印度哲學及其基本精神

一、印度哲學及其基本精神

一、印度哲學的意義

印度哲學（Indian Philosophy），即是印度人的哲學；或者 說：是產生在印度地方的哲學（Hindu Philosophy）。綜合地 說：所謂印度哲學，即是從古至今生長在印度的思想家們所 產生的思想即是印度哲學[註1]。

我們為什麼要這樣嚴格地界定印度哲學的意義呢？因為 一般人都誤把印度教（Hinduism）或稱婆羅門教（Brahmanism）的 哲學作為印度哲學的全概念。

誠然，印度教的哲學也是印度哲學，但那只是印度哲學 的一部份：也正如印度的原始佛教哲學也是印度哲學的一部 份一樣；因此，我們就可以說，不論思想的形式如何，唯心、 唯物、觀念論、實在論、現象論、經驗論、表象論、虛無論、 有神論、無神論等等，只要它是古今印度地方的思想家的思 想都是印度哲學。

(二)空界神：

(三)地界神：

(四)生活中之神：

在祈檮、讚歎時，他們幾乎對每一位神都盡可能使用全 知全能、全善的美詞，於是諸神慢慢失去它原有的職能，而 都成為了中心神格，進而加以平等地稱讚。

首先是二神合為一神，如婆樓那米特那、因陀羅婆樓那、 阿者尼因陀羅等。再繼之則多神合一：「阿者尼生而為婆樓 那：燃燒時為米特那；萬神集其身，信你的人稱因陀羅」。 「詩人將唯一之有稱為因陀羅[註3]。」

人懂得自我的反省，也同時認知到客體世界的存在，這 就是引起了宇宙觀的問題。究竟宇宙是由多而來？還是由一 而來？宇宙不可能由多而生多，必定由一而來。這也是多神 歸於一神的基本理由；也是人類意識形態的必然發展。

在黎俱吠陀（Rg-veda）中往往稱唯一的神為「無」為 「有」，而有無有歌；或稱為生主，而有生主歌；為創造主， 而有造一切歌；為抽象祈禱的力量有祈禱主歌；為人格化的 創造神而有原人歌[註4]。

2.此靈體是一切現象之根源。

3.梵是無限大，也是無限小，大小相入。

4.因此，梵與現象界在質上是同一的；在體上是不一不 異，不即不離的。所以「梵」只是客體上的描述；而「我」 是從主體上的描述，梵我實際上是同一的。

至於梵為何要引起現象世界呢？在黎俱吠陀的「無有歌」 中說，在未有宇宙之前乃是「無」，無即是自性種籽，由於 自性種籽生「熱」，而有了慾愛才有現識的現象世界。到了 奧義書又說梵為一大魔術師，現象世界乃是梵所表演的幻術， 稱之為瑪雅（Māyā）。那麼，梵又為什麼要表演幻術呢？無他， 只是因為寂寞要求遊戲而生熱[註8]。這是吠陀以降的主要觀點。

印度的哲學在奧義書時代，可說已形成了形上學與宇宙 論的基本觀點。接著就是紛衍的部派哲學。

三、印度哲學部派的主要思想及其關聯性

嚴格地說，印度哲學思想之分衍早在吠陀時代，就因不 同之吠陀而有不同思想；一般學者都視部派哲學產生在奧義 書之後，直到西元後之七世紀左右。主要分正統與非正統兩 大派，無論正統與非正統都是直接或間接地承受了奧義書、 梵書，與吠陀經的影響[註9]。

(一)非正統學派的共同點是：無神論、反吠陀權威，多少 都受到些六師外道的影響，其中以加爾瓦卡所受之影響最大， 為世界上最早最徹底的物質主義者，甚至認為人的意識都是 物質的發酵作用。它是完全反傳統的，我們姑且略而不論。 雖然反傳統，但又批評地接受傳統的那就是耆那教與佛教。

1.耆那教：耆那教雖然不相信神，但他們卻相信他們已 經解脫成聖的祖師的靈魂是自由的，具有無限的知識與力量， 人只要遵守一定的戒律，服膺先前耆那的範例，同樣可消除 業力，得到解脫而為自由靈--耆那（Jaina）。

靈魂為意識的本體，意識為靈魂的屬性。除了靈魂為眞 實之本體外，物質也是由於原子所組成之眞實本體。色、香、 味、觸有物質的本質性質；冷、熱、形狀為物質的偶然變化。

靈魂與物質如水乳交融，為業所限制規定。

2.佛教：佛陀原始教義是不講形上學的，只講苦、集、 滅、道四諦的因緣法。不但否定傳統的有神論，也否認了較 他早出耆那的靈魂說。但當論到生死問題的十二因緣時，還是 拈出了一個「有」──為趨向生命的一種內在力量，它是形 上之存在。這個「有」，以後慢慢為菩提（Budhi）佛性、般 若、空性、眞如……等概念所代替。

至於宇宙之所以被引起佛陀的十二因緣之「無明緣行； 行緣識；識緣名色；名色緣入；入緣觸；觸緣受；受緣愛； 愛緣取；取緣有；有緣於生；生緣於老死」即可看出是由「業 力」的循環所產生的。其循環中有一環停止，即是業力的解 消。所謂業力的解消不是「體」的解消；而是「用」的中和 或消解。因為「無明」與「生」──（眞如）是與生俱來， 如燈焰與燈光是相伴相隨的。

(二)正統學派：所謂印度正統的學派，乃是祖述或分衍吠 陀的思想，尊重吠陀的傳統，不一定是有神論者。

在勝論的哲學裡，上帝只是道德業律的分配者而已。或 可說上帝本身即是業律。

2.祖述及分衍吠陀思想及儀式儀規的，為吠檀多派 （Vedanta）與彌曼沙（Mimāmsā）派。

(1)吠檀多派：著重在祖述並分衍吠陀的思想。雖然吠檀 多派派內支派很多，但都是認為梵為唯一的神，是宇宙創造、 維持、破壞的主宰者。梵是全知全能的純智慧、純意識。

宇宙現象只是梵的意志力量所顯示出之幻相（Māyā），正 如魔術師所玩之幻術一樣。凡無知於魔術的以為是眞實的， 只要曉得了魔術師的手法，便曉得魔術師的魔術是假的；同 樣地，當我們認知了梵，便認知了宇宙現象的虛變，亦如當 我們認識了魔術師，也就瞭解他所玩的是虛幻不實。如認知 了眞實的梵，也就認識了「梵我」，而得解脫之眞知識。即 是說，一旦認知了梵，我與梵就合為一體了。

(２)彌曼沙：本派為多元的實在論者，除了相信所覺之經 驗世界為實在外，更相信靈魂、天堂、地獄、道德等抽象的 概念亦為實在。

在這些實在之中，存在著勢能，這就是火之所以有燃燒； 道德之所以能引起人的信仰；天堂、地獄之所以使人嚮往、 畏懼；奉行祭祀、齋戒、犧牲能使靈魂進入天堂之可能。

宇宙一切客體是原子所組成，完全受業律所支配，並不 必上帝來設定安排。宇宙無所謂創造破壞，為一永恆地如是 存在。

四、印度哲學的共同性質

印度哲學雖有學派上的對立，思想上的分衍，但卻又同 一淵源，因而有其共同性質，是為各學派所共同承認的[註10]。

(一)苦觀：雅利安人從五河地方發展到恆河平原以後，人 口漸多，由牧而農，加之冬天酷寒，夏天酷熱，雨季的水患， 使生活漸感艱難；漫長的暑夏，深居避暑，自必多有反省。 反省日久，不僅感到求生艱難；且感到生、老、病、死尤苦： 環著自然界，又是強凌弱，衆暴寡。這些都是很現實的痛苦 問題。

(二)業觀：印度人認知了生活、生命的痛苦；但各人所遭 受到的痛苦，與所感受到的痛苦畢竟各不相同，這究竟是什 麽原因呢？有的人慈善、節儉卻勞歲終身苦；有的人投機取 巧反而榮昌，這又是什麽原因呢？他們所得的答案是由於各 個本來具有不同的業力（KARMA）所使然。所謂「業」，就是 我們日常思想、語言、行為所產生的影響，這種影響對於我 們的身心、靈魂發生一種無形不可知覺的力量；擴大了個人 思想、語言、行為到整個社會，即文化。文化即是社會的業 力，或就是人類共作共感的互相業力。

業有潛伏業與隨伴業兩種：潛伏業是前世或今生已存在， 尚未顯現之業；而隨伴業是當生已開始隨伴身體所受之業。 即是說，業總是存在著的，只是受報的早遲而已。正如植物 種籽發芽有早遲之分一樣。

(三)無明觀：前世的業，形成了今生的我；而今生的我又 形成了來世的業，人就是這樣世世遭受業力遞報，使生命輪 迴痛苦。

奧義書後期之耆那與佛陀可以說是當時的社會、宗教的 改革家，希望剔除唯我獨尊婆羅門的地位與階級觀念。耆那 只教人修養自己的靈性，即可自由解脫；而且一切知識都是 相對的，沒有什麼絕對唯一的神。

佛陀甚至連靈魂都否認了，直接拈出衆生平等，人人都 有佛性──菩提（Budhi）。希望能平安地將廣大痛苦的人民從 不平的階級社會拯救出來。

數論與勝論則站在調和傳統思想與反傳統思想的立場：

數論派認為僅是純形上、純精神的婆羅門不足以統治社 會；眞正統治社會的還是剎帝利。所以提出了自我與自性的 二元論。自我是精神的，自性是物質的，自我與自性相結合 才能產生創造；婆羅門與剎帝利相聯結才能統治當時的社會。

勝論派則承受了耆那的多元實在論，也就承認了各階級 的人在社會上之平等地位；不過，也給了梵在宇宙中的超越 地位。梵是業力的支配者，以指導原子活動：正如婆羅門指 導人們的精神活動一樣。

至於純正統思想之吠檀多，只是對傳統思想作了更為進 步的解釋，沒有眞正的創見；不過卻大肆地對各派加以撻閥， 削弱了各派的力量，從而挽回了在印度文化史的地位。

註釋-----

二、中印史前先民交通初探

壹、前言

民國五十七年前幾年，想去印度留學之志已定，乃留心 中、印交通方面的著述，讀到世界書局《中西交通史料彙 編》，第六冊《中印交通之起始》，說到周成王之世有旃塗 國、衹因國……來獻方物；老子道德經有浮提國；莊子山木 篇有建德國……初以為是無稽、附會之談。二十年以來，先 後看到不同文獻；尤其中、印史前文化，及人類學、語音學 方面之佐證，使我以前的想法開始有了動搖。雖然仍不足以 成信史，但就「初探」來說，卻也增多了不少材料。

茲就人類學、社會史、宗教史三方面來加以說明。然後 再加以檢討分析，藉以導出本文之結論。

還未討論正文前，我們得先將中印文化發展的時期稍作 比較。根據湯恩比（A.Toynbee）[註1]：印度河文明約在西元前 二、三OO年──西元前一、二OO年；而印度文明確切期 （多重政治階段）則在西元前一、三OO左右。而中國文明 確切期則在西元前一、二OO左右。

根據《印度文化史》（A Cultural History of India）[註2]：西 元前二、五OO年為石器時代，西元前二、四OO〜公元 前一、七OO年為印度河文明時代，西元前二、OOO〜 西元前一、五OO年雅利安（Aryan）殖民印度河，西元前 一、OOO年殖民恆河流域。根據摩羯德爾（R. C. Majumdar） 等[註3]所著《印度通史》（An Advanced History of India） 年表：西元前三一O二年伽力瑜加紀年（Kali Yuga Era）開 始，星相學派所紀之般若多（Bharata）戰爭亦於此時發生。 公元前二、七OO年在印度河流域之克西（Kish）發現當年 之印度古物，西元前一、四三五年雅利安人進入西亞。

在中國方面，較重西方權威的為周谷城之《中國通史》 [註4]，認為夏以仰韶文化為代表，仰韶文化約在西元前二、OO O年左右。而較重中國文獻的為徐亮之《中國史前神話》[註5]， 就時間來說是直從史前影響到史後……堯典所謂根據鳥、火、 虛、昻四星以定四時成歲一事，至今為四、二O八年。而且， 大家公認河南早期彰陶乃西元前兩千年以上的產物。根據以 上之分析，著重西方權威與中國史料其結果大致相同；唯獨 湯恩比將中國史文化縮短了約一千年左右。但並不影響到我 們討論中印史前之交通。而且，在細石前與大石文化上關係 尤為密切。

貳、從人類學來探討

這雖然並未說明原始的中國民族是外來或是土著，但至 少已說明在過程中民族之交通、融和，則中、印民族之交通 更是很自然的事了。

一、印度的早期殖民

印度最早的殖民是屬高加索（Caocasian）之奧族（Aus- traloid）；其次是來自以上同一地區，膚色略白的荼盧毘人 （Dravidian）；第三則是來自以同一地區，完全為白人的雅 利安人（Aryan）[註7]。其中奠定印度文化最重要者為荼盧毘人； 發展印度文化最大的為雅利安人。而本文所討論中、印交通 開始者，則限定奧族與荼族。

(一)奧族又稱黑高加索人（Dark Cancasoids）：長頭、寬鼻、 捲黑髮。根據大英博物館研究：[註8]奧族或稱吠族（Veddoids） 遍布全印，並不同於非洲之黑人（Negrito），他們是獨立平 行地變化。印度的奧人是從高加索經地中海遷徙而來，是母 系社會由採集而成為初期農業的部族。

2.柏氏效應（Bergmann's Rule）：體型大的在寒帶，體 型小的在溫帶。如兩極熊與灰熊，西伯利亞虎與孟加拉虎， 歐洲人與小黑人。

3.阿氏效應（Allenis Rule）：住在森林中的體形及四肢 短小，而住在沙漠、草原、乾燥地區者則鼻子大、五官大、 四肢細長。

卡萊敦‧孔[註12]隨即補充以上三種效應說：人類之原色為 褐黃的，到高加索及歐洲變白人，到南亞為黑褐如奧族人。 色素之變色為適應環境。即使隨環境變換色素乃是經過五十 萬年長期所形成，在一萬年以內是不會改變的。

二、印度早期殖民之融合與遷徙

奧族之採集又稱為舊石器時代。在印度全境都發現有其 遺址；中石器時代之石刀也在巴基斯坦之三弗窟（San-ghao Cave）發現，它與中亞之泰西克塔什（Teshik Tash）的石刀 相同。雖石器發現很多，但人類化石遺骨很少發現[註18]。在梵文 文獻上載有漁牧、初民狩獵時代之民族如德沙（Dasas）、薩 巴拉（Sabaras）、柯乃亞（Koliya）……等，其中德沙最強 盛。其次是拉嘉人（Nagas），拉嘉就是印度的龍族，佛教的 龍樹菩薩（Nagarjuna）就是這一支族人的後裔。還有一支稱 之為曼達人（Munds），他們的語言就是奧族（Austric Ton- gues），也就是現在的山陀語（Santali），西元前一一OO〜 一七二O年曾遍及到中國的長江，乃至整個東南亞[註19]。

查德吉教授（S. K. Chatterjee）更指出，[註20]孟加拉有一條 運河稱作Gang，與恆河（Ganga）及中國長江（Yang-tse- kiang）、岷江（Mekong）之「江」都同曼達語。還有「吃」， 曼陀語稱做Vom，到了梵文衍生之語系稱「吃」為Chawal， 現代的閩南語之「吃」亦發Jom或Cha音，而尤其中國西 北、西南，稱吃飯為Cha Fian或Cha Mon Mon。

普萊布蘭卡（E. G. Pulleblank）也說：[註21]奧族人是印度的 最早移民，說曼嘉語，是高加索黑人，短小、寬鼻、長臉， 以後遍佈東南亞，中國南方在西周（西元前一一OO〜七 二O）尚說曼達語。繁殖到印度更不必說了。

「法國與西班牙間比利尼斯山（Pyrenes）上的巴斯克人 （Basques），在瑞典、挪威之北的拉勃族人（Laps），俄國 與瑞典間之芬蘭人（Finns）皆是亞洲之黃種人……瑞士上古 有湖居民族、云亦黃人。」[註25]亞洲黃種人的大遷徙一為漢武 帝時代，一為元代西征，這最多不過前兩千二百年前後的事， 純屬氣候、地質之關係，絕不至影響人種皮膚、器官、身材 改變如此之巨。黃種人西移顯然已在這更早之時期：

瑞典人安德生（V. G. Andegsson）於民國九年在內蒙調 查結果認為河南澠池、仰韶村出土之石器花紋與意大利西西 里島及希臘北部查羅尼（Chaeronea）、波蘭格雷西亞（Gal- icia）……及俄屬土爾其斯坦安諾（Anan）等地所發現者極相 似。第四紀冰河之初，人類尚未繁殖之前，亞洲所產之駝鳥 東至山東，西至黑海以北之草地，迄今遺有卵化石為證。

晚近亦證明約西元前五至二世紀的西提亞人（Scythians） 係亞北移至中亞，其酋長陵墓中之衣褲、弓矢、刀劍其形式 裝飾多與古代蒙古、中國相彷彿，非希臘式建築[註26]。

晉書載[註27]黃帝使伶倫自大夏之西，崑崙之陰的嶰谷取竹 以為黃鐘之宮……以定律呂。根據張星烺氏註：大夏（Tu- har），即玄奘西域記之覩貨邏，漢文帝時代之吐火羅人居青 海布隆吉爾湖畔（Bulungir-gol），後遷徙至西土耳其斯坦， 即今之吐火罷斯坦（Tocharistan）[註28]。羌氐人原屬。

竹書紀年卷上謂帝堯陶唐十六年渠搜氏來貢。隋書卷八 三，西域傳：「鏺汗國都蔥嶺之西，五百餘里，古渠搜國 也。」

其次，向東南及西南發展之盤古氏及三皇亦可說是殖民 的過程，未必是指特殊的個人。三國以前，中國漢人史家無 盤古之說，南方民族如湘、粵、桂猺畬以「盤瓠」為開天闢 地之祖，故漢人採用之，在粵、桂所見古祠、廟特別多，而 淮安、京兆、成都亦有之，據傳其墓地葬在南方[註33]。而《述異 記》則謂是葬其魂，而非葬其身。

(二)向外之殖民：西行成為德國南部的海德堡人（Heide- berg），當時，在亞、非、歐三洲尚有蘇彝士（Suez）及意大 利西西里（Sicily）尚為一「自然走廊」。那時，這些陸橋， 「原野茫茫，氣候潤燠，成為鳥獸魚蟲的極樂世界」。從中 國原人到海德堡原人已是費時十萬年的光景。在沿途之非洲 阿爾及爾（Algiers）四周之突尼斯（Tunis）附近之加夫剎 （Cafsa）亦發現曙明石器時代之人類[註34]。

南行爪哇及東印度而至澳大利亞：人類由亞洲出發澳大 利亞移民，常賴東印度之走廊。原來巽他群島（Sunda）在洪 積紀時至是毗連亞洲和今日已淪為沙非爾（Sahul）海溝為完 整的陸地。在兩萬年前之洪積紀第四冰河時代尚存浮在海面。 爪哇只是此一陸橋僅存部份。爪哇人也就是其中之過客。而 亞洲之老鼠及定戈（Dingo）野狼則是走廊上最成功的前鋒[註35]。 爪哇人與中國猿人在第三臼齒之大小顯出有其類似，甚至 與南非猿人亦相似。

以上就人類學的觀點，無論中、印之祖先是源於高加索 或崑崙山系，都是源於亞洲，且只有烏拉山之隔，而烏拉山 之西南亞平原，更有利於東西之交通。總之，中印最早之先 民在中亞、在亞洲南部都曾有過交會乃至形成融合。

參、從社會史來探討

一、印度古代社會之發展

印度古代社會採集與舊石器時代大致相一致；母系農業 與新石器大致相一致；金石與大狩獵時代大致相一致。舊石 器以奧族人為主角；新石器約以荼族人為主角；而大狩獵約 以雅利安人為主角。

