印度當代哲學

自序

一般人將印度思想史分為吠陀神話；梵書神學；奧義書哲學；部派哲學四個時期。如果，我 們再將時代加以延續還可以增加近代與現代兩個時期。

印度人的文化，從流源上分，實際有兩個大系：一為原來印度半島之土著文化，以荼盧比第 人（DRAVIDIA NS）為主；一為外來殖民的雅利安人（ARYAN）文化。

荼盧比第人為矮黑人，原在印度河（INDU）一帶已建立城市，並有相當的工商文明。他們信 仰濕婆神（SIVA）。以後富雅利安人入侵後，他們一直被迫向東、南、遷徙，散居在各山地。他 們的文化以史詩為主，如摩訶般若多（MAHABHARATA） 與羅摩（RAMAYANA）兩大史詩，已成為家 戶曉喩的民間故事，培養了印度民衆忠孝節義的傳統美德，它對印度民族之影響旣深具廣是無與 倫比的。

雅利安人侵入印度以後，在五河一帶以農牧為主，慢慢向東、南擴張，佔領了肥沃平原，建 立城鎮。他們發展了吠陀（VEAA）文化，傳佈在上層社會之中，發展成高度的印度文明。

從吠陀神話到奧義書，前後至少有三仟年以上，雅利安人與荼盧比第人，在文化上，血統上 ，也難免混合同化。所以摩訶般若多與羅摩兩大史詩，有的已被編入奧義書中，例如印度有名的 聖典，也就是甘地每日所持頌之薄伽梵歌（BHAGAVADGITA），就是摩訶般若多史詩中第六卷之 巴斯瑪帕瓦（BHISMAPARVA），亦稱之為奧義書。

毗斯納微雅（VAISNAVIYA TANTRASARA）曾說：「薄伽梵歌是牛奶，出自奧義書的牛。」 意思是說：「薄伽梵歌是奧義書的精華。實際上，它是雅利安人與土著民族思想的綜合產物。雖薄 伽梵歌本身充滿着濃厚的神觀；但它的人文精神却啟示出六師外道、耆那教、及佛教之反吠陀傳統 思想形式。其後印度的主流學派吠檀多（VEDANTA），又受了大乘佛教的影響，甚至青出于藍更 取而氏之，這就是佛教在印度本土沒落的真正原因。吠檀多的人文思想又直接影響到印度的當代思想。

因此，我們可以看出，從薄伽梵歌以降，後經過反吠陀思想之衝擊，其正統之部派哲學、吠 檀多，乃至到印度的當代思想，其人文精神一般說來是愈來愈為濃厚；相對地，他們的宗教色彩 也愈來愈理性化了。這是印度當代思想特色之一。

印度自中世紀之初葉，先後為阿富汗與蒙古人長期所統治他們都是回敎民族，印、回之間， 一直長期的鬥爭不已；印度教本身亦宗派分歧：一七世紀，西方宗教又隨葡人、英人紛紛傳入。 印度的有心之士，希望以宗教共同的本質，去其異，求其同，以喚醒國人的團結，所以他們一致 地傾向着普遍宗教，或稱之為大同宗教（UNIVERBAL RELIGION）。這是印度當代思想特色之二。

其普遍宗教的基本觀點是：神聖與慈悲是同一的，因此，個人要求解脫達到神聖，必先擴大 自己的愛心，將宗教上的個人解脫與人類之幸福合而為一。就從印度思想史上看，未嘗不是其傳 統思想發展的結果。此為印度當代思想特色之三。

他們肯定人類是神聖的存在，因此，也提高了人的尊嚴與地位。所以他們反對暴力，反對人 類生活過份地物質化。試圖透過慈悲、博愛，以普遍宗教建立世界和諧的新秩序。此為印度當代 思想特色之四。

