李志夫
中國佛教，革新六號， 第二二卷，第一二期 ，頁30-33
民國67年9月30日
壹、前言
商卡拉（Shankara）是印度吠檀多（Vedanta）學派的中心人物，他雖然是繼承了婆陀羅延（Badarayana）梵王經（Brahma Sutra）的主要思想；而其天才橫溢，辯才無碍，卻更青出於藍而勝於藍。他大肆地對印度各學派加以撻伐，而使得各學派在印度的勢力漸次削弱，也使得印度的傳統宗教與哲學思想漸漸復興，站在印度本位傳統思想來說，商卡拉實在是一位大思想家、大雄辯家。由於耆那教（Jainism）與佛教都是印度反傳統的宗教，所以商卡拉對於這兩個宗教學派之批評尤為激烈，本文所介紹的只是商卡拉主要對於佛教唯識學派之批評。從其批判中，我們一則可以看出佛教在印度勢力衰退的部份原因；二則，藉他山之石可以攻錯，使我們對於佛教、佛學之認識與瞭解更能客觀一點。
不過，我們得說明的是：任何哲學思想的理論，都容有批判的餘地，所以佛陀開始的說法只傳他的倫理思想，不提到形上學的問題；而唯學識學派最後是轉識成智；維摩詰經亦指出「不可說」。其次，各學派之間之撻伐，難免有其成見與執着處，甚至歪曲對方立論，商卡拉對佛教之批判亦是如此的。
貳、商氏之詰難
一、商卡拉指出，佛陀說法往往因其弟子們的慧根不同而有權法，譬如，關於此一世界的問題，他對慧根低的弟子則說是空的；而對慧根高的弟子又說，萬法唯識，甚至說，宇宙的虛空只是剎那生滅的意識而已（Momentary Vijnana only）。所以他批評道：
(一)若以世界為空而論不外乎：1.世界之物質是原子的；2.或是原子之集積。這都是不可能的。因為原子是不能為吾人所知覺的；而原子之集積物質卽不能視為與原子絕對相同；也不能說與原子絕對相異。
(二)如說是萬法唯識，外在之世界只是吾人內心意識之顯現也是不可能的。譬如我們眼前所見之茶壼、茶杯，不是屬於心所創造出來的；而是當我們看見此一茶壼、茶杯時，我們此一茶壼、茶杯的意識也同時升起。也就是說是主、客共同呈現，自然不能說是意識創造了外在的客體。
二、唯識學派則認為，吾人做夢時並無外在客體，而意識卻能自動的創造出客體，在醒境中，意識自然亦能創造出客體，例如，幻相、錯覺，都是人的心靈在醒境中所創造出來的。幻相、錯覺所不同於外在客體的是，幻相已為吾人認知其為幻，錯覺亦是為吾人所認知是錯誤的知覺，卽是說，我們自覺到幻覺與錯覺乃是吾人意識的顯現；而外在的客體世界，吾人尚無此自覺而已，其實，乃是唯識所現。
關於這點，商卡拉又進一步的批評道：
夢境之幻相，與醒境中的幻覺、錯覺誠然是心所造，但那只能是特殊個人所獨有的，不為大家所共同經驗；而醒境時之外在客體為大家所共同知覺，是客觀的，確實存在着的，不是幻相。
客體與心靈是同時﹝呈﹞陳現，而不是共同存在，故心靈與客體不是同一的；卽使外在客體依心靈而顯現，也並不意謂着外在客體是心靈的一部份。
就現實生命之延續，諸如食物，食物也是屬于客體，唯識派的學者本身是以食物維生，尚說食物客體不存在，豈非昧于事實。
尤有進者，唯識學者主張，﹝吾﹞彧人之所以能先後認識外在不同的客體，乃是由於吾人意識之流剎那生滅相繼，而創造了外在不同的客體而來的。這也是不可能的，因為我們所認知之白馬、黑馬、雖是兩個相繼的意識之流通所產生的，白馬、黑馬雖為各自獨立的兩個客體，而認知此白馬、黑馬雖然有先後，但其意識畢竟是出自同一意識之心靈，這也可以證明觀念與客體，或說心靈與客體是各自獨立的而不是同一的。
三、唯識派的學者，雖然並不否認有客體意識之存在，但是其實已肯定的是，凡是被知覺的客體，都是不能獨立於意識的。
商卡拉對這一問題的答覆是：
人並非只是在知覺外在客體時才有知覺意識，也沒有人只具有唯一知覺外在客體的意識的；而是每人都具有一寂然常照之意識。因此唯識的學者們如果承認了有此一寂然常照之意識存在，也得承認客體並不是依附意識而存在，而是獨立意識而存在的。
如陳那所說，「內在意識自身能顯現有似一外在客體」，現在，如果並沒有外在客體，他又如何能說，「意識自身能顯現有似一外在客體」？可見陳那本人已承認有外在客體了，如果承認了外在客體，又否認其存在，其自身卽陷入了矛盾。
