國文化學術，時賢名流的中英文對照刋物。至於書畫出版之盛，印刷設備之完善，實非國內一般大學所能及。
至於張氏個人著述之豐，涉獵之廣；以及他所主編、督修之文庫、辭典、百科全書等在近代史上乃至中國史上恐怕亦無人能與之相提併論。
張氏交卸教育部長已經是二十五年了，文化大學建校已進二十周年。回溯二十年來的時間，已證明張氏之眼光遠大，能見人之所未見。同時，一向樂於幫助莘莘向學之學子。凡是因升學所遭受之困難障碍，張氏往往會破例援助 ，而成就了很多重要人才。
有人稱頌張氏為政治家、史地學家、教育家，這些他都當之無愧。但我們所要研究的是：為何他能成為政治、史地、教育家呢？依筆者的研究，實在是因為他的宗教觀為其原動力。
二、張氏之宗教觀
根據張氏自述，他一生只願保留三種名：一為「中華五千年史」之著者；二為「華岡學園」之創辦人；三為「全神教」之信奉者。(註1)由此可見，張氏之宗教觀與他所提倡之全神教有著重要關係。
(一)全神教之界定
張氏自己有兩篇文獻，說明其「全神教」之概念：一為「二十八德簡說」以說明全神教之要義。(註2)二為中華學術院道德與宗教研究所成立時之一篇講詞「宗教與道德」。(註3)同時，潘校長維和亦撰有「全神教簡說」一文。
根據張氏，全神教，並非是要另創立一個新的宗教。但卻有似單一神教，或擇一神教(Henotheism)之傾向。張氏說：「信仰任何一個宗教，加以精通，也就接近於博通其他各大宗教。古人治學謂：『治一經，須博通羣經』，您雖然僅信仰一教，可是您的見解，不必限於一教，應通曉各教之精華所在，開拓其心胸，發揮其抱負……對您自己所信仰的宗教或會社，自必更有補益……這是全神教的用意。」又說：「全神教並不是另創一個宗教，乃是為各宗教、各會社一視同仁地而服務的意思。」(註4)張氏常引用國父「宗教卽道德」觀點，因此他說：「本於宗教卽道德之名言，孔學亦可視為宗教，無以名之，名之為仁道教，或名為全神教。」(註5)
從以上所引，我們可以歸納如下：
全神教是信奉原來一己之宗教，並研究、尊重別人之宗教。
全神教並無固定崇奉之教主，依仁道而立教。
所謂「為各宗教各社會一視同仁地而服務」，乃研究各宗教之精義，促進各宗教相互瞭解、尊重，提倡宗教之共同道德。
全神教係以孔子仁愛精神及大同思想為其淵源。
(二)宗教與道德之關係
我們對全神教概念之瞭解，已歸納到是以道德為依歸。根據張氏：「教學有兩個意義，一為教育，一為宗教，兩者都是人類的重大事業，有其相異處，但亦有其會通處，此卽道德。」這是說，教育與宗教同是以道德為基礎的。又說：「教育的出發點是謂德育，德育之最高層則是謂宗教。」(註6)所以張氏說：「一個人卽使並不信仰有形之宗教，只要他所言所行，都離不開道德，都歸本於道德，像這樣的正人君子，我們一定稱讚他是充滿著宗教精神的人。」(註7)
凡真正之宗教必定是道德的，雖然，道德的未必是宗教，可是道德確是宗教的必需條件。因此，道德亦是宗教之基礎。亦可說「道德為宗教而服務」這就是張氏所說，全神教為各宗教、社會服務的基本論點，也是他認為全神教不是一種新獨立宗教之理由所在。
(三)全神教之時代背景
張氏認為「世界各宗教都在敬天愛人，救人救世；但各宗教受了時間與空間及文化背景之影響各不相同，凡教主、教儀、教會、教徒均各有其特色，」(註8)所以他說各宗教是「貌異神合」。為了消彌歷史上之宗教戰爭，為減少現在各宗教之衝突，所以提倡全神教。尤有進者，促進各宗教在異中求同，是在團結各宗教，以共同抵抗無神論之共產主義。他說：「世界各大宗教……往往因相異而生隔閡，因隔閡而生分裂，因分裂而生衝突，因衝突而發生大戰爭，致成為世界人類之禍患。」「世界有識之士莫不重視宗教問題，就會通之論點，謀宗教之復興，舍形式之大異，取道德之大同，攜手並進，來共同抵抗世界人類真正的大敵，就是國際共產主義，那是不講道德的無神論者。我們要以有神對無神，有道對無道，以仁滅暴，挽救世界之沈淪。」(註9)