賽巴巴（SAIBABA）是本書所介紹的印度當代思想家中，碩果僅存的一位，他是印度當代 思想集大成的人物；尤其是一位偉大的宗教家；甚至千千萬萬的印度人已尊奉他為活神。他的 名句說：「世界上只有唯一的神，那就是無限的力量；也只有唯一的宗教，那就是慈悲的宗教； 也只有唯一的語言，那就是心靈的語言。」雖然他有很多靈異的傳奇，不為我們所瞭解；但是， 他的思想，他的哲學，他的語言，都是平平實實地充滿着人文氣息，總是那麼親切自然。

甘地、泰戈爾、韋微凱納達等思想家，以普遍宗教之思想，促進了印度人民的大團結，恢復 了印度的獨立；而今賽巴巴正圖以此建立新的世界秩序，每年在他身邊接受教化的有成仟成萬的 人，他們都是來自不同國家、不同的民族。作者認為促進人類和平的方法固然很多，如果，能通 過大同宗教的慈悲精神則是最為安全可靠的方法。無論如何，印度當代思想家的胸襟、氣宇、與 懷抱都是值得我們景仰的。

河海必為百川所匯聚，然才能成其為河海，印度當代的思想家雖有其共同的特色；但亦有其 各自獨立的思想，諸如，甘地是偏重在政治哲學；泰戈爾則偏重人文宗教；巴塔查亞則著尊重主體 性形上思想；奧若賓多偏重靈性進化；韋微凱納達則着重在社會哲學；而拉達克利希南則在關心 印度與西方哲學之比較與融貫。

讀印度當代哲學有似讀中國宋明理學一樣，開始很不容易辨別他們思想的同異；必細玩之， 才可見其涇、渭分處，請讀者自行參考本書，不必贅言。

六三年，作者在所譯之「印度哲學導論」的凡例代序中曾說：「如有時間，譯者想再另編一部 印度哲學史」的話，但一直未能如願。一則由于未能按原計劃再度去印度繼續研究，在國內又苦 無資料；同時，這幾年來，在國內已先後有若干代替性的著作出版，印度哲學史之編寫不再是 當務之急的事了：

首先，作者于五九年從印度薛雷教授處得到一本商務印書館在民國十三年所出版之印度哲學 宗教史孤本，已請商務再版，這是一部介紹奧義書以前之印度古典思想的著作，由木村泰賢與高 楠順次郎兩人所合著，為高觀廬所譯；連同作者所譯之印度哲學導論，為國立編譯館與幼獅書店 所出版，是一部介紹印度部派哲學的書，此外關于部派哲學的書還有周祥光、黃懺華、梁漱冥、 李世傑……等先進之著作；其後，作者又在商務出版了一部印度吠檀多後期巴拉蒂特的哲學，可 以說是代表印度主流學派之近代思想；現在，連同作者這本印度當代哲學，在國內有關印度哲學 之中文參考書，已可構成一個「史」的線索了。自然如用這些書以求對印度哲學全面深入的研究 自不足以為憑，譬如其大量原典在國內僅陳兆熊教授譯了一部薄伽梵歌外，幾乎全部空白。作 者，現又着手為國立編譯館譯一部印度馬伽德爾（P. C. MAJUMDAR）等名歷史學者所合著之高級印 度史，都百萬言，已行筆過半，當更有助于我們對印度文化思想之關心與瞭解。

泰戈爾

第一章　泰戈爾

一八六一年五月六日泰氏生于加爾各答。他的父親是位宗教改革家，其上，有兄、姊各三人 ，在同胞中他排行第七，也最小。全家充滿了濃郁的藝術、文學氣氛，幾乎兄弟姊妹都各有所好 ，各有所專，泰氏本人則是以詩人哲學家名重一世。