事物之可能與不可能，往往要透過正確的知識來決定，而正確的知識都是從觀察、實﹝驗﹞馬等歸納方法而得來的實際經驗；或經驗性的推論而得的結論。凡可能的事是可以證明的，凡不可能的事則不能被經驗所證明。因此，外在客體可以各種方法加以認知，不可能否認其存在。
四、唯識學者認為萬法唯識，而認為識乃是一意識之說，因此才能先﹝後﹞生認知不同的事物，才能顯出主客在認識中的二元相對地位。而唯識派之「客體」，因也是意識之顯現，所以只是稱之為「相似外在的」（At if-external）客體而已。
關於這個問題，由於商卡拉本人是承繼了奧義書的傳統思想，主張主客相對的世界也是梵我（Atman）純意識之顯現，所以他只有條件地批判說：
陳那只能說主客的相對世界，是純意識的顯現，「相似外在」客體世界。因為說「相似外在的客體世界」一語，已經承認了外在有一實在的另一客體世界，這已與唯識派自己所講之萬法唯識的理論相矛盾。
同時，商卡拉更指出，純意識顯現之世界亦是充實的，並不是只是相似而已，因為這與夢境之中的幻相是不能混為一談的。其兩者主要不同的是：
夢中所見之景象，乃是在醒境中所殘留印象，是虛幻的；在醒境中所得之客體如桌、椅都是實際存在的客體物體。
夢是個人私有的境界；而醒境都是客觀公有共同經驗。
夢只是一種記憶活動；而醒則是一知覺活動。
五、唯識學者﹝認﹞識為種子識，是多元的，或是來自外在多元客體的印入；或是說是無始本來自存，商卡拉認為這都是不可能的：
因為唯識學者根本否認外在客體之存在，客體只是意識的顯現，所以印入說便不能成立。
如果說種子識是無始以來本然自存在的，這等於是以盲導盲，沒有答覆出種子識的發生問題；而且也因此而完全否定了外在的實際世界。
尤有進者，所謂外在客體之「印入」乃此心之認識活動，這必得有一承受體（Sutstratum），來接受印入，但唯識學者是不承認有此承受體存在的。而種子識的阿賴耶識（Arayavijnana）只是一意識之說，剎那生滅，不可能作為印入時之承受體。
六、商卡拉認為唯識學派意識之流，剎那生滅說根本不能成立：
必須有一永恆自持的自我來綜合，主宰此一意識之流，否則，此一前後相繼之流便會散亂，意識之流通的活動也才能賦有意義。
剎那生滅，前後相繼的意識，前一念卽在後一念之瞬息間變為意識之對象。此一前念卽不能作為自我認知之主體，也不能被認知像外在客體一樣的真實，如然，一連串永恆無盡的相繼生滅，唯識學者所說在宗教上之最後解脫，獲大圓鏡智便不可能。
卽為意識之流，還說能寂然自照，或光光相照也是說不通的：
A.前念生後念，沒有確定的主體，不能說是寂然自照：卽使有確定的主體，但指頭不能自觸，火不能自燒，所謂寂然自照殊不可能。
B.同樣地，在意識之流的前提下，所謂自我證明與如燈光樣的光光相照之說也是不能成立的。
尤其前後相繼的意識之流，卽是相繼的，其前後之﹝間﹞關必有一連接體存在；此一連接體在前念，後念之間又必待有另一連接體存在；如此推論下去，如果在剎那生滅之中，沒有一永恆自持之自我存在，則前後相繼的學說便不能成立，甚至整個佛教的因果相繼的學說亦不﹝可﹞能成立。
叁、商氏人論與陳那唯識之異同
一、相同處：
(一)商卡拉之梵為唯一真實，現實世界只是大梵的創造物，所謂「創造」，只是「顯現」而已，所謂顯現就是「投射」，投射也就是大梵力量的顯現。比如魔術師玩魔術，魔術是假的，但其所顯出之戲法，就玩魔術的現象看好像是真的，這都是魔術的師的意識所投射出來而顯出的幻相。因此，商卡拉稱魔術師的戲法所創造出來的幻相他有時稱之為創造，有時稱之為顯現。投射乃或至幻相都是魔術師心靈的﹝呈﹞陳現。梵為一大魔術師，此一現象世界乃是梵所顯現出的。梵為一純意識、純慈悲的最高存在。陳那則亦是主張意識全由心造，外在客體只是阿賴耶識的顯現而已。於此，可見二者在純意識與顯現的世界來看是相同的。
(二)商卡拉主張要達成最後的解脫，以修己成人為基礎；然後智識上實踐上精進不已；最後則是認知「我卽是梵」的無上妙諦。修己成人，乃是大乘佛教的大悲精神；唯識派的十法，百法…都是着重知識的分析；最後亦放棄了分別心的智識，同時轉識成智而得大圓鏡智。其最後之解脫，都是靈光獨照的般若智。大梵與般若在性質上是相同的。