(四)全神教之基本教義
全神教是基於道德而會通世界各大宗教。此一基本思想係得自孔子宗教觀之心傳。孔子曰「敬鬼神而遠之」(註10)，「祭神如神在」，「如在其上，如在其左右。」(註11)可見孔子是尊敬鬼神並不排斥鬼神。祭祀實際就是宗教活動。在那個時代只有祭祀作共同的宗教活動，尚沒有不同的各種宗教產生。因之，也可以說，孔子之宗教觀就是全神教之濫觴。所以張其昀博士說：「孔子所倡導的儒家學說，有世上最完備、最有系統的道德體系，它在形式上並非宗教，但有極濃厚之宗教精神。孔子學說，天下為公，對世界各大宗教一視同仁……它心量寬宏，中道而立，左右逢源，不排斥各教而融合各教，享受真正的宗教自由。本於敬天愛人之宏旨，謀世界的宗教復興，它最勝任這個為奠定世界大同的文化使命。」(註12)「本於宗教卽道德之名言，孔學亦可視為宗教，無以言之名之為仁道教，或名為全神教。」(註13)
(五)全神教之德目
全神教是以道德為依歸的。張氏在論「道」與「德」兩字之異同時說：「道與德二字連在一起成為一名詞；若分析言之道是道，德是德，是有分別的：「道」是超越時空的基本原理，「德」是針對時空的實際行動。「道」是普遍長久，始終一貫的，「德」是因時因地，多種多樣的。「道」乃德之心，「德」乃道之行。「道」為德之體，「德」為道之用。……德有多種，故稱德目，茲列舉中國重要德目為二十八種，而以仁為眾德之長，可以涵蓋眾德，而總稱之為仁道。」(註14)所謂「中國重要德目二十八種」，實則是以中國儒家學說為主，並融會有各大宗教之箴規而製訂者：「茲以儒家經典為基本，酌採道德經、佛經、基督教聖經與回教可蘭經，調理融會，互相詮釋，略加說明如左：」(註15)
仁愛：張氏引樊遲問仁，子曰愛人，而詮釋之：「仁是人性，愛是人情。仁是崇高的理想，愛是具體的表現」。同時，張氏並認為仁有兩大特色：「其一是擴充的。卽孟子所說，『仁者以其所愛及其所不愛』，希望人人能擴大其仁愛之心……完成大同之治。其二是現世的。仁與佛教之慈悲或耶教的博愛相近，但並非超世間的……仁是完全積極的淑世主義。……孔子以為教育及政治之目的，在於仁之實現。」(註16)可見全神教是在實現大同之仁於現實世間，有同於佛教之人間淨土。
理智：張氏解釋「理智」兩字採用孟子盡心章「良知、良能」；王陽明之「致良知」；大學之「致知」；老子三十三章「知人者智，自知者明，勝人者力，自勝者強」；及聖多瑪斯以「求智最為完全、最高尚、最有益、最可樂之事」等學說思想而融會之。根據以上這些涵義，張氏之理智已超乎理性之層次，已近似佛教之般若了。
英勇：張氏引論語述而與憲問兩章「臨事而懼好謀而成」，與「知其不可為而為」以申英勇之真義。否則暴虎馮河與知難而退，均是過與不及。
真誠：張氏認為「真、敬、誠三字字義是相通的。孔子教人『修己以敬』所以立誠也。敬之積極意義卽是認真，就消極意義言卽是不苟，即是不自欺，亦即是誠」。復引聖葆祿啟格林多人書說：「吾脩立身處世，尤在樂我之間，一秉天主之正直與至誠。」此正有誠能通神之意。
善良：張氏舉老子二十九章「天道無親，常與善人」、佛教「眾善奉行」及聖葆祿「待人接物……為善毋懈，」以釋善良之德目。孟子謂「可欲之謂善，」，孔子謂「見賢思齊」，此卽是在盡人之善性。所以張氏推崇孟子說：「孟子發明性善說，是他對中國文化的大貢獻，必人性中有善，人生乃有正當的樂觀可言。」(註17)
