中印佛教思想形成概 要

李志夫教授 講

研究生張家禎 記

壹、印度思想史

佛學浩瀚無邊，要研究佛學則必須清楚佛學脈絡，所以研究印度佛學或中國佛學就必須清楚其歷史、文化背景。我先從印度佛教談起，印度分為兩種文化一為吠陀文化；二為史詩文化。

一、吠陀文化

我們稱印度的「婆羅門教」(BRAHMANISM)，這有如我們俗稱西藏佛教出家人為喇嘛，而稱西藏佛教為「喇嘛教」一樣，其實這並非正式名稱，印度婆羅門宗教是屬於吠陀(VEDIC)文化，因此，吠陀文化及婆羅門教是印度的正統文化，內有所謂的三綱領:

(一)祭祀萬能：祭祀是萬能的，是說我們有任何困難、災難，只要拜拜、祭祀就平安了。

(二)吠陀天啟: 印度文化的基本經典為《吠陀經》(VEDA)；而中國文化的基本經典為《易經》。吠陀意思為知識、真理按印度人的信仰；天啟是神講的話。《吠陀經》是聖者（祭師）受了神的啟示而轉述、記錄流傳下來的。

(三)婆羅門至上: 就是祭祀的祭師為最高的階級。印度有四種階級之分:婆羅門是宗教師﹔剎帝利是武士階級；吠舍、是商人、農人階級﹔首陀羅是奴隸階段。

婆羅們在佛陀時代，即已非常腐化，整個社會經濟已被宗教壟斷，一般民眾信徒無法直接對神禱告，必須要透過婆羅門的祈禱，而貪污的婆羅門卻以寡頭獨佔交易性的行為，向受災受難的人民柞取高昂地祭祀費，故形成當時印度社會的黑暗。歐洲於十二世紀亦發生過宗教之黑暗時期，因此，凡宗教國家獨斷的宗教，最易產生政治、社會問題。

佛陀在當時的時代為了反對婆羅門製造社會的不公平，故提倡新的宇宙論﹕那即是說，宇宙的形成乃是因緣法，因為一切都是因緣所生的。故婆羅門至上、祭祀萬能、吠陀天啟即不能成立。所以佛陀就以此一新的宇宙觀，做為當時宗教與社會革命的口號，是人類最早的一場寧靜革命。這是佛陀最高智慧的展現。

二、史詩文化

在印度文化中，佛陀是屬於史詩文化。印度有兩部史詩:一為《羅摩史詩》(ROMAYANA)、二為《摩訶般多史詩》(MAHABHRATA)。印度人有三種民族，第一種奧族人(AUSTROLOID)為印度最早的移民平鼻、捲髮；第二種為荼盧毘(DRAVINDA)，皮膚較黑濃眉、大眼；第三種稱雅利安人(ARYAN)為印度的白種人。

史詩文化早期為奧族人是採集、農業文化的民族，及荼盧毘人的商業民族。此兩種人原屬於印度的正統民族，因早期移民以農業及商業為主，並沒有鐵器，之後雅利安人從高索加來，他們有馬及鐵器，立即征服奧族人、荼盧毘人，所以吠陀文化就代替了史詩文化。史詩文化在當時的印度是屬於弱勢團體，史詩的文化主要是以反對吠陀文化，如六師外道、耆那教(Jainsm)。史詩文化與吠陀文化不同點在於吠陀文化談大梵天，屬有神論，史詩文化有贊同及反對有神論兩種，如耆那教及佛教均是反對有神論，《博伽梵歌》(BHAGAVAD-GITA)即是有神論者。

三、佛教

因佛陀說此一世界為因緣世界，此有故彼有，彼此是因也是緣，相互皆是因緣。宇宙的一切都是地、水、火、風所組成，所以是因緣法。如人世間的事，或自然界的物，皆為因緣法組成的，如四聖諦、三法印、十二因緣無不是因緣法，故反對有神論、反對吠陀文化。