(一)舊石器時代：母系社會，未婚男子集中住宿，用魚梁 捕魚，信仰山神、樹神，但歸敬於濕婆神（Shiva），使用圖 騰，有食物及風俗習慣之禁忌，飼養較溫馴之動物如羚羊、 犀牛、豬等。

舊時代石器之石鋸、石刀是自中國及東南亞傳入，石斧 來自非洲。此一時期奧族中之拉嘉人已佔優勢，以後也在印 度文化發展上具有重大之貢獻。他們一直被稱為龍族，崇拜 濕婆神，濕婆神與蛇具有親密關係[註36]。印度自一世紀以後有偶 像崇拜開始，就將蛇圍在濕婆神的脖子上。而濕婆神之原始 信仰，只是男性生殖神（Linga）。至今印度很多濕婆神廟的 中心神殿只供著一具向上的「石杵」。甚至印度政府的印度 大學（Beranas Hindu University）之濕婆神廟也是如此的。

母系社會自然以母親為中心，如果母親死亡則以姑母為 中心。大姑媽以不出嫁留作當巫師為榮耀。崇拜水神以象徵 女神，一盆水中，設一泥座，泥座上供蓮花，蓮花四周設若 干榖糧。在陶器發展以後則製成女神像，其中之莎瓦迪 （Saravat）又變成工巧神為婆羅門所禮拜。潑水節（Holi Fes tival）不僅在印度，西自地中海東到我國雲南、廣西少數民 族仍流行至今，都象徵著女神、水神崇拜之遺風。

每年七月祭拜地母神，將雞、羊犧牲剁成大塊，埋在土 中，後人以此為節，在地中互擲泥塊為樂。女人死，男人送 葬以著女裝為最尊榮。

此一時期，印度進步之文化都是來自外在：

中石器時代之石刀、石鑿在印度南部乃至室利蘭卡都可 以找到，證明是經西印、中印而傳到南印[註38]。而奧族人與地中 海之哈密族（Hamitic）同源，因之可以推證印度進步的狩獵 技術是來自中亞又來自東非[註39]。至少可以說明來自地中海之荼 族人與採集文化之奧族人相融合，這大約在一萬五千年以前。

在克什米爾布拉洪（Burzahom）所發現之黑陶刀與坎格 那（Kangra）之石斧，還有低小土屋、狗葬、骨具，較大之 長方形石刀，所有這些均非印度所原有，而在阿姆河 （Amur）流域有同樣的遺物被發現；而又與中國新石器時代 之遺物相一致[註41]。以後漫及印度中部、東部奧瑞沙（Oris sa）、西部吉陀爾（Chitor）。尤其在印度河之楔形文字及印 璽與中國及巴比倫的極相似[註42]。

還有稻米、骨與木所製之武器也非印度原殖民所使用， 而是從東南亞、廣西、四川次第傳入印度。

印度大石（Megalithic）或石塚（Caira 來自北伊朗，因 在南印之大石文化與俾路支及伊朗之麥克蘭（Makran）之形 式極相似[註43]。

中印之先民在中亞與南亞相互交流與融合是可以肯定的。

(三)金石文化期：這一時期由於v燒進步，始有鋼鐵相繼 發明，而成武裝遊牧與狩獵；男人地位因之大增，而母性地 位日益低落，母性社會亦因之解體。奧族及荼族之母性社會 自然趨於沉寂，代之而起的則以雅利安人為印度文化之重心[註44]。 原來，奧族人，乃至荼族人在生活上有很多禁忌的食物或 習慣，淪為雅利安人的統治之後，被桎梏為奴隸，因而被稱 為「不可接觸的卑賤階級」。關於雅利安人征服並奴役先住 民的事，在吠陀經中已記載很多[註45]。雅利安人也破壞了印度 先住民在印度河下游的4利系統。但是，他們與先住民的女 巫兼族長們相結合而發展成吠陀文化，形成了爾後的婆羅門 教，主宰了印度爾後的一切。先住民的後裔始終只屬一個配 角而已。

此一時期為異姓通婚，保護女性，重貞操，拜生殖神。 已有社會分工，在娛樂上有彈唱、馬上比武、擲骰子、賭輪 盤木馬。不過先住民則儘走遷高山，避免與雅利安人接觸， 則文化多不長進；而與其和平相處、接受其統治者，則文化 亦隨之俱進，也在早期教化了雅利安人[註46]。

雅利安人為十足的印歐民族，在主要神名及主要家系與 日常動物名稱發音都很近[註47]。其銅器、短劍、匕首、若干首 飾，與裏海、高加索之遺物相類似[註48]。例如在曼羅堡（Fort Munro）之銅匕首與德那伽å汗（Dera Ghazi Khan）山農扇形 刀柄裝飾跟伊朗魯瑞斯坦（Luristan）與賽爾克五號新挖掘之 形式相同。在牯南（Kurram）流域之夏羅然（Shalozan）所 發現之銅壺、馬鈴、鐵箭頭在印度亦有發現，還有金飾物也 與高加素、裏海所發現者相似。但大的狩獵技術還是來自歐 洲。

印度雅利安人牧馬來自北伊朗，馬與鐵是他們戰勝先住 民的最大優勢。前已說過印度大石文化也是來自於伊朗，但 也有是屬黑陶、紅陶而創新的。後來也有鐵器從印度南部到 達印度東部邁索爾（Mysoee）之鐵礦區製造而成的。

荼族之泰米爾人自行創造文學，使荼族文化得以復甦， 印度眞正歷史不致落入雅利安一面之詞之偏，在大石碑墳上 常載著戰敗英雄之事蹟、姓名。荼族人雖用心良苦，但在政 治上似功敗垂成。可是，在歷史文化上看，他們仍足以與雅 利安人分庭抗禮。

黃帝一系即是華夏文化，也是中國的彩陶文化，有石、 骨、陶等器物：如斧鋤、鏃、紡輪均屬人工製品。故築居室、 養蠶。遺物在河南、山西、甘肅、四川、察哈爾、新疆、廣 東、臺灣均有發現。細石文化之外，更重要者為大石文化， 夏族生於「大石」；且禹是由蟲、蛇、龍等形而成為龍族， 華夏子孫即成為「龍的傳人」。

「大石」實即象徵男、女生殖器所作之塚或居室。大石 文化遍佈中國境內，都濱臨江湖、河流，為數很多。也散佈 世L各地，與中國原人大遷徙的路線一致。

黃帝自西方打敗北方之蚩尤，即聯盟東方之鳳圖騰之東 夷及其他部族而改原來之熊圖騰而成龍圖騰，以後他的後裔 夏后氏繼之而保留龍騰圖。

從以上看，中國舊、新石器時代中、印之先民都有過接 觸、會合或融合。尤其採集時代印度的主要部族之子孫拉嘉 人與中國之炎、黃都以蛇為圖騰，也都是阿爾泰語系，在考 古上之直接歷史史蹟，都足以說明中印祖先在史前已有交通 了。而且，史前時代，中、印祖先所殖民的地區所存在動物 幾乎完全相同。這說明當時兩地之氣候與地形也大致相同。

肆、從宗教來探討

反觀印度雖也經過大石文化，而有生殖崇拜，但卻將生 殖崇拜昇華到宇宙原理原則神，乃至為創造神，形成印度為 一宗教文化的國家。

荼族人濕婆神實即男性生殖崇拜；而雅利安人侵入印度 五河以後信仰自然神、多神。多神到擇一神，而超越神。當 其征服了荼族之後，利用荼族母系「貴族」──女巫與之聯 姻，而形成祭師階級，創造了吠陀文化──婆羅門教。在婆 羅門教中雖然遺忘了「生殖」崇拜，但是「大梵」創造主仍 是因襲原人（Purnsa）而來，原人為人祖先，所以人死後仍得 回到老家祖先所歸之處[註52]。因此，印度雅利安人之大梵，不 但是人類之祖先，也是超越的原理原則神。他們崇拜大梵， 也有崇拜祖先的因素。

註釋──

三、中印佛教思想形成概要

壹、印度思想史

佛學浩瀚無邊，要研究佛學則必須清楚佛學脈絡，所以 研究印度佛學或中國佛學就必須清楚其歷史、文化背景。我 先從印度佛教談起，印度分為兩種文化一為吠陀文化：二為 史詩文化。

一、吠陀文化

我們稱印度的本土宗教為「婆羅門教」（Brahmanism）， 這有如我們俗稱西藏佛教出家人為喇嘛，而稱西藏佛教為「喇 嘛教」一樣，其實這並非正式名稱，印度婆羅門宗教是屬於 吠陀（Vedic）文化，因此，吠陀文化及婆羅門教是印度的正統 文化，內有所謂的三綱領：

(一)祭祀萬能：祭祀是萬能的，是說我們有任何困難、災 難，只要拜拜、祭祀就平安了。

史詩文化早期為奧族人，是採集、農業文化的民族，及 荼盧毘人的商業民族。此兩種人原屬於印度的正統民族，因 早期移民以農業及商業為主，並沒有鐵器，之後雅利安人從 高加索來，他們有馬及鐵器，立即征服奧族人、茶盧毘人， 所以吠陀文化就代替了史詩文化。史詩文化在當時的印度是 屬於弱勢團體，史詩的文化主要是以反對吠陀文化，如六師 外道、耆那教（Jainsm）。史詩文化與吠陀文化不同點在於吠陀 文化談大梵天，屬有神論，史詩文化有贊同及反對有神論兩 種，如耆那教及佛教均是反對有神論，《薄伽梵歌》 （Bhagavad-gita）即是有神論者。

三、佛教

因佛陀說此一世界為因緣世界，此有故彼有，彼此是因 也是緣，相互皆是因緣。宇宙的一切都是地、水、火、風所 組成，所以是因緣法。如人世間的事，或自然界的物，皆為 因緣法組成的，如四聖諦、三法印、十二因緣無不是因緣法， 故反對有神論，反對吠陀文化。

佛陀在世時，因有無比的攝受能力，佛陀很輕易地處理 外道所提出之較尖銳的問題；而佛陀過世後，其弟子及一般 佛教徒沒有佛陀的大智慧與無礙的辯才，更無佛陀那種強大 攝伏的力量，所以無法解答婆羅門所提出的棘手問題。例如： 有人問如凡事既是因緣法、無神論；既是諸行無常、諸法無 我，為何還要信佛、拜佛？而學佛又有何好處？要如何答覆 這些尖銳的問題？上座部的尊者們就利用婆羅門的理論，以 子之矛，攻子之盾，如《吠陀經》所說的「自性說」、「種 子說」、有我……等上座部均採用了。

婆羅門所講的我，有大我、小我兩種：Ātman為大我、 梵我、神我；ātman為小我，是各人血肉之軀的我。小乘佛教 是不講神我的，但講我有、法有、種子、自性有，佛陀之後 小乘部派，多採取了婆羅門的自性說。如人有人性、狗有狗 性、貓有貓性等。我有不同的我：五蘊我：色、受、想、行、 識；犢子部的補特伽羅我；大衆部的心識我。各種部派多有 不同見解。

關於生、住、異、滅，有的主張也是各有各的自性的； 也有主張是一體的。但四者究竟同時、一體；或不同時、不 同體？於理，各有所恃；於事，可同時並行，所以宗教哲學， 最後要落實在修行之實踐上就是這個道理。從理上說，若是 同時、一體，就不能分別稱之為生、住、異、滅；但若不同 時，又怎麼同時生、住、異、滅？此為就理的辯證認知問題。 如心無二用，一剎那間：開車之同時不能講話；講話則不是 在專心開車。但實際上，今天開車的人沒有不同時又講話的。

又如「我」加上「非我」，等於「宇宙」，理與事是相 等的；而「宇宙」加上「非宇宙」，即難定論其和等於什麼。 因為只有其理，而無其事。

很多事情理與事是統一的。例如墨子說：「一尺之棰， 日取其半，萬世不竭」，意思為：只有一尺長的棍子，每天 折取一半，卻永遠也取不完。於事，立即取去一半，很快便 取完了；於理，永遠分不完，在心中永遠有一半之又一半。 要研究佛學，不可全從「事」上看，須往「理」上去了解， 否則就難以了解佛教的精髓處。

四、小乘部派到大乘部派

佛教講一切法空。自性是空的問題就是理的問題。各部 派談論許多的我，至大乘初期，從般若經觀點看，已違背了 佛陀的教義，因佛陀的教義是緣起的、無我；而小乘部派卻 有各種不同的我。如五蘊我、補特伽羅我、心識我。甚至一 切有部主張三世有，一切有，連幻想也認為是有的。下面所 談之中觀、如來藏唯識屬大乘學派。

五、中觀

龍樹菩薩，或稱之為第二佛陀，因其對佛法的傳播有很 大的貢獻，上承佛陀的緣起法，下為一切法空做了更深入地 解釋。主空，無自性，以破代立。龍樹菩薩最重要的一本書 為《中論》，《中論》最重要的內容有二：一是「不昧因 果」：此為因緣法，論現象界中是有因果的，講緣起法就是 肯定因果是有的，但因果的世界為俗諦；二是「不墜因果」： 一切法空，是眞諦。論證的要點是，如因能變成果，則因果 不分；如因不能成果，則因是因、果是果，無論因要成果， 或不能變成果均沒有因果。雖有四緣：因緣、所緣緣、無間 緣、增上緣。因緣本身是相對的，沒有絕對的因緣。就有因 果、因緣說，只是相對、是俗諦；就自性空來說是理、是絕 對、是眞諦。如瞭解了俗諦、眞諦不一不異，就能了解龍樹 之中道觀。

六、眞常

「如來法身不離煩惱藏名如來藏。」《如來藏經》專 講如來藏思想，於《增一阿含經》裡雖已講到如來藏，部派 時卻無未見宏揚此一思想，《大般若經》是專門攻擊如來藏， 因如來藏是主張不空的。《如來藏經》、《大法鼓經》、 《勝鬘經》皆有講到如來藏。《勝鬘經》是佛陀為勝鬘夫人 所講的經而得名的。內容廣談如來藏與唯識的思想，如其所 說，如來藏本為清淨心，既為清淨的，衆生又為何有煩惱、 會犯罪呢？其答覆是：衆生的心本來清淨，但因後天的染污 而變得不清淨，就如銅器氧化後染污了而呈綠色。如來藏分 兩種智：一是空如來藏就是煩惱的；二是不空如來藏，就是 清淨心，清淨心即是佛性。即佛性是有的，煩惱是空的。如 《法華經》、《涅槃經》、《華嚴經》都有眞常唯心思想。 以後在印度眞常心及如來藏與唯識思想又產生了混同。

七、唯識

識的數目多少問題？印度早期及一般小乘只主六識；大 衆、分別說及龍樹菩薩主張七識；《瑜伽師地論》、《入楞 伽經》，說有八識；《大莊嚴經論》及眞諦所譯《入楞伽 經》有九識。因作用而分別：有五識為眼、耳、鼻、舌、身； 第六識為意識；第七識為末那識；八識即為阿賴耶識；九識 為清淨識。

而荀子則是由儒家與道家兩者所形成的法家。儒家講治 道，法家重法治往往為政權所御用。

齊學系統思想較為睿智、灑脫，從事自然哲學的開拓， 屬民間思想，故道家較重視過著逍遙自在的生活，不受政權 約束；魯學附屬政權，較為保守，所以中國的儒家，往往是 依附政權而發展，例如：明成祖編《永樂大典》；清朝康熙、 乾隆很注重儒家思想文化，編輯《康熙辭典》、編纂《四庫 全書》。故而儒家思想基本上是講仁義以禮樂治天下，對政 權的維護及對社會的安定，是有作用的。

參、中國佛教思想史

天台與三論兩宗在中國相續發展，也同樣重視三論之般 若思想。天台思想傳承以《法華經》、《大般涅槃經》 《大智度論》為正依經典，所以天台亦受到印度的中觀思想 的影響。天台、三論、華嚴各宗所依止的主要經典各異，但 都有「眞常」的傾向。天台宗成宗於智者大師，他紹承先前 慧文、慧思之「三智一心中得」及「安樂行義」之思想與行 證。再運用即空、即假、即中三諦、三觀之理論，形成三諦 圓融。三諦圓融即「一心三觀」即假、即空、即中，實際即 是一理體、一心。《中論》中「因緣所生法，我說即是空， 亦為是假名，亦是中道義」。智者大師說：「空為諸法實相， 假為因緣法」，「一心三觀即假、即空、即中」。也就是 說，當下一心即為空、假、中。

智者大師講「性具」就是一心含萬法；湛然以後又說色、 心不二，即心外無法，一切萬法都在我們心中。又說依、正 不二：依是旁；正是主。因是正、緣是依。但因和緣不是絕 對的，兩者都可易位，故稱依、正不二。智者大師以後所提 出「性具」說，一切都是自然存有，既非自生，又非他生， 也不是單一的存在，是相互依存作為整體的存在。

華嚴宗是以「一」、以「十」、以「一切」為圓，這一 思想以法藏大師發揮得更為圓熟。雖然禪宗影響宋明理學較 廣；但宋代理學家周敦頤之〈太極圖說〉也深受華嚴宗的影 響。

四、禪宗

禪宗是達摩傳到中國來的，達摩是南印度人，渡海到廣 州再至南京，才受到梁f帝的供養。曾有一公案：梁武帝極 為護持佛法，建廟、供養法師，甚至自己也講經說法。傳說 有一天梁武帝問達摩祖師：「我建寺齋僧，有什麼功德？」 達摩祖師回答：「無功德。」達摩祖師因此瞭解梁武帝並不 瞭解佛法的「功德」，難以相契合，就離開南方，前往嵩山 少林寺面壁九年。

梁武帝是否有功德？以世俗看確是功德無量；但以修行 立場看是毫無功德。因為他把有形的貢獻，當成內在修行的 功德，是錯誤的。因世俗的功德與證悟的功德是不同的，若 眞有功德，切不可自認有功德，方是功德；若自認有功德， 便起了貪功德之私心這樣就沒有功德。因此達摩祖師認為梁武 帝仍是在沽名釣譽中，並沒有悟道。眞正悟道者，是把一切 的名利都放開，無怨無悔的做這些事，才稱為眞功德。例如 社會上有許多行善的人，以無名氏行善，不欲人知、不為名 利而做善事方是功德。老子說：「聖人無名；神人無功」； 佛教談功德亦是如此。

四、試分析印度「六師」之思想

壹、前言

在古代殖民印度的民族，其文化對爾後印度文明具有重 大影響的，當以雅利安人（Aryan）為主；以荼盧毘人（Dravin- dian）為從。以雅利安人為主導力量所產生之吠陀文化，創立 以「祭祀萬能，婆羅門至上，吠陀天啟」為三綱領之婆羅 門教（Brahmanism）[註1]。

無論從六師、耆那教（Jainism 、或佛教（Buddhism）所傳教 之地區、所傳之教義、或所收之弟子來看，大都是反對婆羅 門教的。

雖然，六師之思想，在印度不但受婆羅門教之指責，亦 受耆那教及佛教之痛斥。但事實上，耆那教及佛教都接受有 六師們的反婆羅門教之思想；甚至可以說，六師們的教義就 是耆那、佛教之先期思想。

5.散若：「散若‧毘羅梨子彼答我言：『大王，現有沙 門果報……此事如是，此事實；此事異，此事非異非不 異。』」。阿闍世王曾問沙門有果報否？無果報否？有、無果 報否？所得之答覆均如所答一樣。這就是相對論、或不定論 者。

6.尼乾子：「尼乾子彼報我言：『大王，我是一切智、 一切見人，盡知無餘。若行、若住、坐、臥覺悟無餘，智常 現在前。』」尼乾子並未直接答覆衆生是否受報的問題，而 只是答出他自己是了知一切之智者。其本意如何不得而知， 可能是有無業報，是不可知的；也可能是說，解脫之一切智 人了知一切後才能不受業報。

最後，輪佛陀答覆問題了。佛陀所答之大意是：王、公、 婇女之享受即是業報，可是都卑之在國王之下；而國王見著 出家沙門還得頂禮，可見沙門至尊，此即沙門之果報。於是 阿闍世王便皈依了佛陀。