優美：張氏認為孔子重詩教與樂教對於娛樂身心，移風易俗具有強大的教化作用，允為卽孟子「充實之美」。使得個人、社會、乃至整個中國文化都具有自足感。
孝慈：老子六十七章：「夫慈以戰則勝，以守則固」，曾子謂「戰陳無勇非孝也。」佛教忍辱經「善之極，莫大於孝」，湼槃經「諸有善根，慈為根本。慈卽如來，如來卽慈。」張氏進而言之：「中國雖無固有的宗教，但數千年來，能維繫國民精神者，在於孝道。」「孝在中國，其作用不盡在道德，實際上尚具有存一種宗教上之要素。」
忠恕：張氏謂：「忠字本於中心盡己之義……恕是如心二字所構成，推己及人也就是忠於忠。……福音馬寶傳載山中聖訓『故凡欲施諸己者，亦宜施諸於人』。……孟子本於忠恕之道而倡『以大事小，以強扶弱』之論；成為高尚偉大之國際道德。」果能如此，人與人之誤會，社會與社會之衝突，國家與國家間之戰爭自會消滅於無形。張氏說，「這就是孔子所說之大同之治」。
公正：禮運大同篇：「大道之行也，天下為公」；老子「以正治國」；孔子曰：「政者正也，子帥以正，熟敢不正？」張氏謂：「英國湯恩比以為用孔子人文主義的大同之治，來安定天下，代替戰爭，這是中國文化對世界特有的貢獻。」
信義：孔子在論語顏淵章說：「自古皆有死，民無信不立」。孟子離婁上「義，人之正路也」。張氏申其義說：「民信二字在今天講也就是公共信仰；……信仰國家之主義方能一心一德。」「義是一種權利與義務的正當關係，也是人生應信守之社會法則。」
禮讓：張氏允稱荀子為禮樂大師，對其「國之命在禮」，「國無禮則不立，」兩句話張氏申引之：「禮對人生行為，具有指導、節制、綜貫、衡斷諸作用……禮則必在事物上見。至「讓」字，張氏認為是有原則的容讓，與「當仁不讓」並行不悖。
謙虛：論語恭伯章曾子稱讚顏回說：「以能問於不能，以多問於寡；有若無，實若虛。」易經咸卦象傳：「君子以虛受人。」張氏說：「大凡人學問精實者，必謙退……這是做一位領袖所必須具備之條件。」
自由：張氏這裏所說之自由乃是指老莊周遊無碍，超越時空與世無爭，怡然自樂之修善境界而言的。莊子提出「至人無己，神人無功，聖人無名」，至是才能逍遙於六合之外。也是最理想之人格寫照。
平等：張氏指出：孔子之「有教無類」是教育上之平等。禮運大同篇之「天下為公，選賢與能」是社會政治平等。孟子說「舜何人也，予何人也，有為者亦若是！」乃是人最根本的地位平等。張氏讚為是人類思想之大革命，指出了世界方興未艾之大思潮。
民主：書經大禹謨「民為邦本，本固邦寧」。泰誓有「天視自我民視，天聽自我民聽」。老子四十九章「聖人無常心，以百姓之心為心。」故孟子在盡心章下之倡民貴、君輕之說。所以張氏說：「中國遠古時代……民為主之精神已為國人所共信共行。」
法治：張氏舉唐虞之世，皋陶為士掌管司法，確立了司法獨立之精神。並指出尚書立正篇主張君主不宜親自審訊刑獄之思想。孟子離婁上有「徒善不足以為政」之法治觀念。大戴禮記有「法者，禁於已然之後。」以後，荀子、墨子別支所發展而成之法家更是偏重法治。
廉潔：管子曾說「禮、義、廉、恥，國之四維。」「廉恥立人之大節」。張氏將廉與潔視為同義「為培養完人之人格，主要是對不貪財而言。」
勤儉：老子六十七章「儉是廣，」左傳宣公十二年有「民生在勤，勤則不匱」。可蘭經十四章「你得閒的時候要苦幹。」佛教八正道中有「正精進」。
服務：張氏解釋孔子「已欲立而立人，已欲達而達人」之涵義說：「立人者，幫助別人，建立一個道德水準。達人者，幫助別人達到事業的目標。……以現代語來說，是以服務代替領導，是領導最好的方式。
樂觀：張氏以論語「學而時習之樂」，「有朋自遠方來」之樂，「人不知而不慍」之樂；及孟子有三樂作為樂觀之標準。孟子之三樂是：「父母俱存，兄弟無故；仰不愧於天，俯不怍於人；得天下英才而教之。」張氏特重後兩者之樂，係自得之樂。