佛陀在世時，因有無比的攝受能力，佛陀很輕易地處理外道所提出之較尖銳的問題﹔而佛陀過世後，其弟子及一般佛教徒沒有佛陀的大智慧與無礙的辯才，更無佛陀那種強大攝伏的力量，所以無法解答婆羅所提出的棘手問題。例如：有人問如凡事既是因緣法、無神論；既是諸行無常、諸法無我，為何還要信佛、拜佛？而學佛又有何好處?要如何答覆這些尖銳的問題?上座部的尊者們就利用婆羅門的理論，以子之矛，攻子之盾，如《吠陀經》所說的「自性說」「種子說」，有我…等上座部均採用了。

婆羅門所講的我，有大我、小我兩種﹕Atman為大我、梵我、神我﹔atman為小我，是各人血肉之軀的我。小乘佛教是不講神我的，但講我有、法有、種子、自性有，佛陀之後小乘部派，多採取了婆羅門的自性說﹕。如人有人性、狗有狗性、貓有貓性等。我有不同的我﹕五蘊我:色、受、想、行、識﹔犢子部的補特伽羅我；大眾部的心識我。各種部派多有不同見解。

關於生、住、異、滅，有的主張也是各有各的自性的﹔也有主張是一體的。但四者究竟同時、一體﹔或不同時、不同體﹖於理，各有所恃﹔於事，可同時併行，所以宗教哲學，最後要落在修行之實踐上就是這個道理。從理上說，若是同時、一體，就不能分別稱之為生、住、異、滅；但若不同時，又怎麼同時生、住、異、滅？此為就理的辯證認知問題。如心無二用，一剎那間:開車之同時不能講話；講話則不是在專心開車。但實際上，今天開車的人沒有不同時又講話的。

又如「我」加上「非我」，等於「宇宙」，理與事是相等的；而「宇宙」加上「非宇宙」，即難定論其和等於什麼。因為只有其理，而無其事。

很多事情理與事是統一的。例如墨子說﹕「一尺之棰，日取其半，萬世不竭」，意思為:只有一尺長的棍子，每天拆取一半，卻永遠也取不完。於事，立即取去一半，很快便取完了；於理，永遠分不完，在心中永遠有一半之又一半。要研究佛學，不可全從「事」上看，須往「理」上去了解，否則就難以了解佛教的精髓處。

四、小乘部派到大乘部派

佛教講一切法空。自性是空的問題就是理的問題。各部派談論許多的我，至大乘初期，從般若經觀點看，已違背了佛陀的教義，因佛陀的教義是緣起的、無我；而小乘部派卻有各種不同的我。如五蘊我、補特伽羅我、心識我。甚至一切有部張三世有，一切有，連幻相也認為是有的。下面所讀之中觀、如來藏唯識屬大乘學派。

五、中觀

龍樹菩薩，或稱之為第二佛陀，因其對佛法的傳播有很大的貢獻，上承佛陀的緣起法，下為一切法空做了更深入地解釋。主空，無自性，以破代立。龍樹菩薩最重要的一本書為《中論》，《中論》最重要的內容有二:一是不昧因果:此為因緣法，論現象界中是有因果的，講緣起法就是肯定因果是有的，但因果的世界為俗諦；二是不墬因果:一切法空，是真諦。論證的要點是，如因能變成果，則因果不分；如因不能成果，則因是因、果是果，無論因要成果，或不能變成果均沒有因果。雖有四緣:因緣、所緣緣、無間緣、增上緣。因緣本身是相對的，沒有絕對的因緣。就有因果、因緣說，只是相對、是俗諦；就自性空來說是理、是絕對、是真諦。如瞭解了俗諦、真諦不一不異，就能了解龍樹之中道觀。