就本經所說，主在顯示阿闍世王不滿意六師所說，最後 皈依了佛陀以顯示佛陀教義之殊勝。

(三)維摩經：「若須菩提，不見佛不聞法，彼外道六師富 蘭迦葉、末伽梨拘賒梨子、刪闍夜毘羅胝子、阿耆多翅舍欽 婆羅、迦羅鳩馱‧迦旃延、尼犍陀‧菩提子等是汝之師……彼師 所墮，汝亦隨墮……入諸邪見，不到彼岸[註7]。」這裏只說須菩 提原是六師之弟子，曾隨六師墮入邪見，而未說明其「邪見」 之內容。

(四)大般涅槃經：本經梵行品在敘述阿闍世王因弒父王而 得五逆大罪，而受惡瘡報。後因懺悔，而悟知「此瘡從心而 生非四大起」，於是遍訪六師醫其罪業[註8]：

1.富蘭那：「今有大醫名富蘭那，一切知見得自在定， 畢竟修習清淨梵行，常為無量無邊衆生，演說無上涅槃之道， 為諸弟子說如是法：無有黑業、無黑業報；無有白業白業報； 無黑白業，黑白業報；無有上業及下業。」「復有一臣，名 曰藏德……復言：法有兩種，一者出家；二者王法。王法者， 謂殺其父，則王國土雖云是逆，實無有罪。如迦羅羅蟲要壞 母腹而後乃生，生法如是雖破母身（腹）實亦無罪。……治 國之法，法應如是，雖殺父兄，實無有罪。出家法者，乃 （甚）至蚊蟻殺亦有罪。唯願大王，寬意（心）莫愁。」其 世俗之道德標準是功利的，只求成功，不講手段；其出世法， 手段與目的均屬同樣重要。

4.阿耆多：「阿耆多･翅舍欽婆羅……觀金與土平等無 二，刀斫右脇，左塗栴檀，於此二人心無差別。等視怨親心 無異相……若行、立、坐、臥常在三昧（禪定），心無分 散。告諸弟子作如是言：若自作，若教他作，若自斫，若教 他斫，若自炙，若教他炙，若自害，若教他害……若殺一村、 一城、一國，若以刀輪殺一切衆生。若恆河已（以）南布施 衆生，恆河已（以）北殺害衆生，悉無罪福、無施戒定。」 根據阿耆多，凡自作孽、作福，凡唆使他人作孽、作福，均 無罪福。甚至殺害衆生，布施衆生亦無罪業、福報。不過， 這不是指一般人而言……而是指能在行、住、坐、臥，都能 在禪定中的人才可以。人在禪定中，已沒有一切相對之概念、 知覺、與分別心。所以怨親平等，心無異相。即莊子所謂之 神人：「之人也，物莫之傷，大浸稽天而不溺；大旱金石流， 土山焦而不熱[註9]。」若禪定到了此一境地自然哀、樂不傷，怨 親平等了。

5.第五外道──顛倒虛妄論：「見遷流名之為變；見相 續處為之恆。見所見處名之生：不見見處名之滅。各各生處 名之有，互互亡處謂之無。……有求法人來問其義，答言： 我今亦生亦滅、亦有亦無、亦增亦減。……因無得證，但言 其無。……因有得證，但言其是。……是人有無俱見，答言 亦有即是亦無、亦無之中亦是亦有。」謂變與不變，生與滅， 有與無均是經驗的、素樸之認定。由於是經驗的，也是相對 的，也是辯證的。

6.第六外道──立五陰中死後有相：「是人墜入死後有 相……云色是我，云我有色……云色屬我……云我在色，皆 言計度死後有相。從此或計畢竟煩惱、畢竟菩提，兩性幷驅 各不相觸。由此計度死後有故。」無論是「色是我」、或「我 有色」、「色屬我。或「我在色」中，都是色、受、想、 行、識四大行陰與四大之地、水、火、風輾轉相合（乘）之 十六相所顯現；亦如菩提與煩惱亦共同存在。即使人死後仍 有行蘊與四大和合之存在。

7.第七外道──立死後無相：「是人墜入死後無相…… 見其色滅，形無所因；觀其想滅，心無所繫；知其受滅，無 復連綴……死後云何更有諸相？一切皆空……究竟斷滅。」 色、受、想三蘊既滅，即究竟斷滅，故五陰中死復無相。

③斷愛欲，精進行寂……念過去當來八十劫事。

④精進寂一心，行斷惡行。

(2)梵天有常，世間無常：

①上先所生梵天常在，終不轉移亦不死；常在尊上梵 天，化作我曹，非常轉移死。

②彼有梵天，其有色法，痛、庠、思想、行識是法是 常，亦不轉移不死；其有地、水、火、風、空種， 此非常不堅固。

③有天名「陀波屠」，在其上相娛樂，其人精進離愛 欲，得常在不動轉終亡；其人法祿相福德薄，終亡 人間，此人間無常。

④有天名散提，彼居上共止頓卒，其人精進離愛欲， 得常在堅固不終亡；其天人祿相福薄者，終亡下生 人閒，人間無常。

(3)無世間說：

①我於此自然生，不從他方來生，念無所從生，本無 世間。其人行精進離愛欲……不能復念，昔時所從 來生，其人便言，本無世間；會有世間者，祿相移 後便薄盡，終亡來下生世間。

②我本無，今自生有，是謂本無，有世間，念無所從 生故。

(4)崖底見：（有限無限說）

①我所見世間有限。

②我與世間無限。

③我與世間亦有限、無限。

④我與世間亦不有限亦不無限。

(5)不可知說：我不知亦不見為有後世，為無後世。我不 知，一切無有後世。我亦不見，我所可不見不知不念 是事。

①見如是，行如是，言我不知亦不見為有後世，為無 後事。

②我不知為有善惡之殃福，亦不知為無善惡之殃福。

③我不知何所善，何所惡？當行何等，不行何等？何 所惡道，何所善道？何所是現世寶，何所是後世 寶？常當作何等行為苦，當作何等行為樂？

④所言無異，教某人當如是；教餘人當如是；當如是 不如是；亦當如是，亦不如是；不如是亦當如是， 亦不如是。

2.十六見（有想論）：

3.（八見──八種無想論）：行無常、見無常，行無 想、見無想，自為後世人說無想。

4.（八見──八種非有想非無想）：見無想，行無 想，亦不無想見謂知。我與世無有想。

5.（七見──七種斷滅論）：無行、無有見、無有 人、念空知。

6.（五見──五種無為）：現今念行無為，現在見無為。

根據本經最後所說，又稱之為法網、見網、梵網六十二 見經。即將一切外道思想歸納為六十二種，這六十二種思想 有如一網，凡入於網中之魚或鳥，均不得自由解脫。這當然 是佛陀以緣起論之觀點來批判「六十二見」的。其實，這六 十二見可說大多為六師思想之繁衍。

三、參考文獻

(一)原始佛教思想論[註13]：

第一，富蘭‧迦葉：大概為倫理的懷疑者，以為善惡 要依習慣而定。不當具有相應之業報。

第二，末伽梨‧拘舍羅：為生命限，邪命外道之始祖。 據佛教，為主張極端之必然論者（Fatalist）。謂吾人之行為與命 運，皆有自然運行所定之規律。人無所作為，前後經數百劫， 自然而至解脫之域。蓋為一恬淡無為派。

又據耆那之傳說，此派為其始祖大雄弟子之分支；佛 教則說為難陀跋嵯（Nanda Vaccha）之繼承者，此為近耆那之一 派。

第三，阿夷多‧翅舍欽婆羅：為純粹之唯物論者。謂 人生為四大所合成，死後更無一物。人生之目的，在求快樂， 排斥一切肅嚴的倫理。亦有謂此為順世派。耆那之Sutra Krtanga（Ⅲ 12-13）亦有此一載述。

第四，浮陀‧迦旃延：謂人為地、水、火、風、苦、 樂、生命七要素合成，依其聚合、離散而有生死之現象。唯 七要素自身為不滅。殺生，只是通過其七要素之分合點，生 命自身並未喪失。有似薄伽梵歌。

第五，散惹耶‧毗羅梨子：謂當適應一一時處，依於 情趣之所如，而為判斷即為眞理。例如問有未來否？其時覺 以為有，則答之為有，固屬眞理；迨後若覺以為無，而答之 曰無，亦眞理也。蓋以一一時處之情趣，而視為萬物之尺度。

第六，尼乾子‧菩提子：即有名之耆那教始祖，為命 運論之一種。按此派教理，以命（Jiva）與非命（Ajiva）之二元論 為基礎，創立種種範疇而說明一切。尊重極端之苦行，與嚴 守不殺生之戒。

(二)維摩詰經講錄[註14]：

1.富蘭迦葉：富蘭是他的字，迦葉是他的姓，譯作「滿 貫」。彼道立一切法斷Å性，不講君臣、父子、忠孝等道理。 譬如說，虛空不生滅，人死如燈滅等。是故稱他為斷見外道。

2.末伽梨拘賒梨子：末迦梨是他的字，拘賒梨子為他 的姓，譯作「昧道」他說衆生的罪垢非從因緣生，衆生的 苦樂非從因緣生，而倡導是自然生。所以稱自然外道，普通 稱他為常見外道。

3.尼乾子：尼乾子（Nigantha Nāqtapntta）意為不受約束之 子，為尼耶（Nāya）族人，可能原為一酋長，經過一度婚姻生 活後即放棄俗世，而出家修苦行。

他主張有九種本體（Substances）：

尼乾子認為凡物皆瞬息生滅，在生滅中有生(utpada)、住 （sthiti）、識（vināsa）三境。就住之觀點看是本體；就生、滅看 是變化。因此，一切物體均可說：

如果我們只單獨引用一句，則必須前面加一前提：就某 方面說（syād），才能具有知識意義。以後之耆那教即根據這樣 建立他們的形上學及知識論。

4.散若夷：通常被指為不可知論（Ajnanavadin），關於靈 魂與身體是一是異？死亡後是否還有任何存在？均不置答。 在巴利文獻（Sntṛakrtang,1.12）曾批評其為盲人，自己尚且為 盲，不足以導衆生。

四、波浮陀

關於波浮陀的學說，根據我們現有之資料看其差異性最 為懸殊：

例如長阿含所載其思想，無因無緣衆生染著；無因無緣 衆生清淨。無有冤讐，善惡均不受報。定在六生而得解脫。 這有似「早期修道的佛教」所引末伽梨派之思想。存在是無 為的須經過六世而得解脫。唯一不同的是，在此一文獻上波 浮陀只提到六生定數解脫，沒有提到形上之「存在」或「生 命」等問題。但我們可以推知：要經過定數之六生，必有其 「生命存在」，故我們可認定，仍是承認有形上存在的。

其次，木村在其《原始佛教思想論》中所說之波浮陀與 大般涅槃經中所載末伽梨之思想也極近似。同主衆生為地、 水、火、風、苦、樂、壽命七要素所組成。同主此七大為永 恆不變、不被損傷，因此就無殺與被殺。如能瞭解、深信其 法即能消除重罪。

若根據白老在《維摩詰經講錄》中所說之波浮陀為「矯論外 道」因為他總是附和問話者的答話：若你問他，諸法有嗎？ 他就答有。若問諸法無嗎？他就答無。白老在此所說之波浮 陀極近似長阿含‧原始佛思想論，及早期修道的佛教等文獻 中之散若夷之思想。

而大般涅槃經所載之波浮陀之思想與方法均獨樹一幟， 值得注意。波浮陀為知曉三世之解脫者，有如恆河，一切髒 污匯入恆河悉皆清淨。

(二)綜合：根據前面之分析，我們再綜合其學說，然後我 們對波浮陀之學說思想才會有更肯定、明晰地認知。

1.除了「矯論外道說」是散若夷之思想不可能是波浮 陀思想外，其他有似末伽梨之思想，亦屬其思想。可以說波 浮陀與末伽梨是有著密切關係的。

2.波浮陀形上存在，無論是多元或一元，是恆存的、 清淨的、定命、定數的，否定業報、否定創造說，在理論上 是一致的，沒有矛盾。

依此而論波浮陀類似楞嚴經中之第二外道，所不同者， 前者有地、水、風、火、苦、樂、壽命七大為常；後者以地、 水、火、風四大，輪迴，識心等為常。凡梵網六十二見經內 「有我論」，「常論」亦類似波浮陀之思想。

五、散若夷

根據長阿含所載其思想，無論問他出家人有果報或無果 報，他一律以辯證地方法答道：此事實、此事異，此事非異 非不異。這與「早期修道的佛教」所載相似。

而木村在《原始佛教思想論》中則說散若夷為一「情趣論 者」，憑他當時之感覺或直覺而定。

根據白老《維摩詰經講錄》，指散若夷反對享樂主義，而主 修苦行。也主道不須求，苦修盡即得解脫。

從以上四種文獻所引，大體說來，散若夷的學說是「非 決定論」若詳加分析其差異性是很大的：

即使如木村所說，其為情趣論，仍有相對論之方法上的 非決定論與不可知決定論之不同。在兩者之中我們必須作一 選擇；否則，則視其學說本身矛盾；或文獻所載其思想有誤。 即使如此，我們仍有必要檢討其思想而定其價值。我們試將 以上兩種非決定論配合其修行觀，以適應其修行觀者為其正 確思想。換句話說，其理論與思想能構成一思想體系者得之。

根據大般涅槃經所載散若夷只承認過去業，而受現世報： 「一切衆生苦樂果報，悉皆不由現在世業，因過去、現在受 果。」如要解脫得持戒受苦：「以持戒，故得無漏……以盡 業故，衆苦得盡，衆苦盡故，故得解脫。」這與白老所說， 修苦即得解脫是相同的。

在修道論上要求解脫者，絕非不可知論者。因此，我們 判定散若夷之非決定論乃是屬於方法上之非決定論。而方法 上之非決定論又分兩種：一為知識上相對論；二為辯證之形 上論。散若夷又是屬於那一種呢？

如依其修道解脫論而言，則是辯證之形上論者；如從大 般涅槃經所說其思想：「（阿闍世）王如水性，淨、穢俱說 ……譬如風性淨穢等吹，雖為是事亦無憂喜。由之，在知識 論上散若夷亦是相對論之非決定者。其實，二者並不矛盾。 辯證之形上是論本體存在問題；而相對的知識論則是經驗、 認識問題，兩者是一致的。

從上可以看出楞嚴經中第五外道──顛倒虛妄論。亦即 梵網六十二見經之不可知說。

六、尼乾子

長阿含所載之尼乾子只是一無所不知之智者；大般涅槃 經所載亦與此同。唯尚有定命思想，如說：否認世俗之相對 性、無父無母，無今世、後世，無道、無修，一切衆生經八 萬劫自然解脫。好像衆多江河悉入大海悉無差別。

可見其否認差異性、相對性，都是站在解脫後「為一切 智者」之觀點而說的。

木村原始佛教思想論指尼乾子為耆那教始祖，為命運論 之一種與以上兩種文獻所引相同。並說其尊重極端的苦行。 以命（靈魂）、與非命（非靈魂）為基礎倡二元論。除定命 說不同耆那教而外，其他可說都近乎耆那教之思想。

白老在維摩詰經講錄中指出其業力說，今世之苦樂乃是 前世的業力所定。如不消除前業，即使作新的修道也無濟於 事。有如舊債不還，即使儲蓄再多若不還債務，債務仍永遠 存在。

從早期修道的佛教所說，其為多元實在論，計有九種本 體。其本體靈魂與非靈魂，業果與非業果……都是相對地存 在。凡物有生、住、滅三態。就住的觀點看是本體、是永恆。 就生、滅觀點看是變化，不是永恆。因此，尼乾子又可稱之 為相對論者。

尼乾子是否為耆那教之始祖我們不必在此節外生枝，單 就其為多元實在論、相對論來說與耆那教是若合符節的。而 其業論與定命論則與耆那教頗為不類。

關於阿耆多據各文獻所載錯綜複雜，經過整理以後已釐 清其思想，它就是物質主義者，可能即是加爾瓦卡之前驅。 否認業報，為純物質的自然主義者。

波浮陀也同阿耆多一樣，文獻引論不一，經分析後我們 可以斷定，其思想有似末伽梨，諸如多元、一元實在、定命。 定數解脫、否定業報說等。但不同於末伽梨者一為清淨說， 二為教法上立禪機。雖然前面的末伽梨，也有眞常思想，但 明白提倡清淨說者，則是波浮陀。

散若夷的思想，向來被認為是懷疑主義，不可知論。經 過我們詳加分析結果，實在它是一非決定論者：在認識的經 驗上，它是相對論之非決定論；在形上、在方法上，它是一 辯證的非決定論者。

尼乾子是多元實在論者。站在經驗的觀點，他承認相對 論；在絕對解脫方面看，它又反對相對論。它的相對論稍異 於散若夷者，除了認識上之相對論外，還有本體與現象之相 對。例如靈魂與非靈魂都可同視為本體，而非靈魂亦是現象 的。業與業果亦然。

其次，六師彼此之關係，末伽梨與不蘭迦葉在思想上較 為接近。而波浮陀與末伽梨幾是近親。尼乾子與散若夷已算 是同胞了。唯有阿耆多為獨立特行之物質主義者。

六師之共同特色，其一是反神論，尤其反對梵之創造說。 阿耆多是物質主義者，自然反對梵創造一切；其他實在論、 眞常論，也沒有設定創造神之必要。其二是反對業論，除尼 乾子主張前業外，不是充分地三世業報說，其他五師根本是 反對業論的。

也因為如此，其反神論受傳統有神論之反對；其反對業 報說受到傳統的反對，也受到耆那、佛教之反對。在反對有 神論耆那教、佛教與六師是一體的，可以說是前二者之先驅。 無論在理論上、方法上都是有影響的。

佛陀則以他的「緣起論」為核心針對六師思想作批判。 本文在經文中所引者，也全賴佛陀之批判，我們才能瞭解六 師思想之大要。

註釋───

五、一代聖雄──甘地

甘地（Mahatma Gandhi），在領導印度獨立期間，廣得印度 人民的尊敬，稱其為聖雄（Mahatma）。摩訶（Maha）就是大，阿 特瑪（Atma）本意為梵我，或大靈魂，合言之即是「偉大的靈 魂」、「聖雄甘地」一詞，是中國人的稱呼，始於孫中山先 生在《三民主義》民族主義之演講中之稱呼沿襲而來。

我們將甘地一生，可分為求學期、留英期、回印服務期、 南非期、領導印度獨立五期。甘地在未去南非前，也就是還 未成名前，他的名字叫摩咸達斯‧卡拉乾‧甘地（Mohandas Karamchand Gandhi）[註1]。那時，他在印度西部沽雅拉第省 （Gujarati），當律師，未去非洲前，仍是使用這個名字，甚至 甘地自己簽名，也是寫這個名字，一直到他一生均未曾改變[註2]。

由此，可知聖雄，是人們對他的尊稱，他眞正名字反為 世人所遺忘。究竟「聖雄」一名是何時被尊封的已不可考， 但至遲，是他領導印度獨立時期是可以確定的。

3.從甘氏父母所信仰的都不是雅利安傳統所信仰的梵天 （Brahman）；而且，其所居住之坡般達爾小邦亦屬非雅人可安 居之地區。

因此，我們有理由說，甘氏家族未必是雅利安人，如然， 其同情首陀羅──不可接觸者，自亦其緣有自，至少可以說甘 氏與首陀羅，不可接觸者，在社會階級上都曾受到婆羅門與 剎帝利上等階級不平等之待遇。

(二)根據甘氏自敘傳，他在英國留學時，由於兩名通神論 的兄弟找他討論薄伽梵歌，他才開始涉獵印度教經典，他特 別提到第二章：「心若放縱塵慾，偏執之見即露，由執而生 貪痴，由貪痴而瞋怒。……由怒而生癲狂，由癲狂而有健忘， 由健忘而身亡[註9]。」

此外甘氏說：「新約全書卻使我發生一種異樣的印象， 尤其是《登山寶訓》使我深深地感動……讀到這樣的章節道： 『我告訴你們，不要反抗那些虐待你們的人；相反地，若使 有人打你的右頰，把另一面呈給他。若使有人欲控訴你，想 拿你的袍子，把你的外套都放棄了吧[註10]。』」