泰氏自幼卽喜歡大自然，不願意受到家庭儀規及學校的制式所拘束，所以自家塾、東方學校 、師範學校、孟加拉學校一直到英習法律，他都雅無興緻。

泰氏十二歲母親逝世；同時，也是他的第一本詩集問世，是孟加拉文的抒情詩，但泰氏眞正從 事詩的寫作還是從英倫返國之後，經年縱情山水之間所引發出來的。泰氏二十三歲結婚，生有兩 女三男，但不幸都比他早逝，悲傷反而淨化了他的心靈，使他的思想與感情得到提昇。所以他的 哲學思想都是在他四十歲以後才慢慢完成的。雖然，泰氏自已經常說：他不是學者，也不是哲學 家，而只是詩人而已。

泰氏一九O二年在三庭里克潭創辦了一所專科學校，一九二二年升格為國際大學，印度獨立 後為紀念泰氏改為國立。該校以文學、藝術為主。授課採小班制，若無風雨，多在學校林蔭中上 課，師生均陶冶在大自然之中，與大自然融為一體。這是泰氏的教育、泰氏的詩、也是泰氏的哲 學、泰氏的理想。泰氏所創的學府，人才輩出，現任印度總理茵蒂娜甘地夫人，就是出自國際大 學的。

泰氏一九一二年，雲遊歐美，大量發表自己的英譯詩集；一九一三年獲諾貝爾文學獎；一九 一五年接受英廷爵士勳位；一九二O年再遊歐美，一九二四年，曾率領印度文化界十七人代表團 應我政府的邀請來中國訪問，在我國各地先後作了一十九次演講，其足跡所至，眞是萬人空巷。 其中一次是對在華的日本人士的演講。他說：「…我感到驕傲的倒並不是因為在你們心靈中給了 我個人的詩一個崇高的地位；而是希望我的詩，能眞正地啟示你們的文化心靈。」泰氏的呼喚是 深沈深遠的，可是當時的日本野心家何嘗能聽得下去。

泰氏在與英爭取獨立的態度上，是完全採取溫和政策的，他組織了「印度公僕會」希望甘地 也能參加，但畢竟雖志同而道不合，泰甘兩氏也就分道揚鑣了。可是在一九一八年一次世界大戰之 後，由于英政府並未實行原先的承諾，讓印度獲立以致印人全面反抗，釀成阿姆黎多沙慘案， 印人死亡近四百人，一仟多人受傷，此時，泰氏亦憤恨地將其爵士勳位退還英政府，以示抗議。

泰氏死于一九四一年八月七日，享年八十，他的詩與散文，國內都有選集出版；但他的哲學 思想則可說尚沒有人作有系統的介紹。我們就在本章裡作一次嘗試性的介紹泰氏的哲學。

第一節　思想概要

印度文稱哲學為「達沙納」，意卽為眞理之視覺。泰氏就是根據印度的傳統來解釋他的哲學 的。在他人的宗教一書中說：「我承認，我的宗教卽是詩的宗教。而且我的宗教是來自內觀的直 覺，而不是來自知識」。「我坦率的說，雖然，當我的靈性接觸到無限卽變為無限時，卽啟示了 快樂的經驗；但我仍不能回答關于死後的苦樂問題。」[註1]因此，我們要瞭解泰氏的思想，不 能完全藉理性的判斷，所以他又說：「生命的意義，是來自偉大心靈的經驗，而不是來自邏輯系 統的解說」。[註2]雖然泰氏是如此說，我們還是要儘可能依照哲學的方法去暸解他的思想。