六、真常

「如來法身不離煩惱藏名如來藏。」，《如來藏經》專講如來藏思想，於《增一阿含經》裡如講到如來藏，部派時卻無未見宏揚此一思想，《大般若經》是專門攻擊如來藏，因如來藏是主張不空的。《如來藏經》、《大法鼓經》、《勝鬘經》皆有講到如來藏。《勝鬘經》是佛陀為波斯匿王的女兒勝鬘夫人所講的經而得名的。內容專談如來藏的思想，如其所說，如來藏本為清淨心，既為清淨的，眾生又為何有煩惱、會犯罪呢?其答覆是﹕眾生的心本來清淨，但因後天的染污而變得不清淨，就如銅器氧化後染污了而呈綠色。如來藏智即是如來空智分兩種:一是空如來藏就是煩惱的﹔二是不空如來藏，就是清淨心，清淨心即是佛性。即佛性是有的，煩惱是空的。如《法華經》、《涅槃經》、《華嚴經》都是真常思想。以後在印度真常心及如來藏與唯識思想又產生了混同。

七、唯識

識的數目多少問題？印度早期及一般小乘只主六識；大眾、分別說及龍樹菩薩主張七識；《瑜伽師地論》、《入楞伽經》，說有八識；《大莊嚴經論》及真諦所譯《入楞伽經》有九識。因作用而分別：有五識為眼、耳、鼻、舌、身；第六識為意識；第七識為末那識；八識即為阿賴耶識；九識為清淨識。

《瑜伽師地論》談及人死後，阿賴耶識會轉世投胎，八識宛如電腦記憶體為一切意識的倉庫。所以阿賴耶識和如來藏一樣，把累劫的經驗、習氣，均存留在阿賴耶識中，將其帶入下一生投生轉世。轉世後各種識潛存在阿賴耶識中。在出生後才慢慢學習各種的知識才有五識、六識、七識之作用。五識為知覺感官識，六識是將五識所集中之知覺、印象加以處理再輸入七識中，即為知識、習慣。七識稱末那識又稱妄識，人的偏好、成見就是它形成的。太虛大師、印順導師稱為虛妄唯識，意謂一切現象皆是末那識之虛妄產生，故稱之虛妄唯識。虛妄唯識存在在八識阿賴耶識中。簡言之，前七識存在在阿賴耶識中﹔但阿賴耶識是靠前七種識起經驗作用。

就我們這經驗的世界講是現行薰種子，阿賴耶識究竟好不好、記憶多不多、善不善，在決定現行今世所給予的薰習。在現象中我們一切的生活習慣，善、惡，是、非，一切皆以阿賴耶識為種子。於現在世法中能長養轉識種子，於是眾生就有不斷地輪迴。這是唯識概略的思想。人要如何不再生死輪迴呢？有兩個方法﹕一是轉凡﹔一是成聖。如轉成羅漢、轉成菩薩，乃至成佛就不再輪迴，會不會要輪迴決定在現行薰種子，如世世都薰成很好種子就變得清淨，這就是轉凡﹔待清淨後業力不起作用了，就不再輪迴就是成聖。薰習的好壞決定我們無數世種子的好壞。所以我們要在現世中好好地做人，好好地處事，好好地修行。

貳、中國思想史

佛教之所以能傳到中國來，和中國的本土文化有關。中國的文化思想史最早的文獻是《易經》及《書經》，《易經》代表在野的文化、民間的文化；《書經》代表王朝的文化、宮廷的文化。影響中國文化較深廣的仍屬《易經》，《易經》分為自然、人事兩大部份。自然，可祖述黃、老就是黃帝、老子，後來影響齊學，姜太公原封於齊，形成齊學﹔人事祖述堯舜，後影響魯學，就是周公、孔子所弘的儒學。易學之發展大致如下：

而荀子則是由儒家與道家兩者所形成的法家。儒家講治道，法家重法治往往為政權所御用。

齊學系統思想較為睿智、灑脫、從事自然哲學的開拓，屬民間思想，故道家較重視過著逍遙自在的生活，不受政權約束；魯學附屬政權，較為保守，所以中國的儒家，往往是依附政權而發展，例如:明成祖編《永樂大典》、清朝康熙、乾隆很注重儒家思想文化，編輯《康熙辭典》編纂《四庫全書》。故而儒家思想基本上是講仁義以禮樂治天下，對政權的維護及對社會的安定，是有作用的。