大同：張氏特別讚揚禮運大同篇，尤其其中：「貨惡其棄於地也，不必藏於己，力惡其不出於身也，不必為己」幾句話。張氏特別推崇地說：「實際已把世界最進步的經濟原理提示出來了。」又釋老子「大國以下小國」說：「非事小國之君，乃愛小國之民」。這才是以天下為一家之大同精神。
均富：儒、墨的經濟學說都有均富思想：孔子有「不患寡而患不均」之說；墨子有「有餘力以相勞，有餘財以相分」之思想。回教可蘭五十一章「資財應有一部份分給乞求和不肯乞求的人。」張氏認為這是文明的真正考驗。
寧靜：張氏嘗引論語雍也：「仁者靜」，諸葛武侯「寧靜致遠」兩句話為訓。大學是從知止而後有定、靜、安、慮、得。他說：「惟靜才能制動，以發揚蹈厲之革命精神。」
弘毅：論語泰伯：「士不可以不弘毅，仁以為已任不亦重乎？死而後已不亦遠乎？」張氏說：「這一段話，最能形容古來學者質樸堅毅的精神。」
有恒：中庸曰：「故至誠無息，不息則久，……博厚則高明。」張氏謂「至誠無息卽是有恒。孔子稱讚恒德，有恒為成功之本。」「一事一物之存在，發展以至成功……國家民族之盛衰均可以此類推……亦卽有恒之真諦也。」
和平：張氏說：「大學平天下的平字，乃指平和，平定而信，並無征服與控制之意。故所謂『平天下』者，卽使天下太平也，亦卽所謂『為萬世開太平』也。」又說：「中華民族愛好和平；……是正義的和平……光榮的和平……寧為玉碎不為瓦全，這便是中國的國魂。」
中行：我國以「中國」為國名，最早見於禹貢，「中」是德目，「華」乃地名。張氏謂：「合稱中華方為完全，以德目為國名，世界極為罕見。於此，可見中國人注意道德與文化。」中庸曰：「君子而時中」，所以中華文化能與時推移，歷久常新。
神聖：孟子盡心章下：「聖而不可知之謂之神」，張氏析而言之：「儒家一方面講內聖，一方講外王；內聖為心性之學，外王為治平之學。」此正是「宋儒張載所謂：『為天地立心，為生民立命』。前者為內聖工夫；後者為外王事業。但外王必由內聖做起，故神聖是外王的必要條件。
張氏本於孔子仁愛大同之理想，以服膺 國父「宗教卽道德」之明教，復兼採各宗教之精義，而擬成以上全神教二十八德目。此實係全神教之基本教義，是從修身到平天下直趨向神聖之要津，也是成己、成人、成聖、成神之心法。
(六)張氏對宗教及宗教家之讚歎
張氏在前面二十八個德目裏將「神聖」列為最後一條，是意謂將「神聖」尊為最高之層次，並不是意謂將神聖殿後。又如張氏在中華學術院簡介一文中，述說諸研究所時亦將「宗教學術研究所」列在最後。(註18)民國六十一年八月在評議會論「聖育要義」分為五個層次，曰求真、求善、求美、求慧、求聖。聖育所以求聖，居於最高一層……究其極，可說具有宗教性之熱忱。」(註19)這些都足以證明張氏視宗教卽一切德目之歸宿；並且，將宗教修養列為華岡學府民族精神教育十項設施之一。(註20)因為「世界各大宗教，莫不自人類心性發源處著手，一言以蔽之，卽為人性之發揚是已」(註21)世界已進步到核子時代的今天，在張氏看來，宗教更為重要：「正因為世界進入了核子時代，地球日益縮小，武器破壞力日益強大，故鞏固和平殊有迫切需要……而世界之和平，基於人類心理之和平，……世界各大宗教，其基本目的相同，卽為心理建設而確立世界永久和平。故宗教復興，乃核子時代必然的趨勢。」(註22)，因此，張氏對於各宗教都同申讚歎，亦可見張氏懷抱之寬大與崇高。亦可藉此，以見其對各宗教之會通。
張氏雖然是全神的信奉者，畢竟仍是本著儒家孔子之宗教觀，並不是積極地對神、天作形式崇拜，然而對各宗教之宗教家卻讚佩不已。因為全神教之本質仍是人文的。