影響泰氏思想最大的還是印度奧義書與吠檀多，他早期的教育都是印度傳統古典的思想。但 是，泰氏自小都不願意接受那種教條而又抽象的經典教育。

其次，他受韋西納教及其老師巴克蒂的影响也很大；在詩的方面，如達度、提韋達的抒情詩 ；藍納克及卡伯爾等的哲學詩，是使泰氏成為詩人、哲學家的主要力量。

而薄伽梵歌則啟示了泰氏成為宗教的詩人。他相信上帝為無限眞實。哲學與宗教都是在認知 唯一的眞實；因此我們可以說泰氏之宗教與哲學都是有神論。

不但須將神人格化才能認識到神：而且，還須要一種強烈的宗教經驗。泰氏的先知是瑣羅雅 斯德，它是力量與內在視覺的象徵：「它排斥了狹義的民族神與選民的神，它提昇了宗教為普遍 世人的神」。[註8]泰氏認為人神之間的關係，只有從人與人之瞭解，人與人之友愛中才能顯示 出人格的神。甚至，人所創造的東西都是表示了人格神的存在。他說：「眞實，乃是人格神的顯 示，如詩人的詩，藝術家的作品」。[註9]這就是，人為什麼會在憂傷、痛苦、孤獨時感到存在 毫無意義，而需要慰藉，愛與力量的眞正原因—就是他要趨向超人。神就是他最後的希望，希望 從神身上獲得生命與力量。因此，人必須在他內心中希望、感到、信仰、認識到上帝，才能與上 帝發生關聯。

泰氏認為，人不僅只是存在在物質世界，所思、所見為物質的；而且，其所思、所感也有靈 性的世界。而這一靈性世界唯有在人的內心深處才能觸及到。所以泰氏特別強調人格的神。人格 神卽是「愛」，在愛中，一切分別都消失。「如果你沒有伊戈，如何能愛？如果只有唯一的伊戈 也沒有愛的可能。」[註10]人格神在愛與被愛之中顯現。愛與被愛，就人格神來說都是沒有任何 差別的。

泰氏也稱人為神聖的火花，具有超越性；此一超越性又稱之為觀念。觀念不可能是非人格的 ，也並非與絕對不同，它也是無所不在的。

泰氏說：「快樂的另一名字是愛，藉愛每一事物之性質而認知神聖。當人沒有見到他自身之 靈性，他以為自己為多元，以伊戈為我。人必需在「愛」與「被愛」之中認知眞正的自我；神聖 也是在創造聯合與分離中認知它自身之神聖。」[註19]

泰氏說，創造是必然的，也是出自創造主的自由。創造之所以說是必須的，因為創造乃是快 樂的表示。他說：「我們的創造主自身高興創造，它與我們永遠同在。」[註20]卽是說，內在在 上帝中，有一種快樂的表示，它必然要關聯到我們，就此而論，創造是必然的。也卽是說，無限 需要有限以顯示出它的愛。

在變化中上帝為了欣賞它自己之統一而需要創造，這卽說明上帝之創造是出自它的自由意志 ，但這並不是說，創造物能獨立于創造主。「無限與有限就像『歌與唱』是一致的」。[註21]卽是 說創造與上帝也是如同歌與唱，是不能分離的一樣。

第二目　人的有限面

泰氏謂，受自然環境所影响，具有身心活動之個體，卽是有限的人。他認為人有三方面的有 限性：

一、人具有動物的性質，也受到本能與環境的限制，甚至，其行為與反應也有些是機械、本能 的活動。也像其他動物一樣，其行為是受自我滿足所規定；而且為了自己之慾望與需要，像其他 動物一樣而發生衝突。以上這些都是表現了人的有限性。

二、人是有限存在，他有與其他生物具有不同之性質。例如：人的感官知覺之發展而是在自我 控制之下。人可使感官不與客體接觸；也可以使其與一定的客體接觸；人也可能訓練感官在特別 的情況下工作。尤有進者，人的心靈對感官具有一統合能力。

人對自然環境的反應與其他動物也是不同的：動物只能服從自然力量，而人雖然能力有限 ，但總得竭其所能，使用各種方法接受自然力量的挑戰。因此，雖然能力有限，但畢竟還是高于 其他的存在物。這就是動物能被人所馴服的原因。