參、中國佛教思想史

佛教最初傳入中國並不是儒家思想接引的﹔而是齊學、道家的思想。佛澄圖初傳佛教到中國，他深知天文、地理、有神通，他宣說佛法，中國人並不知什麼是佛，把它當為靈魂、或道看待。中國儒家是一直反對佛教的，如佛教認為出家是大愛的行為，出家又可超度七世父母是大孝；儒家則認為「身體膚髮受之父母，不敢毀傷」，所以剃髮及出家是不孝。至鳩摩羅什，將佛教的大乘經典傳入中國，大乘經典宣傳救度眾生的菩薩思想﹔並認為眾生皆有佛性可以成佛，才與儒家「舜何人也，我何人也有為亦若是」之淑世思想相應合。佛教傳到中國受玄學的影響更是很深，玄學常常利用道家的名詞來解釋佛教的經典，這在魏、晉、南北朝時代，稱之為「格義佛教」。

一、三論宗

老莊思想與三論宗、中觀思想很接近。三論宗的代表經典是《中論》、《十二門論》、《百論》。《中論》、《十二門論》為龍樹菩薩所著，講緣起性空；《百論》為龍樹菩薩的弟子提婆所著，遍破諸法。中國三論宗，認為緣起之「空、有二諦」為教法、指標。教，就是方法，是一邏輯辯證形式，為教導眾生用的，諸如緣起即假、即空、即中。換句話說是體、相一如；空、有不二；真、俗相即者即是中道，這就是同一律的二諦觀；如以排中律表示；則是「空＋有＝中道」，「性空＋緣起＝中道」，「真諦＋俗諦＝中道」，三論宗之吉藏稱之「教於二諦，計有四重二諦」。但「本於二諦」是不可說，不可表示的，是聖人所悟之真理。

二、天台宗

天台與三論兩宗在中國相續發展，也同樣重視三論之般若思想。天台思想傳承以《法華經》、《大般涅磐經》、《大智度論》為正依經典，所以天台亦受有印度的中觀思想的影響。天台、三論、華嚴各宗所依止的主要經典各異，但都有「真常」的傾向。天台宗成宗於智者大師，他紹承先前慧文、慧思之「三智一心中得」及「安樂行義」之思想與行證。再運用即空、即假、即中三諦、三觀之理論，形成三諦圓融。三諦圓融即「一心三觀」即假、即空、即中，實際即是一理體、一心。《中論》中「因緣所生法，我說即是空，亦為是假名，亦是中道義」。智者大師說﹕「空為諸法實相，假為因緣法」，「一心三觀即假、即空、即中」。也就是說，當下一心即為空、假、中。

智者大師講「性具」就是一心含萬法﹔湛然以後又說色、心不二，即心外無法，一切萬法都在我們心中。又說依正不二：依是旁﹔正是主。因是正、緣是依。但因和緣不是絕對的，兩者都可易位，故稱依、正不二。智者大師所提出「性具」說，一切都是自然存有，既非自生，又非他生，也不是單一的存在，是相互依存作為整體的存在。

天台之「性惡」說，指出「性惡」在「修惡」，與荀子主張「性惡」如出一轍，所以要經過禮樂的教化才會改過遷善。無明即明，煩惱即菩提，因緣即空。也就是說無明即法性，無明即真如。佛性不斷性惡，佛陀已斷修惡。天台宗認為，如果佛斷了惡性，佛怎能了知眾生之惡而救度眾生呢﹖有如我們管教孩子不瞭解孩子之個性怎麼能把孩子管好呢﹖所以天台判教，分為藏、通、別、圓，圓教最高﹔天台宗主要依持《法華經》，《法華經》是稱聲聞、緣覺、菩薩，三乘歸於一乘、或稱會三歸一，即是究竟成佛。其圓教理念基礎即在於以上兩點。