玄奘大師，他對中國之貢獻不僅是佛教而已，對於中印文化之交流，使中國朝野留心西域之經營亦居第一功。其功、德、學術為天竺諸王所敬重，尤為唐太宗所禮敬。張氏直推玄奘大師「為中國佛學史上第一人，亦為中國留學生之聖人。」(註23)
張氏在教育部長任內，曾在歡迎田樞機主教時，稱讚「公教為西方文化悠久之傳統，其組織之普遍，制度之健全，實可謂人類歷史上卓越之創造……與中國孔子學說『天下為公』『選賢與能』之大義深相符契。這個國際性的公教制度，對『世界大同』崇高之理想已啟導其先路。同時，對田樞機本人亦毫不保留地稱讚：「您是全世界的大人物，您代表著人類最高的德性和道義，自然尊嚴，自然偉大。……我們深知精神道德的權威，實非任何世俗的權勢和地位所可比擬。」(註24)
張氏撰文紀念于斌樞機逝世三周年說：「于斌、字野聲先生，是當代一位最傑出的宗教家、教育家、外交家、社會事業家。歸根結底，則為一位好學深思，篤信力行的思想家。」
張氏曾對于氏「三知論」加以詮釋讚揚：「三知者，人對神，人對物，人對人，將這三者都弄好了就是一個完人。人與神即是宗教，人與物就是科學，人與人就是道德。……各種宗教均崇拜神為至高至上，孔子信天尊天，中國文化最高的發揮為『天人合一』。」(註25)
民國四十五年十一月十一日在臺北善導寺，舉行修訂中華大藏經會成立大會，張氏時任教育部長，曾應邀在會中演講，讚揚大藏經為「亞洲民族的精神遺產。」張氏復引法華經：「佛說一切法為治一切心；今無一切心；何說一切法」，及「諸佛世尊，為一大事因緣故，出現於世」兩段而加以說明：「佛教出世為其方法，入世乃其目的……此一大事因緣卽為『眾生』，亦卽救人救世，捨己為羣之精神。」(註26)
張氏讚頌佛陀說：「他所倡導的宗教哲學，其崇高偉大聖潔之處，真是與雪山相比倫。」(註27)又說：「佛學傳入中國以後，成為中國文化之新血液，而啟發宋明以來之新儒學。蓋儒學與佛學皆自人類心性發源處著手，一言以蔽之，卽為人性之發揚而已。」(註28)
張氏主持中華學術院佛教文化研究所十周年成立紀念會時，曾稱讚曉雲大法師對於該所之貢獻，諸如指導哲學及藝術研究所學生研究佛教藝術與佛學，參加國際佛學會議，出版學報刋物，舉辦清凉藝展……等有著很大的貢獻。(註29)
張氏對於佛教之中興寄予莫大之關切。民國六十七年九月聖嚴與成一兩大法師就任中華學術院佛學研究所正副所長時，曾頒有「中國佛教中興計畫書」他論道他對本所之期待時說：
「……諸山大德，佛教居士萃集於此，聖嚴法師擔任所長，主持所務……展開育才計畫，致力佛學研究，以畫時代之精神，從恢宏佛教於中華民國做起，進而宏揚佛教教義於世界。」(註30)張氏之中興中國佛教計畫書主要提示三點：第一是育才計畫，希望該所認真地、長期地培植人才，與國外合作招收碩士、博士研究生。第二，創建寺院，振興法務，文化大學願在新店華林社區提供一百甲土地興建一所大叢林，大振宗風。第三，發展觀光事業，使名山、叢林相得益彰，正是觀光好去處，也可使觀光客得到聖育之默化。
星雲大法師確定是中國現代佛教之希望，張氏特禮聘其主持印度研究所。張氏在其就任所長之歡迎詞中，曾這樣地讚頌：「偉大的星雲法師，您的種種功德，種種好處，是說不盡的。綜括一句話，您是中國這幾百年來難得一見的人物，我們以這樣的心情來歡迎您……陽明先生曾經說過，孔子是中國的釋迦，釋迦是印度的孔子，這是何等圓融儒釋之名論。星大師啊，您確實已經使得中國的佛教中興，中國的佛教是中國賢哲們，第一流的心智所創造，它是中國文化真實的一部分，所以您已做到了先 總統所提示中國文化復興的一部分。」(註31)
(七)全神教在華岡