泰氏的意思是，宗教不是逃避，也不是避難所，而是生活，是存在。泰氏更嚴肅地說，眞正 宗教與構成式、設定式、經院式的宗教是不能相混淆的。他認為宗教之形式與方法可能導致信仰 宗教的人發生錯誤。他說：「我們應記住，宗教的禮拜與組織是不相同的，就像河岸規定了河水 的流向一樣。」[註33]

泰氏相信，宗教組織反而限制了宗教，它們只是特別強調了宗教；但却驅走了宗教的生命與 靈性。他說：「這有如人要洗澡，一定要選擇一定的溪流形式是同樣沒有理由的。……上帝也絕 不欣賞人所貢獻的貴重禮物」。[註34]

構成式之宗教，根據泰氏那是獨斷的、虛假的。眞正宗教的性質是自發的、自然的，用不着 強調。「…因為眞正宗教，它啟示了無盡的光，沒有圍牆去圍繞它自己」。[註35]

泰氏說，宗教本質是要表示一切事物之本質，如要我們認知了「本質」，甚至物質之客體也 是宗教，泰氏是詩人，在他看來，一切事物都是他詩的題材，當然，他也認為一切客體都是宗教 了。「規律乃是最內在之性質，也是一切事物之本質與眞理」。他又擧例說：「唯有當樹已形成 ，你才能認知出它的規律。」[註36]又說：「據我看，宗教一詞卽具有極深沉之奧祕：水的本質 卽是水的宗教；火的本質卽是火的宗教；相似的，人的宗教卽是人的最內在之眞實。」[註37]

泰氏所說人最內在的眞實，卽是人自發顯示的內在本質，也卽是「是大于知覺感官的認知 能力，它是極深沉的創造力量，也是人的宗教。」[註38]

第二目　方法

泰氏像其他大多數印度思想家一樣，認為人的最後目的還是在求得靈性的解脫。人要求靈性 的解脫，至少，首先必須接受有靈性存在，而且要認知自己的靈性。宗敎的方法，就是敎人認知 自己的靈性。

泰氏指出，宗敎的方法不同于一般普通科學知識的方法，科學是理性的，是理論的，都只能 描述客體的外在現象不能觸及到客體的本質。他舉例說，藝術、音樂的理論其本身不是藝術，也 不是音樂。而是透過理論從靈性中去反省藝術音樂之自身。

生命的目的，是具體的，而不是片面的。而要認知神聖的靈性，不能透過理性，而是要透過 靈性的視覺。泰氏界定靈性的視覺為「剎那間，從內在閃出的靈知」。[註42]此一視覺之功能是 不能加以分析的，它只能認知客體為一整體，而不能認知客體的片面。

如何會產生靈性的視覺呢？泰氏說，唯有透過「愛」，我們的意識才能擴大。因為意識是靈 性的力量，靈性的力量擴大了，愛也擴大了，視覺卽擴大了。所以「愛」是連接萬物與我為一體 的關鍵。「這意謂着，當我們發現我們自己的靈性在最高層，我們就會成長，我們就會觸及眞理 ，瞭解整個宇宙」。[註43]在「愛」中，自己與客體變為一體。因此，愛就是享受快樂，愛的理 想卽是完全的享樂境界。愛要超越伊戈的衝動，只要「我」、「我的」的成見控制着自己，那就 不能產生愛。

泰氏尤其着重，在生活活動上之認知，因為生活卽是一種享樂。他說：「詩人的詩；藝術家 的作品；哲學家的思想……都表示出他們的活動行為自身卽是為了享樂，也是無限的表示。」[註45]