還有羅斯金（Ruskin）的《堅持到底》一書對甘氏亦有很大 影響。他說：「當我閱覽羅斯金的《堅持到底》時無法中止， 從約翰納斯堡到納塔爾的火車，須駛行二十四小時，這一夜 我不能入睡……這一本書，使我的生活發生了實際的變化 [註11]。」

雖然甘氏本人在他自敘傳中，未提到托爾斯泰（Tolstoy）對 他的影響，但稍後我們引述他的「非暴力」思想時即可見到 托爾斯泰之「不抵抗」主義對甘氏是具有影響的。

(三)印度自始即是一個宗教文化特盛的民族，甘地雖然以 宗教信仰、宗教方法領導印度的獨立運動；但基本上仍是在 賡續他先前的改革家們而前進的。

一八二八年羅摩漢‧洛‧羅闍（Raja Rnammohan Roy）組織 梵天聚會所（Brahma Sabha），專門提供地方集會結社，從事社 會公益活動、宣講教義，尊奉梵天為統一神，不准拜偶像。

一八三九年印度詩哲泰戈爾的父親德文丹拉‧泰戈爾（De- endrannata Tagore）創立了眞如菩提聚會所（Tattvabodhini Sab- ha），辦菩提評論（Tattvabodhinit Patrika），聯合從事社會改革 的其他組織。

一八五七年犍陀羅教（Keshab Chandrasen）不但加入了此一 新運動，要將傳統僵化了的教條重新賦予生命，成為社會改 革的生力軍，對懺悔、祈禱，給予新的解釋，鼓舞了該派人 士的宗教熱情。犍氏本人將他的教義從孟加拉傳至西部孟買 （Bomboy）及南印馬德拉斯（Madras）。

在西部則由馬拉德人（Maratha）蘭提婆（Nandeva）領導，崇 拜多神，專門從事社會改革，主張各階級通婚，寡婦再婚， 辦理社會救濟工作。

與以上本土革新運動不相干連的，尚有英國的神智學社 （Theosophical Society），在一八八六年於馬德拉斯建立分社， 其中最有貢獻的是貝桑夫人（Annie Besant），她在一八九三年 宣言：「印度人有驕傲的過去，相信必有驕傲的未來，要接 受愛國運動的滔天巨浪，去重建一個嶄新的國家。」該社在 印度辦了很多學校，爭取婦女平等。南達（Ranade）、戈卡爾 （C.K. Gokhale），都是西印度該社之主要負責人。

孟加拉、馬德拉斯及孟買，都是印度革新之發源地。甘 氏則是承襲印度西部之革新勢力而逐漸發展的。其動力都是 源於宗教。尤其蘭提婆、戈卡爾對甘氏影響是直接的，因為 都是在沽雅拉第省內承繼著同一事業[註12]。

所思：一切思想回歸宗教

甘氏是一位十足的有神論者，他不但用理性論證有神存 在，也用感性知覺神的存在。可說他的宇宙論、人文思想、 社會哲學、教育哲學都是根據他的宗教哲學與神學思想而引 申發展而來的。

(一)以理性論證神的存在：

基於因果論，整個宇宙最原始的父母即是神。基於目的 論，宇宙之調和，必定出自一個全能之設計[註13]。

(二)以感性證明有神存在：

基於道德律，良知若不是超越的神性，決不會那麼完美， 那麼崇高。基於實際生活，我需要一超越的愛，以保障我們 的平安。經驗到超越的愛，也就經驗到上帝。

以上理性與感性的論知上帝，尤以後者最為重要。因為 只有感性的認知才能產生信仰。所以甘氏說，上帝是一內在 認知與內在信仰的事件[註14]。

(三)甘氏的上帝就是眞理：

甘氏教育理想注重手腦並用。透過親手之實踐，不僅習 得技術，也勞動神聖。關於腦的訓練就是著重啟發教育。在 實踐中讓學生自己去歸納、演繹。啟發就是啟發人本有之理 性與靈性[註23]。

我們可以說，甘地一切思想既是源於他的宗教思想；一 切思想又回歸了他的宗教思想。

所言：無條件信仰上帝

嚴格說來，甘地思想用語言所發表出來便是他的言論。 這樣看，甘氏一生言論很多[註24]，但我們歸納言之，就是非暴 力（Ahimsa），音譯為阿黑姆沙。其原意為不殺生，黑姆沙 （Himsa）為殺生，其前加一阿（A）為否定詞，「不殺生」。甘氏 認為不殺生至少意味著「非暴力」，也許還不足以到達慈悲、 博愛的境界。所以甘氏分析地說：非暴力之否定面是不使用 暴力；而其肯定面即表示著愛。眞正愛就不會使用暴力。

(一)非暴力的目的：

貪、瞋、癡三者，自印度傳統以來均視之為三毒，之所 以有三毒，甘氏認為是由人性之軟弱，而心生恐懼，心生恐 懼才會用暴力手段。一般所稱之「敵人」就是這樣發展起來 的。

(三)非暴力的方式：

甘氏列舉非暴力的方法，有談判、仲裁、群衆示威、經 濟制裁、不合作、不服從民事裁定、直接行動、絕食、罷工、 拒絕付稅等[註27]。

1.其中，「直接行動」，甘氏界定，它具有暴力傾向， 但並不以殺傷為手段。換句話說，就是「暴力邊緣政策」 而不及於暴力。雖然有演變成暴力的危險，但甘氏認為經過 嚴格非暴力訓練的人，就不會演成暴力。相對的，沒有經過 訓練的人，是不能參加非暴力運動的。

2.甘氏認為「絕食」是所有非暴力方法中最好的方法。 因為絕食就是一種齋戒行動，它不但可以激發自己的靈性力 量；也可以迫使對方認知他們的錯誤[註28]。

所行：主導印度獨立

一位思想家之偉大只要看其思想；一位實踐家之偉大要 看其實踐。甘氏是一位思想家、宗教家、革命家，我們不僅 要觀其思想、言論；尚要觀其行為，是否一致。

當甘氏接受審訊時，法官問他是否有罪，他很謙遜地答 道：「有罪，請重罰」自此以後，印度獨立運動，如火如 荼。而此際，英印政府為杯葛印度之獨立浪潮，乃挑起階級 糾紛，使被壓迫的民族、階級實施單獨選舉區。就是英首相 麥克唐納之「自治團體成立標準」（Communai Award）案。更 使得情勢緊張，英印政府宣佈「國大黨為非法組織」。十二 萬人下獄，甘氏亦於一九三二年元月四日被逮捕，甘氏以絕 食抗議[註35]。

(三)甘地的宗教信仰，宗教修行從事社會改革及獨立運動， 他成就了印度的獨立，也成就了他自己為當代無與倫比的偉 大地位。

但印度獨立甫畢，由於印、回分治，而造成印度與巴基 斯坦分裂為兩個國家。原為統一而分裂，自然免不了因土地、 財務、經濟等，發生補償爭執問題。巴基斯坦要求巨額之補 償，甘氏主張對巴基斯坦寬大容忍，卻引起激烈的印度教徒 之不滿。一九四八年元月三十日，甘氏被他所愛的國人槍殺 而死。彌留前，尚微笑著祈禱：「羅摩！寬恕他吧！」就是 要求上帝寬恕槍殺他的兇手。這對世人來說，是極大的荒謬； 但對甘地來說，卻是因此而留給世人更為永恆的懷念。

當一九七九年，全世界各國代表前往印度慶祝甘氏百年 冥壽時，筆者恭逢甘氏紀錄片放映，甘氏彌留前時之微笑亦 永銘我的記憶之中。

結論：眞誠的榮耀

環顧甘氏一生，其所思、所言、所行，乃至最後之去世， 可說都是他宗教精神的彰顯。他自謂他的宗教不是印度的， 也不是回教的……而是大同的，他是印度人，也是世界公民。 他心靈無懼，乃至不懼死亡，在世人眼中他已迎向了永生。 使敵人畏懼的英雄很多，使敵人尊敬的人，曠世以來卻只有 甘氏一人。在幾萬人的聚會中，大家屛息呼吸，要傾聽甘氏 一人的呼吸。在冠蓋雲集中，甘氏一條白巾披著，卻贏得最 眞誠的榮耀。一本薄伽梵歌書，一架紡車常相為伴。乾枯的 身體，展露著慈祥的笑容。甘氏以祈禱增進了他的靈性與力 量；以絕食激揚了印度人民愛國精神。

印度獨立，他拒絕任何官職，但仍為窮苦大衆請命。他 提倡小國寡民的村鎮共和，甚至連警察都不必要。也不要太 過工業化，那樣不但染污了大地，也染污了人心。唯鄉鎮共 和，完全自治之制度下，人才能獲得自尊自足。神性才能從 人性中昇華起來。

總之，甘氏所思、所言、所行，源於其宗教信仰，又回 歸於其宗教信仰。因此，就世俗之政治、社會、經濟、教育 而論正如他自稱只是一個理想主義者。

註釋------

六、從印度傳統論甘地之人間淨土思想

一、前言

如嚴格地分：印度文化的傳統是以吠陀文化為主流的； 非吠陀文化為分流[註1]。

即是說，從《吠陀經》（Vedas）、《梵書》（Brāhmaṇas）、 《奧義書》（Upaniṣads）到以後吠檀多學派（Vedānta School）一系 列之發展是以雅利安人（Ārya）為主流的。當我們一提到印度文 化就直覺地以為就是雅利安人的文化。但那非雅利安人如奧 族人（Australoids）、荼盧毘人（Draviḍa）在印度文化史上亦佔有 重要地位。諸如六師（Six Teachers）、耆那教（Jainism）、佛教， 尤其薄伽梵曲（Bhagavad Gītā）是甘地一生奉持之主要教義。因 此，本文所指之印度傳統就是依以上兩者之主流與分流而說的。

甘地理想社會所受其傳統思想之影響，可以兩大史詩、 佛教與印度教分別舉例言之。

(一)兩大史詩：

在《摩訶般若多》（Mahābhārata）史詩的第四章即是〈薄 伽梵曲〉，又稱國王之歌，表面上是在描寫戰爭，如何作正 義之戰，實質上，是在說明人生感情與理性之戰，或說是邪 惡與善良之戰。國王克利希納（Kṛṣṇa）代表神聖，代表眞理來 指導阿瓊那（Arjuna）五兄弟與其堂兄弟們作戰。克利希納王 說，對邪惡屈服就是罪惡，為眞理、正義而戰才能教育靈魂， 使靈魂升天。所以人要為所當為，不要為一己之私而為[註9]。

甘地說：上帝就是眞理，人們可能不相信上帝，但一定 相信眞理[註10]。甘氏之意，一般人若只信仰上帝，上帝與眞理不 是同一的話，就容易成為迷信。所以對一般宗教提出了二十 六問[註11]，主要在指出，不是與眞理同質之上帝如何能平等地對 待信徒，即使信徒得到庇佑也是失去了眞理，也失掉了宗教， 乃至上帝之神聖。

甘地在領導獨立運動中，他的若干政策受到同志們的懷 疑，乃至反對時，他說：我並不勉強各位與我合作，只要站 在眞理的一邊，上帝就會站在我這一邊[註12]。在甘地的全集裡， 我們看不見他有任何自得、自誇的傲語；只看到他的懺悔與 謙卑。在懺悔與謙卑中隱藏著無比力量，使人毫無保留地對 其獻出至誠的信心。他就是十九世紀克利希納王精神之重現。

印度是多種族的國家[註24]，對外無法如中國以民族主義對 抗外國之侵略。所以甘氏的宗教觀，以及宗教改革與其獨立 運動兩者之目的與手段是同一的，均採取和平、不抵抗的策 略。

三、甘地之理想社會

甘氏為其理想社會所繪製之藍圖散見在他的歷次演講及 著述中；以社區為單位，要建立一個能教育靈性的社區，無 論經濟、衛生、養生、送死、司法、警察……都能自治自足。 一九四八年元月二十日，他在畢爾拉館（Birla House）召集會 議，對於社區之發展有下列幾點具體的計劃，離他被槍殺過 世只有十天。可以說，這是他理想社會蓋棺論定之觀點[註25]：

(一)理想社會之設計，在人們的精神生活上，實比現實社 會更為重要。它可以代替宗教一部份的功能，例如宗教之天 國、佛國，雖在現實不能到達，但經過相類似之理想社會之 設計，在天國、佛國與現實社會之間，有一較具體的理想社 會。它比天國、佛國較為近捷：但它確比現實社會較為理想。

(二)理想社會思想之提出，可以作為人類社會實踐、奮鬥 之目標。雖然目標未必能達成，但至少在其實踐、奮鬥之過 程中具有一定之價值。例如任何年輕人立志做任何大事業， 即使將來不能成就大事業；但他的奮鬥、學習、研究之過程 所得之利益仍是有收穫的。

(三)理想社會之設計具有積極之教育作用。甘地本人在宣 揚他的理想時，就親自參與各社區的活動，與村人過同樣的 生活、做同樣的工作，他不是用言詞來感動人，而是用行動 感動人的；尤以他的人格、他的智慧、他的領導風格都能使 人感到他的神聖性，人們對他的記憶是超越時空，存在久遠 的。雖然甘地已不在人間，甘地理想社會也可能永不能實現； 可是甘地之精神，甘地理想社會仍長留人間，對世人發生教 育的作用是深遠的。

其實，理想社會與國度，在中國古代有「包胥氏」之國 [註46]；有道家小國寡民，雞犬相聞，老死不相往來之國[註47]；有陶 淵明桃花源之理想樂園[註48]。在希臘，有柏拉圖之「理想國」 [註49]；在十八世紀以來英國、俄國均有「公社」之實驗[註50]。但都 只是存在在觀念上、想像中；即使已付諸實驗也只在短期內 即告失敗。

註釋------

七、試論《俱舍論》在佛教思想史中之價值

壹、前言

部派以來，佛教的文獻有三種：即經（Śutra）、律（Vinaya）、 論（Abhidharma）合稱為「三藏」（Tripitaka）。這裡所講之 「論」，音譯為「阿毘達磨」。阿毘（abhi）意為問與答之相對 辯論；達磨（Dharma）意為法，當然是指佛法。因此，「阿毘 達磨」就是佛陀當時大弟子正式討論佛陀教義之記錄。旣然是 討論佛陀的教義，所以也可以說是佛說的，至少是佛認可的， 這是一切有部傳統的主張，但世親（Vasubandhu）卻認為那只是 一種傳說[註1]。可見世親雖然那時仍以「有部」為宗，但卻是主 張理性的思辨。「以理為宗，非存朋執[註2]。」

自《發智論》（adhidharma-yñāna-prasthāna）建立毘曇八犍 度（khandha）以來，大多發揚《智論》之釋論家，都以《智 論》為身，而以其他毘曇論為足。例如：「六足論」（Abhid harma-Śat-padāsāstra）、「法蘊足論」（Abhidharma-Dharma-skandha- padā）、「識身足論」（Abhidharma-Vignana-Kaga-Pada）、「界身足 論」（Abhidharma-Dhftu-Kagf-Pada）等；或稱之為心論（Ab- hidharma-Hrdaya-Śāstra）。

而世親卻很自負地將他的釋論命名為阿毘達磨藏（ab- hidharmakosa），音譯為俱舍論（Kośāśāstra）。Kosa原為印度泛 稱之容器，世親取其「能藏」之義，有消化異說，容為一藏 之氣概。因而釋光讚之曰：……文同鉤鏁，結引萬端；義等連 環始終無絕，採六足之綱要，備盡無遺，顯八蘊之妙門，如 觀掌內。雖述一切有義，時以經部正之。遂使九十六外道， 同翫斯文。十八異部，俱欣秘典。自解開異見，部製群分， 各謂連城，齊稱照乘，唯此一論[註3]。」

世親本人對於造《俱舍論》也的確戮力以赴，首先作成 了《俱舍論本頌》，根據本頌作論，在中國有異譯本稱作《釋 論》。這也足可看出他的自信與懷抱[註4]。

印順老法師讚頌道：「世親的《俱舍論》是《心論》、 《雜心論》為基礎，更為嚴密、充實、與整齊之組織，受經 部思想之影響，所以出於批判的精神，而論究法義的。究竟 這是相當正確的見解。」又說：「《心論》二百五十頌，雜 心論擴編為五百九十六頌，有改作的，有增補的。世親進一 步的嚴密論究；對於內容，阿毘達磨的重要論義，以能盡量 含攝為原則。……所以五百九十六頌的《雜心論》，在《俱舍 論》中被保存而簡鍊為三百餘頌；另又增補二百餘頌，總為 六百頌……而內容的充實，不是雜心論所能比了！《俱舍論》 不再是《心論》那樣為阿毘達磨之概要，而是阿毘達磨的寶 藏[註5]。」

僧伽提婆（Samghadeva）於建元（343）來長安，譯《阿毘曇 八犍度論》（與《發智論》同本），繼譯《阿毘曇心》及《毘 婆沙》[註6]。

自法業、曇斌……至靖嵩、辯義、慧愷、道岳大宏《毘 曇》，而慧愷、道岳則大宏《俱舍》，由《毘曇宗》而轉成 俱舍宗[註7]。

日本於公元六六O至九OO年間俱舍宗亦很盛，到現在仍 有《俱舍》專門學者。西藏傳入《俱舍論》是在公元八一六〜 八三三年[註8]。

由以上可說明《俱舍論》是一部很重要的著作；然而， 世親本人自轉入大乘後，雖然衆賢一再批判他[註9]，他均不與理 會，而世親自己在以後之論作中，亦少論及《俱舍論》之主 要思想。這就可以說明，他自己也不太重視《俱舍論》之思 想了。

此外，「我國佛教徒，從宋、元、明、清以來約幾百年 間，卻很少有人去研究，降至民國初年得有太虛大師的提倡， 始於佛學院中，排有《俱舍論》的課程[註10]。」

現在，我們要問：為什麼世親要放棄他艱苦締造的《俱 舍》思想？實在是因為《俱舍》只是他個人思想發展之過程， 而不是他的究竟思想。為什麼中國在宋至清以來，沒有《俱 舍宗》之發展？這與中國此一時期之法相宗之衰微有極密切 之關係。

因此，《俱舍論》之重要乃是由形成世親個人思想，以 及在印度佛教思想史上是重要的，而不全是《俱舍論》思想 本身有什麼大發明、大創新而重要。因而，在中印，《俱舍》 思想也隨世親、唯識思想之興衰而興衰。

根據以上之論證，可將《發智論》之系統簡表如下：

二、《阿毘曇心論》是綜合《發智論》與《甘露味論》，以 因明學之論證方式構成的。將《發智論》之「雜蘊」第一改 為「雜品」第九，此外，多加一「契經品」第八。其他在內 容方式上可說完全一致。至於本論之組織不以「蘊或犍度」 為名，而以「品」為名，則沿襲《甘露味論》，將十六品縮 小為九品，另增一《問論品》[註15]。

本論之體系如下：

三、《俱舍論》又是綜合《心論》及《發智論》之組織 結構，但其方法更為簡單，只用因果論。前面，說明宇宙之 存在：次論迷、悟之因果；最後論其抉擇。其體系如下[註16]：

破我品，在《俱舍論本頌》是沒有的。其實，破我品之 內容，與《發智論》之見蘊相似。可能世親以後在造論、釋 時亦體認到這點。所以後來才補上「破我品」[註17]。

由以上三論組織結構可以看出，《俱舍論》之結構最為 簡明、有系統，也是由先前兩論加以修正而成的。不過，其 因果形式仍有似因明，先提出果，後再追其因；先陳述近因， 後才陳說遠因。在方法上當然亦容有檢討之餘地。

參、主要思想

世親原出自一切有部：但其思想卻是傾向經部的；且亦 有其獨立於兩部的自主思想；最後在《俱舍論》中尚有些是 世親沒有表示其立場，究竟支持有部或經部，我們亦列舉出 來加以分析，再歸類其思想。除了「破我品」、及「修道論」 外，我們將《俱舍論》的主要思想列出十四個子題如下：