在張氏看來，雖然全神教並非是具有形式之宗教，而實際上確具有宗教之精神，唯其沒有任何宗教形式，所以才能充分地表現其宗教精神。因為一般形式宗教多少具有排他性，而全神教則獨具涵融性。之所以具有涵融性，一則是因為沒有固定之宗教形式；二則是它把握了宗教共同之本質；三則取法了各宗教之道德基礎。所以張氏之全神教，不僅是一崇高之宗教理想；而且更有其客觀的立論根據；非但有其客觀的立論根據；而且，他自身已在身體力行。張氏在華岡成立有各種宗教研究所、宗教道德研究所、道德武裝研究所等。其次，華岡之園藝、藝術、音樂、戲劇、文學諸系所等，也都是張氏成就全神教理想之一環。茲分別介紹如後：
1.各宗教研究所：張氏自謂：「宗教信仰對於實施道德教育裨益非淺。本校大恩塔高十層，上面幾層有佛教、回教、天主教、基督教四個學術研究所，四大宗教在同一個高塔並肩而立。這些宗教研究所都分別聯繫學生社團，經常講道修持，與訓練工作相輔而行；聲應氣求，並行並育，為國內大學所未有，世界各著名大學亦罕見其倫比，稱之為華岡精神堡壘亦不為過。」(註32)其中佛教實際有三個研究所，卽佛學、佛教文化、印度等三研究所，分別由聖嚴、曉雲、星雲諸大法師主持。此外，還有創智、與大智識兩研究所均為印度宗教之一種。這些宗教研究所相互爭秀，各自繁榮，其目的一則固是互觀各宗教之長，亦兼體各宗教之美；實則，更是在促進各宗教具有雍容涵融之宗教精神。張氏之苦心全在於斯。
2.道德武裝研究所：張氏常引用 國父「宗教卽道德」這句話。信然！凡是宗教的，畢竟是道德的。為何還要另成立一獨立之道德研究所呢？其原因是：世界上有的人不相信宗教，但不能不相信道德。宗教對不信仰宗教的人沒有約束力，達不到教育與影響的效果，唯有道德能之。正如甘地說：「真理卽上帝」，世人不相信神，不能不相信真理。(註33)尤其共產主義者主張無神論，唯有以道德武裝廣結與國，才能阻止共產主義之漫延。本所現行為劉毓棠大使所主持，積極參予國際有關會議，對世界反共將有著深遠的影響。
3.宗教道德研究所：本所是在民國六十六年十二月十六日成立的，結合前兩者之「宗教」與「道德」而得名。而且張氏以中華學術院院長自行兼任本所所長，以中國文化大學校長潘維和博士副之。本所每月召開一次宗教道德講論會，邀請海內外各宗教、學術有名之士蒞所演講。各宗教研究所之研究人員為本所之當然理事與研究員。
張氏在其演講、寫作中，曾十多次提到 國父「宗教卽道德」，所以張氏計畫之宗教道德研究所乃是得自 國父。張氏說：「道指自由、平等、博愛而言；德是以仁、孝、忠、恕四大德行為大宗……中華民國國旗，是道德最好的標幟，青天代表自由，白日代表平等，滿地紅代表博愛，這是天之道，人之道，也是天人合一之道。」又說：「仁是愛人……孝是愛人的起點……忠是盡忠職守……恕是忠的擴大……這是世界大同，持久和平之真正基礎。」(註34)
從本所之陳容、宗旨卽可看出本所不至啻為華岡學府之中樞，而且，也為中國文化、世界和平之所寄。質言之，「宗教道德研究所」，亦卽是「全神教研究所」。是發揚孔子大同精神，本於人文道德，超乎社會規範，進入宗教層次，以澈底消滅無神論者之禍源，以實現持久之世界和平。本所之宗旨堂皇，旗幟正大，但亦任重道遠。
(八)全神教與其他宗教思想之比較
1.全神教不同於一般宗教：雖然兩者都是以道德為基礎，但二者仍有很大的差異： 一般宗教有特定宗奉之教主或唯一尊神。有一定之宗教儀規與信徒，且多少具有排他性。但全神教卻對各宗教之教主，及尊神一例尊敬。沒有教儀、教制，凡能潔身自愛，敬天愛人者，都算是全神教的信奉者。故全神教具有涵融性，為通向一般宗教之橋樑與迷津。