無論從生活中，或從愛中認知神聖都必須歸結到認知個人內在的統一，因此，每個人也必須 培養自己的內觀能力。泰氏為詩人，他深感到這是美感的基本要件。

一般事物，對我們不發生作用時，也就引不起我們的任何興趣。泰氏說，這完全是基于客體 與伊戈我的實用關係所使然的；但是，如果我們從美感的立場去欣賞它，也同樣可以啟示出我們 內在的無限能力。泰氏說，美是無所不在的：「美表現在我們的生命中，表現在我們的藝術品中 ，但藝術却只是出自我們對眞理不完全的認知」。[註46]美是來自我們對眞理的認知，美卽是認 知眞理的橋樑。泰氏敎人豐富自己的生活：「到森林中去接近鳥獸，去領略泥土、空氣、山水的 神祕。」[註47]

泰氏說，音樂也是藝術，直接表現了美。他感到了無限顯現在有限的創造形式中則是音樂、 藝術。無限之本身則是沉默的。世界是一幽美的旋律，而音樂家只表示出無限的有限部份。宇宙 的每一部份都是回盪着它的音符，因此，宇宙的每一事物都反應了無限。

泰氏認為，卽使認知了靈性並不能免除生死輪迴。他說自由的神與解脫的人，在「享樂」上 却是相同的，它們可以從心所欲。如果解脫的人，為追求更大的享樂，它亦可以重生。不過，他 不是受了什麼力量所驅使，預先要它表演一個什麼樣重生的角色而是自發的創造。總之，人的最 後目的，是在認知完全的解脫。如果人認知了自由解脫的境界，而再加上必要之倫理與實踐行為 後，才能眞正獲得解脫，與神享有同樣的充分地享樂。

第二目　邪惡問題

雖然泰氏，基于美學的觀點，基于靈性的視覺，認為世界是調和的。但是，事實上，在我們 生活的四週是有不調和的現象。凡出自天然的，我們稱之為災難；出自人的，我們稱之為罪惡。

如果有神存在，無論是創造神與非創造神，也無論災難與罪惡是出自然或人，對神的全能與 全善的地位不能不受到考驗。因此，有神論者，不得不討論邪惡問題。

泰氏並不認為邪惡是與生俱來的，但在我們生活經驗中却也實在有邪惡之存在。泰氏認為， 所謂「邪惡」只是不完全而已，它是來自創造，因為創造的自身卽限制了上帝。一切創造物都是 有限的，都被受到限定，不得不如是地存在。這有如藝術家的作品，總是不如藝術家本身所設想 到的那麼完美。這就是因為藝術家本身受到了創造的限制，他不能在有限的時空中，創出無限的 美。同時，藝術家的作品本身是有限的，也被藝術家所限制，它被塗上一棵樹，或畫上一隻鳥， 此一樹一鳥之圖畫不得不如是存在。此一畫中可能大多是神來之筆，但也有一二敗筆。在泰氏看 來，宇宙邪惡也是如此的。

根據泰氏，邪惡乃是有限存在之事實；並不是說存在自身是邪惡的。[註53]我們之所以有邪 惡問題之提出，乃是由于我們想到有永恆，無限之存在才發生的；因此，也增加了我們的邪惡的 不安。但泰氏却說，這樣看邪惡，那並非是正確的方法。雖然，人是有限的創造物之一，但却是 完全眞實的存在事實；而只是有待超越而已。正如我們在行近中超越了里程碑，並非不承認里程 之眞實一樣。因此，邪惡是事實，但並非最後是全面之事實。

邪惡雖是不完全，但並非與完全相反；它雖是有限，但亦並非與無限相反。但我們也經常將 有限視為最後的眞實，那是由于我們將一切關係都摒棄了，將每一事物孤立起來看待的結果。例 如：兩造之訴訟，如分開聽訟，都各有理由；如單指一物不與其他任何東西比較，我們說此物是 大、是小、是好、是壞都可以。但宇宙間的一切事物都是相關聯的。因此，就此而論宇宙的一切 事物也都是有限的。

但就整個宇宙來說，應是整體的，無限的。所以泰氏說：「事實上，不完全並不否定完全， 有限也不與無限相矛盾，而有限同時各顯現其部份，無限却內在有限之中。」[註54]泰氏之邪 惡只是由不完全導向完全與善之階梯而已。