三、華嚴宗

華嚴宗受中觀思想、真常思想影響，以《華嚴經》為主要經典，本經無論從善財童子的參學；諸天神菩薩…之與會；以海印三昧；及菩薩放光等等來看都代表了它的周遍圓融性。而此一周遍圓融實際在于一念心。而一念心又歸之于一心。善財童子的參學，其參學對象有凡夫俗子、大菩薩…等共五十三人，各有其代表性之法門。就善財童子本身而論，則是代表欲成菩薩道的願力與毅力，主要仍是歸之于一心。

華嚴法界觀門：心融萬有變成四種法界（一）理法界：微塵之理與須彌山之理相同，又稱之理無礙界（二）事法界：也就〈中庸〉所謂「物并行而不相悖」是相反、相成，相剋、相生；也就是佛教之因緣法，又稱之事無礙界。（三）理、事無礙法界：天下之事物，有其事必有其理，有其重重無盡之事必有其重重無盡之理。（四）事事無礙法界：部份不能獨存於整體，小類不能獨立於大類，殊相不能獨立於共相。所有萬法是分、齊相融，大小無礙，重重無盡、事事無礙的。

《華嚴經》塑造兩個世界：一為理想的「法藏世界」；二為現實之「六相圓融世界」。《華嚴經》要將現實世界，提升到理想的世界，故用「一心」為連接體，而使現實世界成為「事事無礙之圓融世界」。

華嚴宗是以「一」、以「十」、以「一切」為圓，這一思想以法藏大師發揮得更為圓熟。雖然禪宗影響宋明理學較廣﹔但宋代理學宗周敦頤之〈太極圖說〉也深受華嚴宗的影響。

四、禪宗

禪宗是達摩傳到中國來的，達摩是南印度人，渡海到廣州再至南京，才受到梁武帝的供養。曾有一公案:梁武帝極為護持佛法，建廟、供養法師、甚至自己也講經說法。傳說有一天梁武帝問達摩祖師:「我建寺齋僧，有什麼功德？」達摩祖師回答:「無功德」。達摩祖師因此瞭解梁武帝並不瞭解佛法的「功德」，難以相契合，就離開南方，前往嵩山少林寺面壁九年。

梁武帝是否有功德?以世俗看確是功德無量﹔但以修行立場看是毫無功德。因為他把有形的貢獻，當成內在修行的功德是錯誤的。因世俗的功德與證悟的功德是不同的，若真有功德，切不可自認有功德，方是功德；若自認有功德，便起了貪功德之私心這樣就沒有功德。因此達摩祖師認為梁武帝仍是在沽名釣譽中，並沒有悟道。真正悟道者，是把一切的名利都放開，無怨無悔的做這些事，才稱為真功德。例如社會上有許多行善的人，以無名氏行善，不欲為人知、不為名利而做善事方是功德。老子說﹕「聖人無名﹔神人無功」﹔佛教談功德亦是如此。

相傳達摩祖師到了北方，傳法慧可，慧可為禪宗第二祖師。慧可本是方士，因聽說達摩禪師來到嵩山，就前往嵩山，向達摩祖師求法。慧可跪在門外雪地，達摩祖師仍不予理會，慧可因而決心斷臂求法，感動了達摩祖師因此才收為弟子。甚至到三祖僧璨，原來也是一位方士。

到了四祖道信時代由於「法難」與社會變遷，才開始聚集僧人於山林，成立共同的道場。以前政府建廟供養僧眾、管理僧眾。但由於當時有些僧眾參與政治，做了對政府不利的事，生活腐化，與印度《梵書》時代的祭司們所產生的問題大致相同。四祖遂從北方移轉到南方傳法。經五祖弘忍，六祖慧能才由僧侶自建道場形成在深山寺廟宣說佛法。