(一)四諦中之苦諦　(二)處與界　(三)法體與三世　 (四)中有　 (五)無為法　(六)無表色　 (七)不相應行法　(八)名、文、句　(九)十二支相續之動力　 (十)業體論　(十一)根、境論　(十二)無色界心之存在處　 (十三)四相　 (十四)無色界色之存在處

一、世親獨立思想之舉隅

(一)四諦中之苦諦：有部主苦中樂少；經部主苦中無樂；世 親主苦樂相契。

2.經部：「有說，界表種類義，謂十二法種類自性各別 不同名十八界；若言聚義是蘊者，蘊應假有，多實積集共所 成故[註22]。」又云：「唯法因果，實無作用[註23]。」印順老法師分 析說：「唯法因果是眞實有的，處是生長門義，是為依，為 緣的六根，六塵。經部以為：剎那生滅之諸法，成為現實活 動的是一種綜合活動。這種動態的作用，是觀「待他」而成 立的，是從種種關係而成綜合作用，是假的。」

3.世親：「如聚蘊定是假有，若爾，應諸有色，處亦是 假有。眼等極微，要多積聚成生門故，此難非理。多積聚中 ──極微，有因用故，若不能者根境相助共生識等，應非別 處，是則應無十二處[註24]。」顯然是在批評經部之處是假有不 實在之說。若處不實在，則就沒有十二處，乃至十二處一一 處也就沒有分別了。所以世親認為處與界都是實有。

(三)法體與三世：有部主三世實有，法體恆有；經部主現在 有，過去，未來無；世親之主三世有，法體恆有。

1.有部：「毘婆沙師定立去、來二世實有，若自謂是說 一切有宗，決定應許，實有去、來世，以說三世，皆定實有 故[註25]。承認三世實有，才能稱為有部。但三世有、「有」的 論點在有部中很不一致[註26]。

(1)法救（Dharmatrata）：認法體如乳、如金；酪乳與金器如 三世。「類不同，三世有異，如破金器作餘物，形雖有殊， 而體無異。……」

但經部認為「變礙故名為色，若爾極微不名為色，無礙 故。」而世親也強調「變礙名，理得成就[註34]。」意即是非變 礙的極微，是不可見之色，為不實在，非實有。

(二)不相應行法：是獨立於心、物之自然法則（law of na- ture），佛家術語稱之不相應行法，即不與心、物論相干的法 則。共有十四種：即得與非得（世法或修道之成就與否）、 同分（即西方哲學中之共相uviversal）、無想（四禪中之無 想天）、無想定（在禪定中心即思維停止）、滅盡定（無想 定之更進一步之究竟解脫）、命根（生命之實體）、四相 （生、住、異、滅）、名（名詞）、句（句子）、及文（字 母）等。這十四種不相應行法，有部認為都是實在；經部及 世親則說是假有。其中四相、與名文句我們在下面再分別述 說。

肆、世親轉入大乘前後思想之比較

一、對《俱舍論》中世親思想之檢討

現在我們所需檢討的是，《俱舍論》中世親思想是否是 以理為宗，這包括思想的合理；自然同時也包括合乎邏輯的 規律。就思想上說，世親只是傾向經部，但不是完全同意經 部的思想。經部是一個成熟的學派。只承認心所為實有，其 他均為假有，由假有之現象推知心法為實在，由心法之實有 而產生欲、色種子，從欲、色種子之熏習又產生客觀之世界 萬象、萬法。這樣，豈不是成「循環論証」麼？依照經部， 心法中，原本就存在有欲、色種子。換句話說，欲、色種子 是與心同時存在著。這同時存在在心法中的欲、色種子可追 溯到佛陀的十二因緣之「無明（Vidya），它究竟是何時存 在？佛陀說是從無始以來存在著的。因此，我們可以說，經 部之欲、色種子存在在心法中之說，就是佛陀「無明」思想 之翻版。經部思想在其思想體系是沒有矛盾的，其能形成一 思想體系，也是有根據的，以經為量，所以稱為經量部[註49]。

而有部與經部相反，有部重毘曇，重自由思考，世親在 採取正、反雙方若干思想時，如何調和其矛盾？能夠調和就 算合理，若不能調和則不能算合理。不合理，則不足以成為 有系統之思想。現在，我們將世親在《俱舍論》之獨立思想 與同意有部思想再加以分析、比較，如與經部思想不矛盾， 我們就得承認世親在《俱舍論》中之思想是以理為宗。

(一)四諦中之苦諦：世親主張是苦樂相契；有部主張苦多 樂少。因此，我們可以斷然解釋，世親之苦樂相契之「契」 不是苦少樂多，或苦、樂參半。而是指苦樂是相對存在，根 據經部苦因集而來，可集即可滅，因之苦亦是假有。而有部 不然，苦、樂兩根卻是二十二根之一，但卻是實在的。因此， 關於苦中樂少，苦樂相契，乃至苦中無樂之說並不影響有部、 世親、經部之理論。在表面上，苦諦之思想世親同情或接近 有部，但苦、樂根仍是假法，根本說來，世親仍是站在經部 一邊的。

(二)處與界之爭：有部認為--界、處自相不失都為實有； 經部認為界有持義是實，而處是集聚的蘊應是假；世親認為 十八界之界已包含了十二處之處，界為眞實，處未嘗不可以 說是實在？

有部承認一切有、界、處都是實，在其系統內沒有矛盾； 但在經部與世親方面就有矛盾了：經部旣認欲、色都是心法 所生，則界、處應亦心法所生。如然，界、處依存於心法， 界、處亦應是假法。今經部與世親尚有處、界假、實之爭豈 非構成其自己思想體系之矛盾？根據經部，無為法尚且非實 有，界自亦應非為實有，處更應非為實有。因此，我們認為 經部與世親關於「處是否實有」之爭，至少是忽略了經部理 論之一致性與統一性，以訛傳訛因襲而來。當然更證明世親 本人思想之不合理。

2.三有相與三無自性性中道：

3.無著更將染、淨、常、無常與《瑜伽師地論》五種有 性、五種無性[註58]，及《解深密經》之三有相及三無自性性相滲 和而形成世親自己之「極成眞實圓成實」中道[註59]。

4.種子識：經部認為欲、色二界從心生起，因此兩種子 在心中熏習，由異熟而再生起。《瑜伽師地論》以阿賴耶識 （Alaya-Vignana）為種子，為耶識所依止處。「由阿賴耶識執變 色根，五種識身依之而轉[註60]。」無著本著《瑜伽師地論》， 更進一步指出：阿賴耶識能生一切法種子之自相、因相、與 果相[註61]。世親將阿賴耶識與唯心合一，「三界唯心，但是為一 心體……如人夢中實無女人，而見女人與身交會……」[註62]此一 妄心，即是阿賴耶，又稱為果報識。為一切種子之所栖處[註63]。

(二)世親的新見解：可總括下列三點：

1.成唯識：亦即唯識義；因為境滅識亦滅。世親首說境 不存，「若實彼一微塵者則不可見，是故無一實塵可見；若 實有多微塵可差別者，應一一微塵歷然可見；而不可見，是 故多亦不見；若多微塵和合可見者此亦不然，何以故？此一 微塵實無有物[註64]。」微塵旣微小不可見，自亦無差別性，無 差別性之微塵和合亦是不可見，世親稱之為境無或境滅。

世親改奉大乘瑜伽學派以後，不但使他在《俱舍論》中 理論上之情結一一放開了；且發展唯識理論，與般若、中 觀合流，氣象萬千。甚至，印度教之學者、宗教師，學習了 他的思想，復興了印度之宗教[註67]。

世親在《俱舍論》中仍有自性有之思想；但瑜伽有唯識 思想，仍然是「有」。所以在世親之前，瑜伽與中觀思想對 立性相當強烈。

以此，世親採用了唯識先進們之自性有說，但是依他、 遍計、圓成、確無實法可得，便消除了他以前在《俱舍論》 中之實有陰影。

他自己發明了「境無或境滅，識亦泯」之理論，便消除 了唯識有，也排除了瑜伽學派與中觀學派之基本障礙。

而且，世親統一了瑜伽各層次之中道為「極成眞實圓成 實」之中道。此一中道與其有為，無為中道；境滅，識亦滅 之理論是同一的，表裡是一致的，這樣便與中觀思想相契合了。

此一契合，特別有利於印度教，如商卡拉之大梵（Brakma） 除了名詞不同外，如果將世親之思想與中觀論證方法全部移 植到梵天之形容，可說全部有效。事實上，商卡拉已經這麼 做了，但他的「梵」是神格的。

伍、結論

註釋───

八、玄奘大師在印度境內遊學與善財童子參學
有關地理、路線及其意義之探討

壹、善財童子的參學

一、《華嚴經》的人生理想

《華嚴經》[註1]是經過長期增編而成[註2]，甚至整個佛教大乘 經典大都是透過文學方式表現出來的無上深義[註3]。本經也不例 外[註4]，我們不能當作歷史去考證：可是也正如一般文學作品一 樣有其一定之背景，更有所要表現之深義[註5]。華嚴經的理想人 生，是要有出世之修養，便沒有世俗的欲念與煩惱；但出世 不是為了個人享受清福，還要下降到世間，救渡衆生。所以 華嚴法會之初會在人間，二至八會在天上，九會又回到人間 召開。以喩世人需要有出世間之智。其「放光」與「入定」 均可作如是觀。

善財童子[註6]之參學，始於菩薩們在第九會圓滿後，都證得 了很大的智慧；「文殊師利菩薩勸諸比丘住普賢行、入大願 海、心清淨、身清淨、得大神通無有退轉[註7]。」於是，他們走 出逝多林，漸往南行，經歷人間至福城。

之所以稱為「福城」，就是因城東之「婆羅林」，有一 「大塔廟」，為往昔諸佛所止處，教化衆生的；此外這裡亦 是天龍聚集，人文薈萃之所，甚至年輕一代之童男、童女各 有五百之衆，亦都是俊美聰明無比[註8]因為，住在這裡的人， 是有福的，所以稱為福城[註9]。

文殊觀察了福城所有有福的人以後，認為善財童子最有 因緣，於是教他修菩薩行，而善財亦立志學普賢菩薩的行願。 一共在人間、天上參訪了各種不同的人物，從人間到天上， 從天上再返回人間，一如華嚴法會。要學普賢行願，先得向 衆生學習，瞭解人世間才有能力學天上之出世行，然後再返 回人世間，才能救渡衆生。柏拉圖（Plato）的《理想國》（The Republic），也主張人的心靈提昇以後還得下降人群中，共同 勞動與同享榮耀[註10]。所以柏氏認為國家需要哲人來治理[註11]。

二、善財之參學

於是，善財就遵照文殊的指示南行至勝樂國之妙峰山參 德雲比丘；德雲教其南行參海山國之海雲比丘；南行至楞伽 道（邊）海岸聚落，參善住比丘，該比丘於虛空中來往經行； 南行至達里鼻荼國之自在城，參名叫彌伽的人；南行至住林 聚落，參解脫長者；南行至閻浮堤畔之摩利伽羅國，參海幢 比丘；南行至海潮國參林中之優婆夷[註12]。

「漸漸遊行」至那羅素國，參修苦行之目瞿沙；又南行 至伊沙那聚落，參勝熱；又南行至師子奮城，參慈行童女； 又南行至三眼國，參善見比丘[註13]。

參摩竭提國婆咀那城之優婆夷賢勝；漸次南方出生城， 參無勝軍長者；南行至妙崇華門，參德生童子及有德童女； 善財以正念思惟諸菩薩行，向海岸國，讚毘盧遮那莊嚴大樓 閣中諸菩薩已，乃見彌勒菩薩。彌勒菩薩在衆菩薩中讚揚善 財發菩提心之功德。並對其開樓閣門，令其參學；漸次南行 經由一百一十餘城已，到普門國蘇摩那城，一心要見文殊。 文殊隱身按其頭，於是見三千大千世界諸善知識[註21]。

文殊自己不現身，但教善財去金剛藏菩提場，參見普賢 菩薩。稱讚普賢一切行願大功德，一心求見普賢，以智慧眼 觀普賢道，入妙果境，住普賢地，時善財童子，即見普賢， 一一毛孔，出一切世界[註22]。時善財童子又見自身在普賢身內。 次第得普賢菩薩諸行願海與普賢、諸佛等。一身充滿一切世 界，剎等、行等、正覺等、神通等。[註23]

三、參學路線分析

善財之參學，以哲學、文學觀點自然還有更豐富之意涵， 也有很多的話要說，但我們只是將以上善財參學之路線作一 分析：

奧瑞薩每年、每月平均雨量

奧瑞薩山脈河流分佈圖

奧瑞薩土質分佈圖

奧瑞薩地質分佈圖

奧瑞薩礦藏分佈圖

善財所參第四處之「楞伽道（邊）」，這究竟是何所在？ 若是近今日室利南卡（Srilanka），則以後尚得南行參訪二十餘 處便沒有餘地。因為這已是接近印度之最南端了；而因迦陵 迦（Kaliṅga）在其北方，不在其南方。筆者以為約在今日奧瑞 省（Orissa）之省會位置布般里本瓦爾（Bhubrueshwar）。與玄奘大 師所遊發行城（Varsin）應在同一地區，因這裡為「入海商人， 遠方旅客，往來中止之路」[註31]。甚至今天也是交通中樞，當時 亦應有海路通向今日之室利南卡[註32]。

善財參學之都薩羅，應即是玄奘大師所記之憍薩羅（Ko- sala），再折回今日印度安達羅河省（Andhra）之室利卡庫南 （Srikakulam）一帶之樓閣城，參訪船師。現在亦有印度的造船 場設在此地區。如圖四[註33]。

善財所參之迦陵迦城，應即是玄奘大師所記羯陵迦國 （Kaliṅga）。其所到最南的地方只是到了補怛落迦山。離迦陵 迦城應不遠。筆者以為即是印度今日之該省府所在地雅南 （Yanam），以此沿海之布亞坦普落（Pishtapnra）位在摩咸陀山 （Mairudra）南端餘脈處，與戈達維利河交會處。在古代已為重 鎮[註34]。

印度東海岸平原工業分佈圖

──安達羅沿海岸中部造船廠，為古今造船廠，善財應在此地參學船師

Ⅰ.今奧瑞薩省沿岸圖　Ⅱ．今安達羅省沿岸圖　Ⅲ．今泰密爾沿岸圖

以後善財就北返到摩竭提，即玄奘所記之摩揭陀國（Mag- adha）一帶參訪諸夜神。最北至嵐毘尼（Lumbinī）佛陀涅槃處。 並參三十三天主光。除摩竭提為現世之人間城外，所參訪的 可說都是人間以外的諸神。

然後返回人間摩竭提國之咀那城，筆者以為即玄奘所記 之波吒釐子城（Pātaliputra），或同地異名之帕第拉（Patna）[註35]。再 南行到海岸國，見到彌勒菩薩，又經過一段長途之百餘城到 了普門國之蘇摩耶城。這應是在印度南部克利塔瑪拉河口 （Kritamala）外一個小島，稱之為羅摩蘇摩那（Rameswaram）。 據傳說在羅摩史詩中猴王哈紐曼負石填海為羅摩王子救回西 妲妃子之遺跡就是這裡。實際，應是該作者以此為背景而杜 撰出的故事。善財在這裡得到文殊在隱身狀態下，教他去參 金剛藏菩提場的普賢菩薩。普賢菩薩道場應指的是在同一島內。

四、華會與參學之意義

由此可知，善財由福城到戈達維利河以北即由「民間」 北返佛陀悟道之菩提場（Bodhigaya），參訪諸天神，然後再下 降人間，而參訪到普賢；這與諸菩薩先在菩提場人間召開華 嚴法會，其中七次在天上，第九次在近福城之逝多林之意義 是相同的：那就是，要有出世心，才能具有真正之俗世智， 才能真正下降，發大悲心救度衆生。唯有以出世心，俗世智， 救度衆生才能成為大菩薩，而得真正解脫。

西北行至達那補羅（Koṅkaṇapura），到印度西南部地區摩 臘婆（Mālava）、契吒國（Kachha），再西北向狼揭羅（Lanrala）， 再經印度行北上到信度（Sindhu），東向行至華氏城、那爛陀寺。

(三)返國行

大師大致按原路，到了瞢健國（Ragh），東向經天山南路 之竭盤陀（Khabandha），北上佉沙國（Kashqar），再東南向至斫 句迦（Chakūka），東行至覩貨羅國（Tukhāra），再東南行抵玉門關。

三、大師遊學之深義[註38]

奘師於貞觀十七年（645）入長安，前後十七年，周遊一百 三十八國。同行法師不是半途而返，即是中途喪命，奘師孑 然一身獨排衆議，為法犧牲之精神與願力實已超越善財童子。

(一)善財之參學

善財之參學，出自《華嚴經》之〈入法界品〉，又名「不 思議解脫境界」，這是大部《華嚴經》以前就存在的經典[註40]。 大部編集地大約在斫句迦（Chakūka），即新疆之Kaqhalik[註41]。其 時代約為西元三世紀[註42]。因為「八十華嚴[註43]」乃至「六十華嚴 [註44]」均載有「菩薩住處」遍及印度四境，以及新疆之疏勒國及 震（真）旦國（中國）在內。這時，佛教早已傳入中國[註45]。 所謂「菩薩住處」，即意謂著大乘佛教所流佈之地區。

因之，可以說，華嚴法會與善財參學雖有其宗教上之深 義；但也顯示了大乘佛教初期向南發展。因為龍樹之《大智 度論》，已引用了「入法界品」。故其集成應在西元二世紀 前後[註46]。

(二)玄奘之遊學

奘師未西行前，國內之紛擾不安，佛教內各宗異趣，前 已言及。他生於隋仁宗二年（602）；於隋大業八年（612）出家； 唐武德五年（622）受具足戒，年二一；貞觀元年（627）八月西 行，年二十六；貞觀一九年（645）返長安，年四十二；唐麟德 元年（664）年二月卒，年六十三。

善財參學路線示意略圖

→南參人間線 →→北返線 －－－再返人間參普賢線

(二)玄奘之遊學

我們先說奘師遊學與善財參學之有關地區。奘師也是始 於菩提場之那爛陀寺與「華嚴法會」相同；奘師到東印度， 法會則在天上開；奘師所到憍薩羅與羯陵伽與善財相同。奘 師更南遊到今印度伽威利河（Cavery）之南岸，再西北行，經中 印度又回到摩竭陀；而善財則自戈達維利河北岸北返到了摩 竭陀。當奘師北返中國；善財則又南向，比奘師更南之羅摩 蘇摩那。如圖六。

奘師為一偉大旅行家，更以朝聖之心情，從中國周遊印 度全境。他所遊之處，也正如《華嚴經》所說之「菩薩住 處」：「東南有處，名支提山……，毘舍離尼，摩偷羅城、 摩蘭陀、震旦、疏勒國、迦葉彌羅、乾陀羅」都是奘師經 歷之城市、或地區[註49]。雖然有些是以美化的地名，虛擬的地 名，但瑕不足以掩瑜。除了印度境內外、新疆及中國亦涵蓋 在內。

因之，善財所參學的地區代表了大乘初期之展開；而玄 奘所遊學之地區代表了大乘佛教之盛行。

同時，奘師決心西遊；有如善財南參。奘師之決心返國； 有如善財二度南參。奘師西行之悲願與成就；亦有如善財悲 願之完成。

(三)貢獻與影響

1.善財之參學

善財童子之參學，是稟承了諸佛諸菩薩在「華會」中之 悲願，而以人間童子，在遍歷參訪人間天上後，亦能成就如 菩薩。茲以「八十華嚴」為例：

玄奘大師遊學印度境內示意略圖

華嚴法會所討論的「華藏世界海」是一花一世界，一微 塵含萬法，一即十，十即一。這是諸佛現身說法，所證得之 果，使諸大菩薩生「信」心。如果這個道理瞭解以後，我們 必信心十足，毫無質疑之餘地，便是「所信因果周」，也即 是信心周遍圓滿。也即是多因含果,，一含多，一即多的道理。