2.全神教不同於泛神論(Pantheism)：泛神論認為只有一實體或大自然存有而且永恒。可分為一般泛神論與特殊泛神論兩種。一般泛神論可以斯賓諾沙(Spinoza)為代表，他們認為神卽自然，神為自然萬有之源泉。(註35)特殊泛神論，以唯心的泛神論為例，如菲希特(Fichte)謂世界之道德秩序乃是世界內在的實在，或說是神的之本質所顯現。(註36)全神教是本乎尚書「天視自我民視，天聽自我民聽」以「天人合一」為基本信仰。泛神論是從人以外去認知宇宙自然內在的神；全神教則是根據儒家從自身內心之省察去認知天。前者對神的態度是肯定；後者對神存而不論，所肯定的乃是個人之省察及道德價值。
3.全神教不同於多神教(Polytheism)：主張宇宙的來源並非來自唯一尊神，或說信奉宇宙間有諸神存在，其能力又不相上下者，稱之為多神教。全神教是對各宗教、各宗教之教主、尊神持著尊敬崇拜態度，並不是信奉多神。全神教奉天愛人，天與神是同是異，皆存而不論。所謂存而不論，並非是懷疑主義(Skepticism)，懷疑主義對一切均不加以肯定認知，而全神教則是肯定了人之自身，從而肯定天人之關係，至於天與神只付諸崇拜卽已足，不必在經驗能力以外去作答案。佛陀與孔子都是保持此一態度的。(註37)
4.全神教不同於大同教(Universal Religion)：印度為一歷史悠久之宗教文化國家，所以愛好和平。也因此，歷經外患。十九世紀初，印度有識之士，鑑於國內宗教分支林立，乃倡大同教，以團結國人之信仰，從而統一民族精神，對抗英國之統治。首先倡導各宗教本質相同的為拉瑪克利希納(Ramakaishnan)，而正式倡行者為他的門徒，也就是印度當代的聖僧韋微凱納達(Vivekanada)。全神教與大同教雖然都同有開放的心靈，寬大的懷抱，尊重一切宗教；但二者仍有基本上之不同。大同教認為各宗教之神，只是名異而實同，承認宇宙只有唯一尊神，只是各民族依不同之民族性與語言而予以特殊化，分割了神的性質。其實，只有一神而多名。(註38)全神教不論及各宗教之尊神或教祖是一是異，只是一例的尊敬，以此足以促進宗教間相互瞭解，也是人自身可把握的；至於超乎人經驗以上之問題，仍是本著存而不論的態度。
5.全神教不同於擇一神論教(Henotheism)：擇一神教主張信奉多神之一神，卽信奉了一切神。全神教對任何宗教之尊神都敬奉，只是具有擇一神論之傾向，但二者仍有其不同處。全神教只是尊敬各宗教之神，並不是意謂尊敬一神時卽是同時對諸神之尊敬。因為全神教是本諸孔子之態度，只涉及到人與天之關係。諸神之關係從未論及，卽使人與神之關係也是存而不論。
三、蠡測
張其昀博士為我國當代一大通儒，是古今的，也是中西的。他的宗教觀，實乃古今、中西智慧之結晶，更是遠邁古今、中西之大懷抱、大擔當。
人類有信史，只不過五千年，五千年中能開宗立祖者也僅數人而已。孟子說五百年有王者興；而大教祖卻是千年不得其一，而他們的教義又豈止俟之百世而已。張氏心靈獨運，肩承中國道統，吸取西方精華，倡設全神教以涵蓋各大宗教，如無大懷抱，大擔當何能及此？
張氏唯其是一代通儒，所以才能認知中國自孔子至 國父以降之天下為公之思想。張氏之全神教，就是中國大同思想之擴大。 國父「宗教卽道德」一語，張氏已視為實現全神教之圭臬。質言之，「大同思想」乃全神教之理想；「宗教卽道德」乃是實現全神教之方法。
張氏大同思想，不僅是社會的、政治的；而且是文化的、宗教的。較之中國傳統之大同思想ò加以提升了。但是，由於張氏之全神教，旣然教主、教儀、教制，又無特定的教義、教徒，是否可以稱之為「宗教」呢？依張氏自己說，不是形式的宗教，而是實質之宗教，或說是具有宗教精神。從宗教學來看，全神教不具有宗教形式。即是說，從宗教現象學論，它不是宗教。但如果我們從宗教心理學、宗教社會學、或宗教本質上看，確定又是宗教。一般人只是以宗教現象去肯定宗教，使得宗教之意義變得狹窄而膚淺，夫當今之世已不足以挽救人類之浩刼。