這有如我們每一學習的過程，雖然經過不少失敗，但失敗也是必需付出的代價，因為它可以 帶來我們的進步與成功，它是導至我們享受成功之樂的源泉。

相似地，泰氏的死亡觀點，也只是生命的不完全導向完全，從有限的生命導向無限的生命。 在泰氏看來，生命是永恆地，沒有眞正死亡的生命，我們所稱之死亡，實在只是生命形式的變化。

邪惡，是自我有限存在的有限面，其性質有如錯誤。雖然我們經常在改2我們的理性生活， 但我們仍是感覺到不完善。如果回顧我們科學知識之成長史，我們會發現都是從失敗中獲得的進 步。甚至有些所謂「進步」也只是新的錯誤代替了舊的錯誤而已。這也可以看出錯誤的本質就是 不完全。

雖然科學的發展史是曲折的，經過許多失敗，但我們今天所享有的俱是科學成功的部份，而 失敗的錯誤部份往往為科學發展史所忽略，也為我們享受科學成功的人們所忽略。相似地，邪惡 也是經常存在也經常發生，但却可以幫助人獲得眞理，是規律生命、成長生命的方法。

相似地，人的痛苦，也是由于人只孤立地視自己為獨立的伊戈；如果能視痛苦為有限，為達 到無限快樂的過程，為無限快樂的源泉，則當下卽可享受到無限的快樂。也就是自我意識之認知 轉變為靈性之意識。

第七節　結論

嚴格地說，泰氏的思想，是充滿着人文氣息的。在人的宗教一書中他自己就說：「我的上帝 之概念乃是人文的。本書的目的就是在說明人是神聖的存在。」[註55]這可說代表了泰氏的基本 思想。有時侯他稱「人是代表上帝的高級之形態；上帝下降到人的心靈，所以人也是神聖地存在」。[註56]

泰氏以為，人類的心靈能啟示出事物之意義與性質；所以，一切事物皆是促進人類享樂之 源泉。「凡為我們所知覺之事，幾乎都是眞的，我們的心靈有如明鏡，凡是我們所反映的，它 一定存在在我們的外在」[註57]我們可以稱泰氏為人文的觀念主義。

譬如，描述晨曦的朝陽，並不是因早上的太陽眞有美感而是早上的太陽關聯到我們的美感 。所以詩人的詩吟物時，一定要隱喩到人；畫山時，一定要附着流水。所以泰氏說外在世界只 是我們心靈的搖籃。所以泰氏也認為生活、韻律、美感、和諧、秩序、博愛、音樂、喜悅都變 得同樣重要。所有這些都是出自人類的觀念，因為它們的顯現關係到人類的價值與意願。他在 愛人的禮物一書中說：「嘿！請傾聽一件宇宙最大的祕密，我知道，為月亮的愛，百合花已變 得蒼白。」[註58]在同一長詩裡又說：「對你，這世界，有如老婦的低吟，沒有意義，沒有韻 律，只是一片遐想。」[註59]我們稱泰氏哲學是人文的，因為他是詩人哲學家。

總之，泰氏是詩人、是宗教人、是人文主義者、也是哲學家。他企圖藉詩人的美感，強化 人文主義的善，以認知宗教的神聖。使人類甚至整個宇宙，都在宗教神聖的妙高台獲得自我統 一之認知。他說：「我有最偉大的人文信仰，就像太陽雖可能被烏雲掩蓋，但絕不會消滅…… 當人文眞理成熟，靈性世紀又將重現，人們將是和諧統一的人，我們正等待着這個時刻的到來。」[註60]

註：

韋微凱納達

第二章　韋微凱納達

韋氏生在一八六三年二月，他的家庭當時是伽爾各答的望族。因此，他從小就受有良好的德 、智、體、群各方面的均衡敎育，他不但愛好文字、音樂；甚至對騎射、角力、游泳也很愛好。