(三)大梵與佛都是般若智，商卡拉說人本來都具有梵性，所以只要認知了梵，就可以說「我卽是梵」。唯識派當然是繼承佛陀的思想，人人皆有佛性。認知了自己的本性，卽認知了佛性。就可以說「我就是佛」或說卽心卽佛。梵與佛又都同是無始以來的存在。既然梵與佛都是純智慧，人都具有梵性與佛性，為何人又具有無明？二者對於這個問題的囘答，亦如印度其他學派的答覆一樣，是由業所引起的。
二、相異處
(一)商卡拉之梵性與佛性雖然都是純智慧的，但商卡拉則以此一純智慧為神性的，或稱大梵為上帝，商卡拉是有神論者；而唯識學者，乃承佛教傳統，如實地稱之為般若智，或真如，是無神論者。
(二)商卡拉認為我們相對的外在世界是﹝真﹞直實的，只有當我們認知了梵以後才能辨別出是幻相；相對地，我們的夢中所見，就以做夢的人來說仍是真實的，只是當做夢醒了之後才能辨別出夢境是假、是幻。而唯識學者們，則說，醒與夢中之萬象﹝中之萬象﹞都是意識之顯現，所以稱以上兩種境界是同一的，是如夢如幻。
(三)商卡拉自認為梵是我啟示的，是超越主客的唯一真實存在，所以主張果先於因，果是變化的，而因本身不變，凡變化的沒有不變的真實，所以梵是因，梵為絕對真實。唯識學派則是主觀觀念論者，主張萬法唯識，一切唯心造；但其唯心所造的方法則靠意識之說，從剎那生滅之意識中流出了外在的萬象，因而形成了外在的客體，所以因果論主張因果相繼，種子生現行，現行熏種子，而種子本身仍是自性不失，如桃核發芽、生枝、開花、結果，其桃自性不變、不增也不減。
(四)商卡拉絕對一元論之梵我，是純意識，純靈性，但為了寂寞而遊戲，引發出了創造；人也具有梵性，因業而有出了創造；人也具有梵性，因業而有無明。唯識學派之真如，也是一真法界，但真如要示現其為真如，則受到了限制，所以我們如要用文字語言來說明真如，﹝即會言與道斷，﹞卽是說，真如與無明，在示現上是同時﹝呈﹞陳現，這並不是說真如與無明是同一的存在；而心佛眾生之真差別，都具有真如佛性，因受業所蔽障而有無明。
肆、後語
商卡拉是以維護印度正統思想自居，他採用了大剩佛教的精神，尤其倣傚了龍樹菩薩的辯證方法，更審度了印度各學派之長，而自創了其絕對一元論的學說，佛教在印度一直被認為是別支，所以我們很瞭解，商卡拉的思想與方法比較接近中論派，他對唯識派之攻擊是出自正統的衛道精神。
由於他是出自衛道，所以難免有牽強附會，避實擊虛的不情之論，諸如：
唯識派萬法唯識之「識」，自然是指一真法界之「轉識成智」之「智」而言，而意識之流之「流」則是指分別識之「末那識」而言的，而商卡拉竟將剎那生滅意識之流，作為一真法界來批評，卽是說，他以「梵我」我眼光來評意識之流的學說，當然會認為剎那生滅說不能成立。事實上是商卡拉自己如果不是有意的規避，就是瞭解有了錯誤，這有如一則笑話所說：一位太太到了瓷器店順手倒拿了一支花瓶，一看沒有瓶口；再掉過一看，又發現這支花瓶連瓶底也沒有。其實是她將花瓶拿倒了。商卡拉對于意識之流說之批評可以作如是觀。
商卡拉本身的宇宙觀是相對的真實，甚至連夢也是相對的真實，所謂相對的真實也就是相對的虛幻。唯識學者陳那的思想多源自世親，而世親菩薩則曾對經量部與分別說部之醒夢同一說加以批評。世親亦是主張醒境為相對真，並非是幻。而商卡拉昧于世親的觀點，直評陳那也有失忠厚處。
佛陀初不談形上學，但是，當一個整理思想體系之建立，必然會干聯到形上學，唯識學者本身也知道形上學要從理論上去﹝認﹞識知是不可能的，所以要「轉識成智」。而商卡拉置其轉識成智而不論，專事在其分別心上之理論上從事攻訐，豈非是避實擊虛 、無的放矢？
商卡拉本人，也主張只是從理論上不﹝能﹞龍證明有梵之存在，而是要透過道德、宗教之實踐。而商氏卻缺乏此一忠恕精神，如果我們加以反詰的問：梵既為純智慧，為什麼還會寂寞而有創造，而顯現出幻相？如然
，梵也不是全知全能的了。這是奧義書到商氏以﹝來﹞業的基本哲學問題，卽是商氏復生，恐怕也不能答覆出一問題的了。
註：本文第二部份——商氏之詰難係摘自Dr. Chandradhar Sharma所著之Indian Philosophy一書中商卡拉吠檀多（Shankara Vedanta）第三七三至三八二頁，對佛教唯識學派的批評部份。