全神教為一實質之宗教，它不必崇奉新的教祖，也不必特定的信徒，只要人們尊重各宗教，如以宗教力量促進了人類的和平，消彌了戰爭之危機，卽是全神教之實現。全神教卽是維護世界和平的宗教秩序。
還顧今世，科學愈來愈發達，尖銳的武器競賽愈來愈可怕，國際關係愈來愈密切，國際紛爭也愈來愈頻繁。要解決這些紛爭只有三種方式：一為戰爭，將導致人類毀滅，此是下策；二是靠政治解決，終不會澈底解決問題，此為中策；三為依靠宗教之道德力量及悲願精神，以消彌暴力於無形，此為上策，唯有待長期地努力。
我們曾指出形式的、現象的宗教，多屬民族性之宗教，且多少具有排他性。唯有以寬大的懷抱捨各宗教之異，求各宗教之同；以宗教道德，鼓舞羣倫；以收潛移默化之功，而建大同之世，實唯全神教是賴。全神教在實現中及實現以後，人們不一定能認知全神教。因為全神教乃是今後人類宗教信仰的自然趨勢。張其昀博士只是洞觸機先因勢利導而已。如果今後沒有宗教之紛爭；各宗教一致為人類之福社而努力是卽全神教時代之來臨。
附註
(註1)見華夏導報民國六十年元月一日「七十自述」一文。
(註2)見華岡理想第九冊，第四四~六二頁。
(註3)見華岡理想第七冊，第八~一０頁。
(註4)同前第一０頁。並見文化大學校長潘維和博士「全神教簡說」全文。華岡道德會第二次世界代表大會論文之三。民國六十七年十月六日印行。
(註5)見二十八德簡說一文華岡理想第九冊四五頁。
(註6)同前四四頁。
(註7)華岡理想第七冊，宗教與道德，第八頁。
(註8)華岡理想第九冊二十八德簡說四四頁。
(註9)同前。
(註10)見論語雍也章。
(註11)見論語八佾章及中庸第十六章。
(註12)同註8。
(註13)同註5。
(註14)同註8，第四五頁。
(註15)同前。
(註16)同前，第四五—四六頁。
(註17)同前，第四八頁。
(註18)華岡理想，第六冊，第一三七頁。
(註19)華岡理想，第一冊，第三九頁。
(註20)同書，第五冊，一二八頁。
(註21)新教育論集，佛教聖經序，第一三六頁。
(註22)華岡理想，第六冊，第一五二頁，佛教文化研究所十周年紀念賀詞。
(註23)新教育論集，第三冊，第一六六頁。四十四年，十一月二十五日日本五人小組奉送大師靈骨來臺前寫，題為「留學生之聖人」。
(註24)新教育論集，第一二八頁，民國四十六年九月十四日在教育部歡迎田耕莘樞機主教致詞，題為「公教與中華」。
(註25)文藝復興月刊，第一二六期，第四—五頁，「思想家的于斌」。
(註26)新教育論集，第一三六頁。
(註27)華岡理想第六冊，第一五二頁。
(註28)中華五千年史，第四冊，春秋史前頭語。
(註29)同註27，第一五三頁。
(註30)中國佛教月刊，革新八號，民六十七年十一月。
(註31)華岡理想第九冊，第六三頁。
(註32)華岡理想第五冊，第一二八頁，華岡學府民族精神教育十項設施簡說。
(註33)拙著，印度當代哲學，甘地哲學章，第七七頁。
(註34)華岡理想第七冊，第九頁，宗教道德研究所成立時之講詞。
(註35)見斯賽諾沙章C.Frederick，Ahistorv of Philosophy Volume LV，pp.205-214
(註36)同書Volume VI.pp210-392
(註37)見拙譯印度哲學導論，第一二六頁，國編館出版，幼獅印行。論語「祭神如神在」，見論語八佾。「如在其上，如在其左右」見中庸第十六章。
(註38)見拙著印度當代哲學第六二~六八頁。
本文作者李志夫教授 四川奉節人。曾任大學講師、副教授、教授。現任中國佛教月刊主編、中華學術院化學研究所研究員兼主任祕書、中國文化大學華岡教授、中華學術院印度研究所副所長。