明白了因中有果，一含多，一即多；也就能逆抵果在因 中，多在一中，多即是一，然後來看一切差別之衆生，乃至 差別之事物皆是無比之圓融、親切。諸佛要諸菩薩瞭「解」。 因果之差別，亦即是果在因中不離因，多在一中，不離一。 又稱之為「差別因果周」。

因之，菩薩要救度衆生，衆生雖不同，但多在一中，就 此說來，心、佛、衆生三無差別。都是平等的存在同一因中， 同一理中，同一佛性中。因此，菩薩看一切衆生都是平等的， 又稱之為「平等因果周」。

有了平等的心，才能以平等對待一切衆生。度一切衆生， 尚得具有出世心，入世行之大悲大願，如此救度衆生工作才 能做得圓滿。所以又稱作「成行因果周」。

華嚴法會的思想，已由杜順之《法界觀門》[註51]歸納為「理 無礙、事無礙、理事無礙、事事無礙」，形成中國華嚴宗哲 學之中心思想。

善財童子之參學精神，已是中國華嚴宗子孫早晚課誦之 悲願，形成宗教儀式之一。

善財參學之路線，不但代表大乘初期向南之發展[註52]；同 時，更可追溯到印度早期民族之殖民[註53]；與爾後雅利安人 （Aryan）統一東印與南印度之過程[註54]；以後傳到東南亞印度之 宗教、文化、建築，以及文字字母都是從這一地區傳播出去 的[註55]；到中國來建立禪宗之初祖達摩亦由此一地區渡海來到中 國[註56]。

所以善財之參學路線，是華嚴經之作者已認知這一地區 印度之重要性所作之肯定；也是對爾後此一地區重要發展所 作之啟示。

2.玄奘之遊學

奘師遊學印度以前，印度已有三大民族前來殖民，奧族 （Australoids）、荼盧毘族（Dravidians）、與雅利安人。奧族是採 集初民沿中亞，分向印度河、或向今恆河東向，再南向；而 荼盧毘族，部份與奧族人混合，一部份追逐奧族人，使奧族 人走避山林：雅利安人又是沿著荼盧毘族之征服故事重演[註57]， 而奧族與荼盧毘族成為被征服之「民間」，而雅利安人為神、 梵天之子嗣，華嚴法會衆菩薩下凡，也就是由此文化之背景 而來的。

民族之遷徙自應是順應自然環境而成的；以後佛教之形 成，及其傳佈，也是受到自然環境與人文環境而成的。

因之，玄奘大師之遊學印度，也就是沿印度先民之殖民 路線，與佛教傳播路線作了一次巡禮。所以他的《大唐西域 記》對佛教、對印度之歷史、文化都具有重大之貢獻與影響。

奘師雖投注心力在唯識學上較多，或因為興趣，或因為 使命感，或應乎需要，筆者以為，他之所以研究唯識學是屬 於後兩者，也證明他有真知灼見。

回顧歷史，中國只有儒、道兩家在中國歷史上循環更替： 大亂後，以黃老休養生息；一旦政權穩定之後，儒家「經世 之學」又派上用場。所以中國的學者，多重綜合，不重分析。 因之中國名家，墨家那一套講語言分析，論邏輯概念在中國 不能生根。例如：《荀子》之〈非十二子〉：

不法先王，不是禮義，好治怪說，玩琦辭……然而其 持之有故，言之成理，足以欺惑愚衆，是惠施、鄧析也。

以及《抱朴子》之〈外篇〉：

……而著書者，徒飾弄華藻，……治靡虛為之美，有 似堅白厲修之書，公孫刑名之論……烏影不動……犬 可以為羊，……適足示巧表以誑諷俗。

所以佛教傳入中國，像重知識、分析之唯識學，初只有 少數論師，不能得到發揚；玄奘大師返國，一則傳唯識學， 二則也傳因明學，以大師之學深、德厚亦不過三代。唯識學 在中國，反而不及其他宗派有力。甚至，清末、民初，楊仁 山先生主持南京刻經院，尚得從日本、韓國請回散失之唯識 典籍。

因為我們中國人長期以來喪失知識分析之能力與興趣， 所以大師所形成法相宗發揚不下去，這是中國之損失，更是 佛教之損失。

其實，唯識學關係到我們人心理上、生理上很多問題， 對於我們人較之其他佛學學派更為親切；其本身自然為一龐 大體系哲學，再昇華上去，便是提供人生解脫之宗教。就將 其擴大到當代知識來看：唯識學可與現代心理學參照研究； 可與現代行政體系參照研究；其種子學說，可與萊布尼滋 （Leibniz）之單子論（Monad）參照研究；其種子熏習說亦可與進 化論（Evolutionism）參照研究。如然，不但豐富了唯識學，也 豐富了相關之哲學思想。

除唯識學之精深博大；而且唯識學更能相應世法，廣度 衆生，以大師之大智慧，大悲願尚不能得到充份發揚，自然 是一件遺憾的事；然而，也更可以使我們景仰大師之卓見高 行偉大無比。

中國文化大學的創辦人，張其昀先生在其所作校歌歌詞 上有一句是這麼說的：「唯有真知，方能力行。」真的，玄 奘大師，如果沒有真知，如何可能會九死一生西行印度專修 唯識！

雖然，大師以發揚唯識學為己任，但是，他所攜回之經 卷，所譯之典籍，卻不限於唯識一系。由之可見，大師並無 門戶之見。其所以發揚唯識只是出於其重要、需要之使命感 而已。

總而言之，善財童子之參學地區，不但是說明佛教，乃 至大乘初期的印度南方展開之事實；也說明了，此一地區在 古今印度都是重要的；更是印度文化向東南亞發展之發源地。

而玄奘大師所西遊之路線，乃是印度先期各時代殖民、 以及部派佛教，乃至大乘佛教發展路線所作之巡禮。也是印 度文化經由其西北轉入東方之路線。

善財童子之參學，影響了中國華嚴宗的成立；玄奘大師 之遊學形成了中國之法相宗。華嚴學在佛學史之綜合上、超 越上，都是世界哲學史上之最[註58]；而唯識學，在分析上，至少 在各宗派上，也是比較更有體系的。

善財童子從人間到處參學，再到天上向諸神參學，最後 又下降人間而見到彌勒、文殊與普賢菩薩而成道；而玄奘大 師歷經戈壁、雪山、深谷而至西天，再返回中國，而不留連 西天，決意返國貢獻此學。兩者之悲願也是相同的。

註釋────

本表摘自台中「慈光雜誌社」所發行之《大方廣佛華嚴經》之第一册〈華嚴大經處會品圖卷帙總要之圖〉。 第一、九會場在人間，其他七會均 在天上。

九、中、印、希古代宇宙發生論之比較研究

一、引言

西方哲學界撰寫哲學概論，絕少提到東方哲學，因為他 們認為東方思想不是理性的推論，更不是理性的結論，甚至 直斥之為獨斷論。換句話說，他們否定東方思想是哲學。

在東方的中國學者僅有儒家傾向者始將東方思想編在哲 學概論之中，受西方教育的哲學學者，亦如西方，即使在教 授哲學概論時，亦絕口不提東方思想。

在東方的印度學者，他們把東西哲學分開為兩個範疇， 由於中國佛學源於印度，因而把中國哲學作為附庸；或將哲 學分為西方、印度、中國三大系。自然是肯定了東方思想也 是哲學。

為何會產生以上不同之認定與價值觀呢？

古代宇宙發生論，有浪漫的神話，有嚴肅的宗教信仰， 也有純理性之思辨。我們以純理性之思辨為主，其神話與宗 教素材與思辨之結果相一致者亦採證之。

下面首先分別說明中國、印度、希臘古代之宇宙發生論； 次再加以比較，並概述各系之影響。

二、發生論

(一)中國

1.在中國，首先問到宇宙如何發生的是我們戰國時代的 愛國詩人屈原，他在楚辭天問篇問道：「遂古之初，誰傳道 之？上下無形，何由考之？冥昭瞢闇，誰能反之？馮翼惟像， 何以識之？明明闇闇，惟時何為？陰陽三合，何本何化？圜 則九重，孰營度之？唯茲何功，孰初作之[註5]？屈原在這裡， 一共問了八個問題：

根據以上八問，可以看出屈原本人已認知宇宙始初原為 混沌，在空中流動，為一黑團，而後發出光，形成陰陽─天 地，始有人類。而他所問的就是他所認知的這些發生的原因、 原理；主宰、動力；各階層之詳細方式、過程為何？

其實，遠在屈原之前，對於宇宙發生之問題，已提供了 若干答案，這些答案，顯然令他很不滿意或全然無知，而提 出天問。他在天問中有兩個重要名詞〔混沌〕與〔陰陽〕已 分別在易經及老子、莊子中提到，同時也論及到宇宙發生論。 其中莊子與屈原為同時代人物，樂國蒙縣人，稍晚於莊子到 十至三十歲[註6]。屈原如不知莊子一書，定必知莊子其人，或知 同一時代之學術用語。

由是可知，他不滿意前人宇宙發生之說，就是不滿意易 經，及繫、傳易經之孔子；老子、莊子；及當時神話等。

2.下面我們就來專述易經繫傳、老莊及神話中之宇宙發 生論：

(1)易經繫傳：相傳是伏羲劃卦，文王作卦辭，周公作爻辭， 孔子作十翼[註7]。總的說來，易經六十四卦是在敘述宇宙發生與 變化。後來文王、周公、孔子以易之天理反省人事，而「類 萬物之情」[註8]。

孔子在說卦傳二指出：「昔者聖人之作易也，將以順性 命之理，以立天之道，曰陰與陽；立地之道，曰剛與柔；立 人之道，曰仁與義。」

孔子在繫解上傳第五章中說：「一陰一陽之謂道，繼之 者善也；成之者性也……生生之謂易，成象之謂乾，效法之 謂坤……」

我們在前面引了孔子說卦傳二「立天之道曰陰與陽，立 地之道，曰剛與柔，」其中天地與陰陽、剛柔是完全截然不 同嗎？如根據其繫解下傳十一章則是相涵、相攝的：「乾為 天，為圜、為君、為父、……為金、為水、……為良馬、為 老馬、……為木果；坤為地、為母，……為吝嗇、為均……」

易經繫辭傳之宇宙發生論究竟是怎樣，讓我們再作簡單 地分析與歸納：

①宇宙之原理是〔性命〕之〔理〕：

②宇宙原理有兩個基本要素：也是宇宙發生的兩個基本要素。 既是性命之理，立天之道，曰陰與陽；自然亦可說，一陰一 陽之謂道了；其成之者性也，也即是成象之謂乾；其繼之者 善也，也即是效法之謂坤。列表如下：

〔性〕即〔性命〕之〔性〕；〔善〕即（性命）之〔理〕， 蓋理無不善，所以能繼之。乾為成象之能力，坤為成象之助 力。因此〔陽、性、乾〕為一；〔陰、善、坤〕為一。亦可 列表如下：

③宇宙為何發生？由變易之故：繫辭上傳十章說：夫易何為 者也？夫易，開物成務，「有天下之道，如斯而已者也。」 即是說，宇宙之發生是〔變易〕而成，在變易中已涵有天下 之至道。宇宙為何發生變易呢？乃因有變與不變之理故。

我們在前面已論及：「性命之理，立天之道，曰陰 與陽。」在這裡，我們也可順便釐清：〔性命〕、〔易〕、 〔太極〕三者之關係，根據以上所論列，我可列表如下：

〔不易〕是指太極生兩儀……之道理不易，變易是指陰、陽、 乾、坤之相互變化。性命之理既是〔易〕變易之理；又是〔太 極〕不變之理。其實，三者是同一的。為易經中的第一原理， 最後歸之於理即是〔道〕。

④宇宙如何為發生變化？反復其道。此雖僅是〔復〕卦之卦辭， [註9]但檢讀易經，反復其道之思想幾乎充塞在全經中：

(A)邵子所說伏羲六十四卦方位圖，其外圓表示天，乾盡 午中，坤盡子中；其圓內之方者，表示地、其乾始於西北， 坤盡於東南。伏羲八卦方位亦相同。這即是反復其道之 〔反〕。相反，則相成，所以其次序圖，則乾為始，坤為終。 這就是反復其道之〔復〕[註10]。

(B)序卦六十四卦之形成，都是在說明〔反復其道〕之原 則或事實。隨以剝、復及遯、大壯四卦為例：

(a)「剝者，剝也，物不可以終盡，剝窮上反下，故受 之以復」。

(b)「遯者，退也，物不可以終遯，故受之以大壯」。

(C)「乾坤各有動靜，互有動靜」：繫辭上傳，第六章 之二「夫乾，其靜也專，其動也直，是以『大』生焉；夫坤， 其靜也翕，其動也闢，是以『廣』生焉。」道裡之廣生、大 生乃是合指二者之動靜相合才有廣大萬物之生起。

宇宙是如何發生的呢？簡言之，就是反復其道之故。用 現代術語，就是排中律的辯證之發展。

(2)老莊：老莊主要思想，是要「人法地，地法天，天法道， 道法自然[註11]。」其宇宙發生論可說是簡化易經思想而成。均不 注重功利上之修為。

①老子：

(A)宇宙第一原理為道：「有物混成先天地生。寂兮寥兮， 獨立不改，周行不殆。可以為天下母。吾不知其名，字之曰 〔道〕[註12]。」道雖先天地生為宇宙萬物第一因，但它本身仍一 混成物。這同易經的道、太極相似。

(B)道本身是一存在：「道之為物惟恍惟惚，……其中有 象……其中有物……其中有精……其中有信……[註13]」站在因果 論立場，如〔道〕是宇宙第一因，則現象世界之雜多性必存 于道中。

道是存在，不能就說〔無〕，它不為感官所知覺，也不能 說〔有〕，因此，有與無為道之……代名詞。老子第一章： 「道，可道，非常道；名，可名，非常名，無，名天地之始； 有，名萬物之母，此兩者，同出而異名[註14]。」

(C)宇宙為何發生？「道生一，一生二，二生三，三生萬 物。萬物負陰而抱陽[註15]。」亦有似易經中太極生兩儀，以及 乾、坤互有動靜而互攝。

(D)宇宙如何發生？「反者，道之動[註16]」有同於易經〔反復 之道〕。

(E)宇宙如何承繼？「道生之，德畜之……是以萬物莫不 尊道而貴德。道之尊，德之貴，夫莫之命而常自然[註17]。」這不 有似易經「成之者，性也；繼之者，善也」嗎？

由此可知，老子只簡化易經之宇宙發生論而已。而他對 易經「一陰一陽之謂道。」之〔道〕；「陰陽合德」之〔德〕[註18] 特別重視，甚至以道德為上下篇名而成書。當是其深一層之 見地。

②莊子：莊子更本諸易經、老子思想。

(A)道為宇宙之第一因；存在而無象，亦不稱之有，亦可 稱之無；或謂之成，或謂之毀：「道通其分也，其成也，毀 也……出旡本，入無寂，有實而旡乎處，……是謂天門。天 門者，旡有也，萬物出旡乎有[註19]。」這與老子第一章是相同 的，他只是將老子之「衆妙之門」。改為「天門」而已。

(B)宇宙之發生：莊子有一連串論證[註20]。

(a)如何確定有〔道〕存在？可從其生生之德，推之有 生生之本，故知其道：「道者，德之欽也」。

(b)又怎能認知生生之德呢？可從萬物之欣欣向榮之氣 象中可以看出：「生者，德之光也。」

(c)道為何能生出宇宙呢？因為道中，有一能生之質， 稱之為〔性〕：「性者，生之質也。」

(d)宇宙如何發生的呢？因為〔性〕本身有動力因存 在。所以只要〔性動〕即產生了自然宇宙：「性之動，謂之 為。」為何〔性會自動〕呢？因「反者道之動」。

(e)宇宙得失，是非之價值判斷何在？順著道的性而為 則為〔得〕為是；若是依之人，違背自得，便是[失]，是 非：「為之偽謂之失。」這就與其反對功利之自然哲學相符 了。除此而外，莊子宇宙發生論，更接近易經。

莊子為證明人為之〔失〕，講了一則寓言：「南海之帝 為鯈，北海之帝為忽，中央之帝為渾沌。鯈與忽時遇於渾沌 之地，渾沌待之甚善。鯈與忽謀報渾沌之德，曰：『人皆有 七竅，以視、聽、飲、食，息此獨無有』。嘗試之鑿之，日 鑿一竅，七日而混沌死[註21]。」

(3)從神話中追溯易經之陰陽思想：相傳八卦為伏羲所畫，在 神話中只是男女有〔別〕的信史期：

(A)東漢桓帝時在山東嘉祥縣北，有武梁祠，有一石刻， 為伏羲與他妹妹女媧氏。都是人首，蛇身在交尾，一人執 〔矩〕；一人執〔規〕表示正式婚姻關係[註22]。唐代盧同與馬 異之結交詩說「女媧本是伏羲婦。」而唐李冗之獨異志以及 西南少敷民族都傳伏羲與女媧為兄妹[註23]。其實，這都是人類社 會母系內婚制時代之遺風。

(B)從文化史來解答神話中的傳說：世界新石器時代的 文化有一種大石文化（Mog alithic Culture），在中國為夏后氏文 化。他的居所或墳墓有兩種主要形式：

(a)一為門希爾（Menhir）：立孤石，如柱，現今之碑，高 出墳者，以及一切紀念碑及華表均是其遺跡象徵。

(b)多爾門（Dolmen）：即樹立三石，或四石壁，以及撐 覆蓋之大石。今墳上不立碑，石棺式之墳，亦是 多爾門式之遺風。

徐亮之說：「這種文化，就其意識形態看，主要方面， 乃由母系社會進入父系社會過渡時期的反映。他們的『門希 爾』，實即男性生殖器的象徵，他們的『多爾門』實即女性 生殖器的寫照[註24]。」

3.我們在此對中國的古代宇宙發生論作一小結：

所以我們就用它探討易經、老莊、神話、文化史等有關 宇宙發生論的問題。可以說，已直接或間接地答覆了屈原的 八個問題。但由於這些文獻雖有嚴密之系統；但卻條理參差； 而屈原本人，又志不在哲學思辨。所以只藉天問以發洩他的 悲觀情懷而已。

(二)印度：凡是神話都富有浪漫的情懷。而印度宗教哲學乃 是多神神性一為最高神祇。根據印度最早的文獻吠陀經所載， 宇宙之發生共有五種學說，我們順其先後次序分述如下：

1.祈禱主歌（Brahmanaspati）〈10.72〉：這是由祭司們之 禱告聲而形成之神格，在禱告中，心神集中，往往產生超常 之心理現象，於是，便認為是神的降臨，稱之為祈禱主。

(1)祈禱主由〔無〕而生：「神之始；由無〔asat〕而生。」 （10,129,2）亦即說，神是自本自根的存在。

(2)宇宙體與用之依存：「大克夏（Daksa力量，宇宙之支柱） 由阿提緻（Aditi無限）而生。」（10,72,4）又云：「阿提緻亦 由大克夏而生[註25]。」

吠陀經另一經文說：「阿提緻是天、是空、是父、是子、 是衆神、是人類、是既生、未生之一切。」（1.89）這不是有同 於老莊之〔道〕嗎？

(3)祈禱主為動力因：「吾等今將示諸神之起源，將於吟讚歌 之間，為後世欲見神之人嘆美之。」（10.72,1）是在說明祭祀萬 能。祈禱能使大克夏之力與阿提緻之體發生創造之作用，而 生成宇宙萬物。

2.原人歌（Purusa sukta）（10.90）：原人為人之始祖，也是古 時以人為犧牲之遺跡。（10.90；10.63）

(1)泰利斯（Thales）：他以為「水為萬物，基本物質，地浮在水 中，得著水的滋養。」亞里斯多德（Aristotle）認為泰氏之說是 得自老神學家兼詩人斯泰克（Styx）。斯氏說：水蒸發變霧氣 （mist or air），也能起凍成冰，因之水也可能成土[註31]。泰氏在哲 學史上之貢獻是，他已脫離神學之思考而提出宇宙來源問題。