禪宗早期以《楞伽經》傳心。這部經是在錫南楞伽(現為室利南卡的首都)結集的。當時楞伽的國王召集諸菩薩大德宣講《楞伽經》，然後大慧菩薩就帶領與會者坐著「花宮車」上天，請佛陀印可。當佛陀看到大慧菩薩們就歡喜地讚揚他們。經中特別主張素食，修清淨心。與禪宗有關的經典尚有《金剛經》與《楞嚴經》。

到了五祖弘忍有兩位大弟子即為神秀與慧能。慧能是一位目不識丁的白衣居士，到曹溪道場來求法時，弘忍則叫他先作砍柴、挑水、舂米工作。有一天弘忍去看慧能，並問他:你的米舂好了嗎?慧能回答:早就舂好了。其實這是五祖的禪機，意思是你悟了沒有?慧能亦應機回答:早就舂好了。弘忍於是在走廊上寫著:在座的僧眾，若有所悟，應如何表示出來？僧眾們首推上座神秀，神秀就寫出一偈子「身如菩提樹，心如明鏡台，時時勤拂拭，勿使惹塵埃」。慧能因不識字待問明偈子之內容後乃請小沙彌代為寫著「菩提本無樹，明鏡亦非台，本來無一物，何處惹塵埃」。本來無一物為般若思想，慧能已悟得一切法空。五祖弘忍就將衣缽傳給他，並囑咐他離開，連夜把慧能送至九江上船。因為他尚是南蠻布衣並未出家，竟然得到衣缽慧能擔心會招致妒忌，於是留下袈裟，避難至獵人群中修行，所以從六祖以後，不再傳衣缽。

六祖以後分五家，每一家均有不同的特色，真正中國的禪宗，並具有中國特色的是從六祖之後，請參閱《六祖壇經》，六祖主張禪不在坐，反對一天到晚坐禪。他說「心不動謂之坐、心不起謂之禪」。就是說我們的心不受外界干擾稱為坐﹔心自身不起妄念，稱為禪。

中國的禪宗不注重文字，不立文字，是注重內心上去悟。例如:龐居士有一天問他女兒:「學佛難不難?」他女兒回答:「一桶油麻油樹上攤」。若我們一般瞭解要將一桶油麻攤在樹上不讓油流下來確實是很難的，學佛的難度也正是如此。但她的意思是學佛要學自性佛，不能違背自性，不能違背自然、不能背離生活常識，如違背以上這些便是反其道而行，這樣學佛就有如將麻油澆在樹上，不讓流下來是難成功的。

禪宗一般公案都是逼使學人認知自性、自心是佛，所以古來很多學人問「佛法西來意」即會受到祖師之棒喝，因為佛法本來存在在眾生心中，而非西來。或許我們會問，明明佛教是從西方印度傳過來的，佛法西來難道不對嗎﹖我們可以說是，佛教是從西方印度傳來的﹔而佛教所傳之教義按照中國禪宗之瞭解則是﹕「心即是佛」。依此而論，眾生皆有心，心即是佛，所以說佛法不是從西方印度來的。我們可以舉一例作比喻﹕在暗室中桌椅具在，我們見不到﹔如果打開電燈，本來存在之桌椅便顯現出來了。佛教有如電燈﹔佛法有如桌椅。桌椅不是燈光產生的，而是燈光顯示出來的，所以佛法也不是佛陀「產生」的，而是佛陀「顯示」出來的。所以說佛法非從西來。佛不是我們想像中的佛，眾生本來就具有佛性，真正形成中國的禪宗就是這一點，不立文字，就在日常生活中體悟的。

至於法相宗純是印度的唯識思想，受中國文化影響很小，可略而不談。這四個小時，我只是將中印佛教思想史作了一「串連」之工作﹔也同時對各宗派之核心問題作了一點介紹，因時間不夠，希望我所提供的一張系統表請你們能好好地參照瞭解。因為本班大部份同學沒有佛學基礎，所以我以「示意圖」方式引導各位進入佛學大門，希望對大家有所幫助。另外請同學們參閱本人另一篇論文〈佛教中國化過程之研究〉﹔如要更進一步對今天的論題有所研究請看本人 《中印佛學比較》一書。