(2)安諾斯曼德（Anaximander）：他認為「宇宙物質因既非水， 也非什麼本質，而是無限的本體（substance）是整個宇宙包涵在 其中[註32]。」其宇宙之形成程序是：

(A)無限之本體產生冷、熱，冷熱消長而成天地，天上是 星球多火；地球水多。地水蒸發而成陸[註33]。

(B)生物是進化的，人是由水中低等動物演化而成[註34]。安 氏補充了泰氏原質水之來源；也更開放生物發生說。是最早 完成宇宙論較有系統的人物。

(3)安諾門尼斯（Anaximenes）：認為第一原質為氣（air），具有稀 化與凝聚兩種永恆地運動；這種運動成為必然交配性的自然 律[註35]。因其在因襲前者，對爾後希爾及西方哲學影響不大，不 多介紹其思想。

2.埃里亞學派（Eleatic School）：開始希臘哲學之推理。本 派創始人為齊諾芬尼斯（Xenophanes）首先提出永恆、無限之實 體（One infinite Being），其弟子巴尼底斯（Parmenides）加以論證 如下：此一實體無始、無終，自本自根，無情、無欲，是整 一體，無所依存，若依存實體即是依存自己；若依存非實在， 即無所依存[註36]齊氏之弟子齊諾（Zeno）為希臘詭辯之祖，他將 他老師之實體（Being）改稱為一（One），唯有〔一〕才可設想， 因為他論證物終不可動，亦不能變，故大小，運動，都是不 存在的[註37]。

齊諾之弟子戈爾基亞（Gorgias），主張連〔太一〕也不可 設想，因為不能設想不在時空中還有何實在；即使有也不為 所知，不為所知即不存在。故實在只是虛無（Nothing）而已[註38]。

3.赫拉克利圖斯（Heraclitus）：赫氏主張一切都在變；宇 宙為變化之流，與埃里亞學派相反。

(1)太一、神、智慧、火為同一實在：「智慧是唯一太一，也 稱之原神[註39]。」又說：「火是太一，也是人格神；神是宇宙普 遍的理性，也是內在於萬物中之律則。」

(2)善與惡是一體：如「海水對魚則全善，對人則不定；對神， 萬事萬物都是公正的、善的、對的；對人，總有部份對與錯[註40]。」

(3)宇宙形成：「火被冷卻，轉變成潮濕，凝聚成水；水被凝 聚轉變成土；而土又自身稀化變成水，宇宙萬物都從海水中 生出[註41]。」

(4)宇宙形成之動力：是「靠戰鬥（strife）與緊張（tension）兩大能 力，這兩大能力存在在火的每一存在物中[註42]。」因為火是萬 物的本體。

(5)此兩種能力產生之結果「萬物都在流變，亦如同一流水 中，不能伸足兩次[註43]。」

4.畢特哥拉斯（Pythagoreans）：其為一「社團，修苦行 者，重學術」，認宇宙為一行星，繞著火為中心旋轉。

(1)宇宙最大原理是一：「因為一切數的發生自一開始[註44]。」

2.印度：

吠陀經中之祈禱主、原人、生主、無、創造主等；除 [無]而外，其他都是有神觀的第一原理。

3.希臘：

2.印度：動力因是祈禱、是犧牲、祭祀。唯有無有歌之動力因是 〔熱〕。

3.希臘：請參閱本文希臘宇宙論時期哲學之小結，3，宇 宙發生之原動力一段。

(三)形成宇宙之過程如何？

1.中國：

(1)易經：

(2)老子：道生一，一生二，二生三，三生萬物。萬物負陰而 抱陽。

(3)莊子：道中有生生之〔德〕，德中能生出萬物之象（德之光）。

2.印度：

3.希臘：

(四)宇宙如何持續存在？

1.中國：

2.印度：除無有歌是〔熱〕力無窮而維持宇宙外，其他 均賴祭祀。

3.希臘：除了赫拉克利圖斯有明文指出，火在每一事物 中具有緊張與戰鬥兩大能力持續，使萬物都在流變。其餘， 我們只能推論，是其宇宙動力因之持續而有現象界之持續存在。

(一)分析其異：

(A)初期以信仰生主為主：「生主謂我將繁殖，自行生熟 （tapas）而作此世界。」（Aitareya Brah 5.23）

(B)中期以信仰祈禱主為主：祈禱主也就是梵（Brahmana）， 「汝乃梵天，汝乃生主。」（Taitiriya Brah.10.3.1）「梵為全世 界之主。」（Satapatha Brah.13.6.27）

(C)終期以信仰原人為主：由原人、而生命我而宇宙生命 之大我而形成梵我（Atman），「不可說之生命之氣，為梵我， 為彼之生命。」（Salapatha.4.2.31）

②對爾後學派之影響：

(A)祈禱主思想，經過梵書之儀式主義，影響到各派宗派， 尤其彌曼沙學派（Mimamsa）以及佛教密宗，他們認為禱告與唸 咒，就能認知梵或佛，進而得到解脫；正如音樂家必須練好 音樂、樂器，才能獲知天籟、人籟音聲之美，而成音樂家[註52]。

(B)原人歌思想：數論派（Samkya）的神我（Pupusa）就是沿襲 原人，只是有效因，不是原來的物質因。又為印度宗教犧牲 祭的始源。

(C)生主歌思想：生主為構成梵書之主要神觀，以後發展 成《奧義書》（Upanisadas），其重要自不待多贅。

(D)無有歌思想：其自性思想影響印度奧義書及所有實在 論、及唯心論之思想。例如正論（Nyaya）、勝論（Vaisesika）,乃 至佛教部派之自性、實在論說；以及經都、唯識之說，都與 之有啟發性之關係[註53]。

(3)希臘：

①由於希臘古代宇宙發生論多以物質為第一因，所以影響 西方哲學注重物理、天文、社會科學之研究。

②由於希臘古代宇宙發生論重視理性，所以使希臘及西方 產生極端對立之理論，如動與不動，變與不變，理性與經驗， 唯心與唯物等。

③由於希臘古代宇宙發生論重視理性，所以即使像畢特哥 拉斯、柏拉圖大哲學家們也大論靈魂轉世之神秘（mystsry）思 想，在西方哲學中均未得傳承。

④由以上重理性之結果，只重真與善，換句話說，只重科 學、倫理，而忽略了應然之道德。雖然，被尊為西方孔子之 蘇格拉底，提倡智與德合一，在西方哲學家並未予以重視。

(二)歸納其同：

1.中國：易經中有一陰一陽「反復之道」，發現了思想 律中之排中律（Law of exdcluded middle），實際就是一自然 律。老莊中有有無相生，「反者，道之動」，即是一矛盾律 （Law of contradiction）。

2.印度：在無有歌中，我們曾論有（sat）、無（asat），同於 老莊有無相生之道理。只是描述上帶有神話色彩，但其態度 是嚴正的，追溯及沒有、沒有無之前究竟有什麼存在。這比 之中國、希臘，先肯定有什麼存在，更具有更深的思辨。

3.希臘：赫拉克斯圖斯認為火中有兩種相反力量存在， 相互戰鬥，黑格爾（Hegal）與馬克斯（Marx）用之作為人類觀念、 物質發展之動力。

由是可知，中、印、希三系文化古國不約而同地發現了 宇宙發生、發展之動力。

但同中卻也有異：

中國易經的陰陽思想，實際是從社會、文化史兩性婚姻 關係而來。但是，從人文觀察，以為是聖人仰觀、俯察而得。 中國婚姻始於神話女媧氏與伏羲兄妹成婚，於是畫八卦算到 伏羲頭上。人轉而向天道學習而〔法天〕，正如孟子所說： 「盡其心者，知其性也；知其性，則知天矣[註54]。」所以中國 人稱夫妻婚姻生活為「人之大倫」。同理，宇宙之陰、陽關 係是相對、是和諧，而不是矛盾對立，所以稱之為太極。至 於老莊之有、無，為道，為德，更是一大和諧。

印度的〔無〕、〔有〕，實際就是指超越神，預設宇宙 未開以前，即有超越神存在，此一存在既不能稱有，也不 能稱無，有與無乃是神內在之一大和諧。換句話說，有與無 乃是辯證地認知超越神之方法。而不是神創造宇宙之動力， 此一動力是犧牲、祭祀、祈禱之儀式，就實質而言，乃是自然 之〔熱力〕與有情衆生之〔慾愛〕而有創造。

希臘自赫拉克利圖斯認為宇宙第一原理，火的內在存兩個 相反的能力；後來，西方甚至知識論中也有經驗與理性是相 反的；不但心、物是相反的；甚至心、物之發展，也是由於 其內在含有矛盾而發展的。

綜言之，中、印、希之早期思想家都認知了宇宙發生、 發展的規律為一排中辯證法。但在認識論上卻不相同：中國 之易、道之〔反〕是相輔相成，相剋相生唯理的。印度是有、 無一體，唯神的辯證。希臘是戰鬥的，相反相成，相剋相生， 也是神秘的。因為第一原理是火，又是智，又是神，但其後 發展為未來的確是唯心、唯物的極相反的思想。

四、結論

在本文第〔三〕部份，我們已比較了中、印、希三系宇 宙發生之學說思想；也比較了其對自身民族及地區所產生之 影響之不同。即使有同，也是同中有異。本文應算是已作了 結論。

但我們仍得要問：

(一)中國的女媧氏鍊石補天，伏羲畫卦創造了中國的文化 思想，神話中說他們是兄妹成婚，形成了中國陰陽思想。那 麼，古埃及也有類似神話，猶太、印度也有，為何不能如中國 一樣呢？茲舉例如下：

1.埃及：古代有國王名奧色里斯（Osiris）教民耕種、藝 術、法律；後來，被他兄弟所殺，剁成肉塊，他的妻子，也 是她的妹妹，名愛瑟斯（Isis），尋獲殘肢拼成原狀使其復生[註55]。

2.猶太人：天主用地上灰土形成了人，後來，又用那由 人取來的肋骨，形成了一個女人。男人還說：「這才是我的 親骨肉，她應稱為女人（妻子）[註56]。」〔親骨肉〕的亞當與夏 娃不是父女關係，就是兄妹關係，更不足以相信，亞當肋骨 變成夏娃之說。可見亞當、夏娃實是兄妹成婚。

3.印度：由波斯拜火教傳入，「妹耶咪（yami）有一天向哥 哥耶摩（yama）求婚，耶摩認為，為人類之祖，豈可破壞規律！ 耶咪不悅，罵其兄該死，所以耶摩死了，成為人類第一位資 深死者。」所以專管生死，為閻王爺[註57]。

(二)像印度生主般的神話，可說是荒洪時代之遺跡，為何 中國、希臘等閒視之，唯獨印度產生了宗教與哲學，猶太人 產生了宗教？例如：

2.印度：阿夷多（Ajita kesakambalin）又稱之為順世派或物 質主羲者（Lokaytikas），認一切都是地水火風四大物質所組 成，人的意識是物質發酵作用。佛陀斥之為斷滅論[註61]。

以上三個問題，實際上只有一問題。那即是。當一個民 族之傳統或正統思想、文化特色形成以後，是不能較易變化 的，這正如江河主流形成以後，永難變成支流；而支流也難 以代替主流。

三系文化思想主流之形成，就是由於它們的宇宙發生論。 從而也更肯定：三系宇宙發生論是否為真理，並不重要；而 重要的是中、印、希三型宇宙發生論，發展成了三系不同之 文化思想。這就是本文之目的所在。

註釋────

十、如來藏之初期及其思想之研究

一、楔子

在台灣的現代佛教學者，無論直接或間接，大都受有印 順老法師的影響。當老人八十大壽時，藍吉富先生曾編有《印 順導師的思想與學問》；這次集文祝壽，是倡議於兩年之前 的事。老法師從不與人諍，清修、自持、著述不輟。德行如 山，智慧如海。竟不知如何著筆。

旣為稱壽集文，雖未侷限於老法師的行誼思想，但仍宜 有所攝、繫。今年在研究所講授「唯識」，不能不談及如來 藏問題。很久以來當我見《央掘魔羅經》有下列之說法，一 直使我感到十分驚訝：「菩薩摩阿薩為一切衆生演說如來常 使不變如來之藏，當荷四擔：何等屬四？謂兇惡常欲加害， 而不顧存亡，棄捨身命，演說如來恆不變如來之藏是名初擔 ……正法欲滅餘八十年，拾棄勿令，演說如來常恆不變如來 之藏是為甚難……彼衆生聞法如來常恆不變如來之藏，能起 信樂是亦甚難[註1]。」

根據本書第四章，似可確定：般若經與華嚴經「孕育」 了如來藏思想；則《如來藏經》即是早期如來藏思想之形成 期：「繼承《華嚴》的『如來性起品』，以如來藏為主題而 出現於大乘佛教界的，是《如來藏經》[註6]。」

至於《如來藏經》的集出，老人推定為西元二五O年以 前：「《如來藏經》傳入中國，與竺法護（Dharmarksa）之譯 「華嚴部」的《如來興顯經》、《漸備一切智德經》、「大 集部」之《大哀經》等同時。可見《如來藏經》的集出，約 這幾部同時，可能多少遲一些，成立於西元二五O年以前[註7]。」 另有一推斷：「傳說本經是如來成道十年而說；表示比 佛成道時所說的《華嚴》還遲些吧[註8]！」。

因此，論及兩經之關係「經文一開始，佛就現神變， 象徵了這一法門。如《大方等如來藏經》說：『世尊於旃檀 重閣，正坐三昧而現神變……見佛有千億，坐蓮花藏。」 ……這與《華嚴經》的「華藏」相同……是如來在「華藏」 中，也就是名為「如來藏」的根本喩[註9]。

如按文中「佛經……能除結使如河流」；「然此增一最 為上」，「便為總持如來藏」，之「如來藏」解釋為經（Sutra）、 律（Vinaya）、論（Abhidarma）三藏，前後文是極為相洽 的。如然，這段文字，我們就可以這樣解釋：

增一阿含的教法是通三乘的，雖然佛所說的其他經典也 很高深，能使衆生得到三種清淨眼（The Three Insights）[註22]以消 除貪、瞋、癡三毒。但是，如能專持「增一阿含」，即使不 能即身消除業力之糾纏，來生便可以得到很高的智慧。

日本學者勝又俊教，則較保留地說：「此處所說的『如 來藏』其原語是否是（Athagata Garbha），因為無原文無法確定[註23]。」

除非有原文為證，否則，將增一阿含的「如來藏」僅解 作是三藏教，是值得商榷的。因為這樣解釋是「空前絕後」 的見解，在常識上，在常情上，都無法使人想得通。

且就在同經序品裡說：「契經一藏，律二藏，阿毗曇經 為三藏。方等大乘義玄邃，及諸契經為雜藏[註24]。」經、律、 論合稱為「三藏」已屬通例，並將以後一切方廣經稱之為「雜 藏」。

增一阿含憑什麼說「正使今身不盡結，後身便得高才智」 呢？因為「從一增一至諸經，義豐慧廣不可盡；一一契經義 亦深，是故名曰增一含」[註25]。總之，增一阿含是「三乘教法無 差別」、「義豐深廣不可盡」的。所以才稱之為「如來藏（Tat- haga ta-Garba）」。「其能專心持增一，便為總持如來藏」了。

因此，我們可說：增一阿含經含有「通三藏」、「通三 乘教法」，也就是通一切教法的「法藏」，而形成「如來 藏，」一詞，發展而成如來藏思想的。

阿含（Agama）意為原始或無始的聖典，印度各部派的早期 經典都稱之為阿含。佛教亦不例外。增一（Ekottarika Gama）意 為增上一（圓滑）的法數。增一阿含（Ekottarikagama）合譯成 「增一一圓滿法數的原始聖典」。

增一阿含，屬大衆部的經集，學者多為定論[註26]。不過老 人認是屬大衆末部之作。如然，初期如來藏思想與大衆末部 是有著密切關係的。

《異部宗輪論》[註27]：「(六)如來色身實無邊際。(十三)一剎那 心，了一切法。(十四)一剎那心，相應般若」。又「(廿一)心性本淨， 客塵隨煩惱之所雜染說為不淨。」

衆生心性本淨，佛一剎那心知一切法，如來色身無邊無 際，所引導出增一阿含「如來藏」思想應是直接的。因此， 「正使今身不盡結，後身便得高才智。」

大衆部及早期大乘發跡是印度東部之摩竭陀（Magadha）， 然後分散到雪南山，及南印[註28]。

「一切世間現，樂見比丘」是《大法鼓經》所提到的。 《央掘魔羅經》曾提到「一切世間現」：「舍衛城此去不 遠，彼村有村名薩那，有一貧窮婆羅門女名跋陀羅，女生一 子名『一切世現』……以是同緣名『央掘魔羅』[註29]。

《央掘魔羅經》中之「一切世間現」與《大法鼓經》之 「一切世間樂見比丘」都是持戒比丘。二者應是同一人。而 且，《央經》與《法鼓經》所指之兩生長地亦近：《央經》 之「舍衛城此去不遠，有村名『薩那』……女生一子名『一 切世現』。而《大法鼓經》：「有離車（Licchav）童子名『一 切世間樂見』[註30]」。

唯一所不同者是「一切世間現」是出自婆羅的家庭，先 稽通《四毗吠陀》（Vida），而後才皈依佛陀者。「一切世間樂 見比丘」，其出身何如，未加指出而已。但二者並不必有矛盾。

如果說，如來藏思想是始於南方；而「一切世間現」、 「一切世間樂見比丘」都在北方之離車出生。而說離車童子 在南方傳如來藏，有可能嗎？有的。請看《大法鼓經》卷下 曾是這麼說的[註31]：

「爾時世尊復告迦葉：『汝不堪任法欲滅時餘八十年護 持正法，南方菩薩當能護持……」迦葉答言 ：『……一切世 間樂見離車童子，則是其人。』」

但離車童子不肯應迦葉之請：「先請大德，然後及我， 我是俗人，性根下劣……」

「爾時，世尊復告迦葉：「汝今聞此大法鼓， 於我滅後 四十年中，當護持正法……然後『一切世間樂見離車童 子』，於正法滅八十年，當以五繫縛彼惡魔及其眷屬如縛小 兔，廣當宣唱大法鼓經。』」

又曰：「賢護五百菩薩最後一人──一切世間樂見離車 童子，於我滅後、當擊大法鼓……建大法幢」。「爾時童子 而放弊魔。時請大衆語童子言：『汝己授記』」。

如說《大法鼓經》為初期如來藏經典，而就在《大法鼓 經》中說到第二乃至第三期之如來藏思想，如來即顯示《大 法鼓》就是第三期如來藏以後的思想了。如然，《大法鼓經》 為初期如來藏思想便不能成立。有如以上離車童子再投生到 南部護持正法一樣的難以解釋。

如從宗教觀點，則沒有問題，正是「如來一剎那了知一 切法」當佛說《大法鼓經》時，就能了知迦葉不能護持本 經，唯有「一切世間見樂見比丘車離童子」才能護持，並為 其說三種經是可以設想的。

但站在文獻學的觀點，我們就只能說：《大法鼓經》集 出時，已有《大空經》思想，及《衆生界如來常住大法鼓 經》。不過《大法鼓經》只重視如來藏初期思想而已。如然， 《大法鼓經》應屬保守的，而反對如來藏思想的應屬《大空 經》一系的行者。而持奉《衆生界常住大法鼓經》者，應是 以後「以空性智融攝『空』，以如來藏心融攝「唯識」義。 ……為印度大乘學的又一大系統」[註35]。

因此，「欲加害」如來藏之持奉者，除了「破戒比丘」 而外，應屬《大空經》一系的行者。而《衆生界常住大法鼓 經》正是二者之調和，融入空、識而成如來藏之大系。

我們無明文來證明《大空經》中有「加害」如來藏之 持奉者，但從玄奘大師所譯《大般若經》中，明白指出：「十 方殑伽河沙（恆河沙）等諸世界一切有情，尋佛光明亦見此 土釋迦牟尼如來應正等覺，聲聞菩薩衆會圍繞。」但是是有 條件的，必須「無空過者」，才能「到此佛所頂禮雙足，繞 百千匝，奉花陳事[註36]。」

只有「無空過者」才有資格參加此大法會；相對不能參 加或無資格參加者即「有空過者」。「有空過者」可能曾是 指「如來藏」論者了。連禮佛都無資格，其責斥之詞已很嚴 厲了。任何佛教徒，如拜佛之資格被剝奪，都會加以反擊的， 難怪即使要犧牲也要說「如來常住」了。

初期般若經都沒有提到「有空過者」文字。這可以推知， 般若思想已近成熟，而如來藏論者，再提出「有」的思想， 難怪要受到「加害」了。說到「加害」，尤其應指能對「破 戒者」而言，因為能「破戒」，而有暴力，「加害」之舉是 有可能的。而指的如是《大空經》行者，那就是指其無資格 拜佛，而不是指暴力的加害。如不然，未免言過其實。也可 能因「如來藏」行者，來自「大衆」，起於民間，而「反應 過當」不無可能。

但不必推論《大般若經》與《大法鼓經》，《央掘魔羅 經》同一時代。或可能在《大空經》之後而作之反應。如推 定《如來藏經》為西元二五O年左右所結成是合理的[註37]。

至於「正法欲滅八十年」，或「四十年」「護持正法」 之說，雖只是這一、兩部經典之說法[註38]，但卻突出了對如來藏 思想之重要與護持。我們留待以後在「結語」中討論。

其次，我得說明的是：經典雖是晚期集出，但其思想不 必是晚期的。理由已在本文中有所陳述。因此，我們可以歸 納地說：《大法鼓經》雖是較晚於大般若經的經典，但其思 想則是崇尚如來藏初期思想。凡與《大法鼓經》相通的思想 之如來藏系經典，我們都歸入早期如來藏思想。

下面就有關如來藏系經典來作檢討，以指出其為初期如 來藏經典之理由所在。

四、思想

我個人認為初期如來藏思想，以下列原則判定為宜：篇 幅短，而無理論系統；思想素樸，沒有深入之思辨；介於大 小乘之間，具有過渡階層色彩。能被鎖定在此三原則之中的， 為《央掘魔羅經》、《大法鼓經》、《如來藏經》、《不增 不減經》。

《央掘魔羅經》編在大正第二册《雜阿含》經中，這也 足以說明其早期性了。本經除了在本文「楔子」中所引「不 顧存亡，棄捨身命演說如來常恆不變如來之藏」外，其他可 述者為「道有兩種：謂聲聞道，謂八聖道；菩薩道者謂一切 衆生有如來藏。我次第斷諸煩惱得佛性」[註39]在如來藏的思想 上並無所發揮，只是表現在強有力之信仰上。「次第斷煩惱 得佛性」一語，尚有三乘漸修，尚不及一佛乘思想。

《大法鼓經》雖是大乘後期之經典，我們在前面已提到， 但其思想卻著重早期如來藏的。本經說：「衆生輪迴生死── 我不自在，是故說無我義；然諸佛所得大涅槃，常住安樂」[註40]， 故有我義。「有我」與「無我」之介定，在於「不自在」 與「常樂」之上。尚不及「一切衆生悉有佛性」之深義。

衆生煩惱法與本際如來藏不相應：「如來藏本際不相應 體，及煩惱總不清淨者，此本際如來，離脫不相應煩惱所纏 不清淨法。唯有如來菩提智所不能斷[註54]。」

本際如來藏恆攝一切法：「如來藏未來際恆及有法者， 即是一切諸法根本，備一切法，具一切法於世中，不離不脫 眞實一切法，住持一切法，攝一切法[註55]。」

衆生與法身相即：「此法身離一切世間煩惱，便纏過一 切苦……住於彼岸清淨法中……應如來，應正遍知……不離 衆生界有法身；不離法身有衆生界[註56]。」

本經之「本際如來藏」與《如來藏經》之「如來體」或 「如來藏體」，只是名稱不同而已，都是指「常住不變」的 佛性。

本經「衆生有清淨法」之「清淨法」孰是「清淨心」也 孰是「本際如來藏」，故豈止相似而已，簡直是同一的。因 此「衆生煩惱法與本際如來藏」孰不相應了。

至於《勝鬘經》、《無上依經》、《無想經》應屬以上 如來藏思想稍後之經典了。

本經另外尚付囑一國王傳持：「我涅槃後千二百年、南 天竺地有大國王名『婆多婆呵那』，法乘欲減四十年，是人 爾時當於中出講宣大乘方廣等經典[註68]。」

本經是北涼（431）天竺三藏曇無讖譯出。與佛涅槃千二百 年時間相差近三百年。這位「婆多波可那」國王是否就是建 迦耶（Vijayanager）的那個國王兩兄弟Harihara與Bukka。或說 就是「荼羅國」的國王[註69]。但時期則恰是七世紀左右。

「荼羅國」曾存在在今印度南部戈達瓦利（Gadavari）河與 克利希納（Krishna）河一帶，與案達羅（Andhra）ï能有家族關 係。「案達羅國」與《大雲經》中之「沙多婆訶那」（Satava- hana）」王室是異名而已。沙多婆訶那王族操泰魯古（Telegu） 語，共傳三十五主，統治了四五六年，其亡國時期大概在第 三世紀後的中葉[註70]。

「一切世間樂見比丘」，如屬「邊人」，可能是指不屬 雅利安人，而是泰魯古人。而「離車童子──一切世間樂見 比丘」，是不是就是成為轉輪聖王之「沙多婆訶那王」呢？ 如然，就與老人推定在西元二五十年不謀而合。

五、結語

註釋────

十一、解惑篇──梵與三種無為

一、問：大梵（BRAHMA）一詞，既為萬物之本體，勢 必具有物質性，不全是純精神的、靈性的；而根據奧 義書則說梵我是純精神的、靈性的。這兩種說法豈不 是矛盾嗎？

答：簡單地說：就因果律與創造觀看，「梵」既然是宇宙之 創造者，自然宇宙包含著精神存在之人類以及非精神之 物質世界，故梵我亦必含有精神與物質。所以說，梵有 名（精神）、色（物質）兩種形式。但就形上學與解脫 觀論梵為純精神之存在。

這是就不同之觀點來說。我們在邏輯中也有類似的概念， 例如「黑」與「白」又是質概念，又是相對概念；「長」與 「短」又是量概念，又是相對概念。因此，我們認知「梵」 依不同之觀點而有不同之概念是可以理解的。

分析地說：一定有人對上面之答覆不感滿意，因為在不 同之觀念所認知之梵，梵即是一相對概念。而梵本身乃是一 存在（Being），是絕對，並非止於一相對概念而已。如然，我 們就得追問，梵究竟是心物合一的，還是唯心的存在呢？這 就有待我們詳加分析了：

我們已在吠陀經中，尤其是黎俱（Rg）吠陀中知道古印度 對於宇宙之發生有如工匠製造器具之創造說；有如孕婦產子 之生殖說；有如神通變化之祭祀說；也有以上綜合之學說。 例如其第十卷造一切歌，即是「創造說」；其原人歌則重在 「祭祀說」，其生主歌則重在「生殖說」。綜觀全十卷則是 傾向神秘不解之「綜合說」。

所謂「綜合說」，就是捨其異，求其同。最後歸納生主、 原人、祈禱、無有、創造諸主為唯一之「一」。此一即是梵 書中之梵。

其實，梵書中之大梵（Brahma）也是從黎俱吠陀經之祈禱 主(Brhaspati)祈禱而來，祈禱（Brha）又是從語根Brh一音而來的。

原來祭師們在禱告時唸唸有詞，即產生Brh‧Brn…… 之聲。常常禱告、信仰專一，即會產生心理上超越之意識， 或心理狀態，乃至直觀。祭師們爾後就將此一直觀稱之為 「梵」。此一直觀之梵，當然是「純精神」的境界，但只是 短暫的經驗，既不是解脫，也不是永恆、超越、唯一之 「梵」。但在此一短暫超越之經驗中確實是可以暫時做到「忘 我」，沒有苦樂、憂患。

答：我們先看一看三種「無為」各說了些什麼，然後我們再 一一分析比較。

(一)徵錄原文：

1.薄伽梵歌：

2.佛學：佛學中講「無為法」的地方很多，我們不能 一一摘錄。大致地說最早講得有體系的為舍利弗毗曇、發智 論，爾後上座系之化地部（大正藏四九册一七頁上）承襲以 上兩論另創「九種無為」，可列表如下：

3.老子

(二)分析：從前者可以看出，「有為」與「無為」各可分 為三層次。

1．本體即無為，相對之現象為有為：

2.有欲即是有為，相對有有私，無欲者即是無為。

3.不事造作而無為；有事造作為有為：

(三)比較：由上分析可知，三者之有為與無為均可分三層 次。本體與現象之有為與無為是哲學範疇；私欲之有無之有 為與無為為養身範疇；造作與不造作之有為與無為是治世之 範疇。亦通認識無為本體之方法。

歸納言之，三者仍各有其差異性：

1.三者所指之無為本體不同：薄伽梵歌無為之本體是唯 一超越的神，或大靈魂；佛學則指是佛性、眞如；老子則指 是道。

2.三者在不事造作之無為上：薄伽梵歌則強調無私欲地 服務衆生。大乘佛教亦然。小乘佛教同於老子為學日益，為 道日損，完全放棄善、惡之造作。

在不事造作之無為上，亦可通往認識本體之方法。以此 而論，佛教與薄伽梵歌畢竟均出自印度，所以比較接近，都 捨去相對之有為與無為，才能認知本體之無為。老子則只止 於不事造作之無為。

雖然，老子單獨提出「有無相生……聖人處無為之事， 行不言之教」，「生而不有，為而不恃，功成不居。」可是 仍執著於「夫唯弗居，是以不去」（第二章）似是落於有為 之窠臼中去了。此外，從其「弱之勝強、柔之勝剛。」（第 七十八章）「功成身退，天之道」（第九章）亦可佐證其無 仍是在於有為。

更可得而言之者：本體之無為為「體」；無欲之無為為 「用」；無造作無為無不為為「相」。以「用」通達 「體」、「相」。實則，體、相，用之無為是不能獨離而單 獨自存的。

就比較言之：薄伽梵歌與佛學為「體」的認知；而老子 則重「相」與「用」。換言之，前二者重形上，後者重人間世。

十二、從宗教哲學看顯密融合之展望

一、前言

本文旨在從人類文化、宗教、哲學所匯聚而成之宗教哲 學史之軌跡，來看佛教顯、密宗教融合之展望。其次，現代 人文、社會、以及顯、密兩宗宗教心態，亦影響兩宗之融合。

(一)就宗教哲學之軌跡看：社會學家論到人類之進步，皆一致 主張：為了生活之憑藉，而不斷發明，改進生活所需之工具； 為了生命之皈依而啟迪文化而有宗教、哲學。本文所涉及者， 僅論及「生命之皈依而啟迪文化而有宗教、哲學」之部份。 宗教之起源：雖有活物論（The Animistic Theory）、祖先鬼魂論 （The Ghost Theory）、圖騰論（Totem Theory）……之說，總之， 同是以信仰一超越之存在為主。哲學之起源莫衷一是，莫不 相互批判，總之，同是在求理性之滿足。人與超越信仰主體 之關係是經卜筮、祈禱、咒語、幻術而建立，是人類最早之 宗教形式。這種宗教形式沒有明白的理論根據，只是祈禱者 與超越信仰主體之間之默契，此即是所謂之密（Tantric）。

密與顯為相對概念。人類對其所信仰之超越存在，久之 希圖以理性之方式加以瞭解、分析、解說。使兩者之間更能 建立穩固之關係。此即是宗教哲學，也即是顯（Sūtric）。

就宗教史看，是先有「密」，而後才有「顯」。就宗教 之宗派看是先有「顯」，而後才有「密」。因為宗教之儀式 與其理論本來先後並行的。但就佛教說，由密佛教之發展， 才相對地稱以前之佛教為顯佛教。正如原本無小乘（Hinayāna） 一詞，俟新學派興起，自稱為大乘（Mahāyāna），稱其先前固 有佛教尊者為小乘。就印度之早期宗教發展看：如黎俱吠陀 （Rg-Veda）與阿闥婆吠陀（Atha Arva-Veda），前者重顯，後者重 密；就印度之吠檀多（Vedanta）學派看：吠檀多學派是顯，密 曼沙（Mīmāṁsā）學派是密。而且，這兩種密派，對大乘佛教之 「密宗」也具有直接與間接影響之作用。

尤有進者，前兩吠陀之融合，卒匯為婆羅門教（Brahma- nism）；而印度之吠檀多與密曼沙（Mīmāṁsā）之匯合，卒演成 今日之印度教（Hinduism）。因此，現今佛教之顯、密融合，應 是大乘佛教開創新頁之契機。

(二)就現實客觀條件看：由於科學一日千里，突飛猛進，以致 社會變遷、人文變遷愈速；其社會價值、人文價值亦發生變 化。宗教亦必隨之因應。

雖然密教首有不空論師傳入中國本土，但未生根；藏密 與本土顯教始終未曾交流、交融。有之也只是個人所好，從 無正式之提倡。倒是近三十年代歐美人士接觸了顯、密，以 及國內學佛青年之好奇，而圖加以比較。因而，使得政府有 關人士，及佛教界有識之士之重視。

因此，無論從宗教之傳播史、海外顯密佛教之合流以及 國內之趨勢看，顯、密佛教融合之契機已近成熟。

二、宗教、哲學、宗教哲學之分際

各宗教本身往往亦有其哲學，如印度教、耆那教、佛教、 基督教，乃至回教。也有以哲學家聞名，其哲學亦有宗教信 仰的，如中國之墨子之天志；德國萊布尼滋（Leibnitz）認為上 帝（God）為單子之單子（The Monad of Monads）。前者，是從宗 教來討論哲學；後者是從哲學來討論神或超越之存在。都只 限於各教、各派之系統說。此處所說之「宗教哲學」，乃是 指各宗教之普遍信仰，及其對人類社會普遍影響而言。

(一)宗教：宗教一詞因觀點不同，而具有不同之意義：

1.從宗教現象學說：如中國易經謂「聖人以神道設教」 稱之為宗教；詞曲精華「信仰崇拜，含有神性之對象的團 體」；辭源「以神道之教，而設定誡約，使人拜仰崇信者也。」

2.從宗教社會學說：如印度當代學者及宗教家們主張「宗 教即是一生活方式，什麼樣的宗教，就有什麼樣的生活方 式」，可以甘地、泰戈爾為主。例如猶太教、回教自視為上 帝選民的民族宗教最具此一特色。

3.從宗教心理學說：中和大辭典「對神、佛存敬畏之威， 為著信仰、崇拜而行祭祀。依據這些慰藉、安心和幸福之獲 得，以補償人生之缺點為機能」；哲學大辭典「大率（宗教） 原本史材，以建立理想，且皆置重於心理方面」；德國比較 宗教之權威學者鄂圖（R.Otto）在其東西神秘主義（Mysticism East And West）一書中主張：「宗教為致力於某些敬畏、崇高 之力量與原則」。

4.從「宗教」一詞之字源分析：辭典謂「有所宗以為教 者也。」西洋哲學辭典「西文Religion大約源自Relegere（重 新拾起），也可能來自Religane（重新攔住），意指小心翼 翼地關切某事。一言以蔽之，是重新與第一根源及最終目的 相連繫。」總之，宗教是感情、心理狀態為主，信仰有一超 越神，或存在，作為其生命、生活之依歸。[註1]。

(二)哲學：哲學一詞，亦如宗教，具有多義：

1.根據「哲學」一詞之字源[註2]：

3．哲學所研究之內容：據唐君毅教授之《哲學概論》一 書，將中國哲學分為四部份，以概括西方哲學：

總之，以相對宗教之信仰言，哲學是以感情為主，來探 討是否有一超越神，或存在之可能？以及其對現象世界之意 義與關係為何？

(三)宗教哲學：宗教哲學一方面使宗教與哲學相調和，同時 也對二者加以批判，進而以探討宗教經驗之眞理、價值、功 能與性質。宗教哲學以宗教史、宗教心理學為主要材料。前 者主張宗教哲學涉及形而上學；後者主張宗教不應涉及形而 上學；更有折衷說[註4]：

1.宗教哲學應涉及形而上說：純經驗之宗教研究，可證 明宗教意識自身即可指出為一超經驗之眞實。為一超越感官 之存在。既外在、又內在於經驗的時、空、事件中。

2.主宗教哲學不應涉及形而上說：經驗主義與實證主義 認為宗教哲學只限於描述宗教現象，因為只有瞭解人類社會 生活之過程，才有宗教結果累積之可能。

3.折衷說：宗教之形成，乃意謂有宗教之效用，有效用 即是經驗之實證，故宗教信仰，及其宗教形上經驗感亦是眞。 其循環論證是：有效用故是眞，因眞故有效用。

總之，宗教哲學是以理性的方法，去研究宗教信仰之本 質、主體，及其對人類普遍之關係與影響。

三、從文化史看宗教之發展

文化是人類整體活動、發展之總稱。宗教史亦屬文化史 之一部份，亦可說，即人類文化對宗教發展之影響。我們發 現，各民族雖有其異質之宗教，但亦有其一致發展之模式：

(一)從神話之多神到泛神：多神教（Polytheism）相信諸神各具 不同之神力，而諸神又無統屬關係。泛神論（Pantheism）認為 只有唯一的實體或大自然。一切事物，包括人在內均非獨立 之實體，而是唯一實體之表象[註5]。

(二)因應時代潮流之展望：科技一日千里，雖然人類在工作 中會更忙碌，可是人們也將有更多休閒時間。將來，很多工 作都可用電腦來代替，人工勞動勢必減少。歐美大都一週只 工作四天或五天，剩下時間即是休閒。但人類休閒越多，其 心理、思想會越覺無聊與無奈。藝術、文學也只能作相當之 陶冶，最重要、最徹底者則是要求得到靈性、生命之皈依， 且能自我開發個人所具有之潛能。顯、密之融合將更能滿足 此一時代之需求。

(三)寄予兩宗領袖之展望：人類以自我為中心，才有個人之 發展、進步；人類以我族主義為中心，所以才有民族國家之 建立；再推廣以人類為中心，甚至以衆生為中心，這就是佛 陀慈悲喜捨教化之所在。兩宗領袖、宗教家與學者，若能掌 握宗教哲學之軌跡，認同共有之信仰本質，順應時代潮流， 承擔佛陀之大懷抱，必有助於兩宗之融合。

(四)寄予佛教信眾之展望：誠然，有的宗教因啟示而生，有 的宗教因衆生之渴慕而成。總之，宗教社會是以信衆為主。 所以佛陀是「為衆生說法」。信仰宗教不衹在讀誦經典、參 予法會；而是藉講讀誦經典、參予法會而了悟宗教本質，亦即 了悟吾人自身之本質。換句話說，顯與密只是宗教形式，只 要適合自己之形式，而能喜悅、完全地認知之本質──就佛 教來說就能認知「佛性、般若」，那即是我們所信仰之宗教。 對於顯與密，在個人主觀上不迎、不拒，即是顯密之融合。 國內之學佛青年都有此一正確態度，絕少聽到他們對顯、密 兩宗有所偏袒，實是很可喜的現象。

七、結論

從上所述，已可看出：顯、密融合正在沿著人類文化、 宗教、哲學所匯成之宗教哲學之軌跡在發展。多神教、自然 神教、民族神教自然早已失勢；泛神信仰、主宰神信仰與大 同宗教之信仰亦將為宗教哲學之本質宗教所代替。顯、密佛 教之融合正為今後世界人文、社會所需。假如兩宗之宗教領 袖、宗教家、學者、信衆能一本佛陀之大悲大願，以掌握宗 教信仰之潮流，今後之大乘佛教必將大放異彩。今天在中華 民國佛光山所召開之世界顯、密佛學會議將是顯、密融合之 契機，也是一次歷史性之會議。

註釋────