他對印度本身傳統各種典籍都有很好的造詣；而且也留心西方文化思想。當時的印度學者們， 都以維護印度傳統、反對西方文化作為救亡圖存的方法；唯有韋氏的眼光遠邁群倫，他曾自稱 他是一個理性的愛國者，而不只是固步自封的衞道者。

在他十八歲的時候，遇見當時的高僧拉瑪克利希納，這可說是他一生的轉捩點。雖然他起初 對于拉氏的思想具有某些懷疑，但最後仍接受了拉氏的思想並拜他為導師。

韋氏追隨拉氏約五年，當韋氏二十三歲時，卽一八八六年不幸拉氏逝世，於是他懷著憂傷的 心情，緬懷拉氏的思想旅行全印。當他見到民生凋蔽，社會混亂，他始感到無論一個國家的精神 文明如何偉大，其歷史文化如何地深厚，如果沒有進步的心靈加以繼續領導，它的貧窮與痛苦是 永遠不能消除的。因此，他決心以進步的心靈，領導印度現代化。

第一目　眞實與上帝

在哲學上。一般人往往視「眞實」為形上學的概念；而上帝則視為宗敎上的概念。而就韋氏 看來，却是不必要的區分。韋氏觀念上的一元與神是一體的，這是他思想的特色。

韋氏認為：眞實只是唯一絕對的梵，但眞實却並非一整一體而沒有部份。所謂「整一體」一 概念卽是說它必須包涵有部份。因此，亦可說，眞實不是一整一體。[註2]而絕對却是一完全的 統一體，所以要分別「整體」與「部份」那是徒勞無功的。絕對概念是從衆多有限中抽象而來的。 因此，根據韋氏的梵，是不變的，外于時、空、因果。

所謂不變的梵，並不意謂梵保留它的同一在一切時間任何剎那之中；而是意謂時間問題與梵 不發生任何關聯。事實上，我們每一思維之引起，都可以說明我們已認知到了神的存在。「這眞 實存在的神旣不是內在性質、也不是外在性質；所謂神、性質、靈魂與宇宙都只是名稱而已，你 從不會認知兩件事物而以一個形上的字眼去涵蓋它們。」[註3]這就是「絕對」為什麼經描述以 後反而成了非絕對。

我們不能將任何附屬性質、附屬于絕對之中；如果能賦予絕對任何性質、則將不是絕對。絕 對是不可知的，也沒有內在上之分別、它是一致的；但在名稱上看、却是矛盾的。

2.韋氏認為神是無所不在的，他甚至說如果沒有全能的原因，他自己也不能說明他關于世界 的一切。我們所面對着的宇宙事物。它們的名稱都不是自然產生的；而人們又不是宇宙事物之創 造者。只能說人所給予宇宙的名是依靠事物之本身而成立的，我們不得不相信有神聖的創造者存 在。

韋氏說：「一堆石子從山上滾下來，我們要問為什麼？除非我們說，沒有事情發生才沒有原 因，才有可能；有事情發生了，一定有原因。宇宙中的任何事物一定有一種原因而轉變為結果。 因果律是我們思想的必須條件。」[註7]

一連串因果之自身導至了最後、最完全的原因。這最後最完全的原因不是為任何東西所引起 的，那就是絕對，或稱之為神。「絕對是自身存在，沒有任何原因。」[註8]韋氏稱此一證明為 因果律顯示了上帝的存在。

3.上帝的存在問題亦可以從宇宙中每一事物中得到證明。韋氏說，宇宙顯示了每一事物均有 本質上的統一性。如果，我們只是分歧地追求一事一物，則每一事物都是各不相同的。「如果我 們卽使從表面上觀察亦可看出人與人之統一性，種族與種族之間之統一性，貧富之間之統一性； 人神之間之統一性；動物與人之間之統一性。如果我們更深一層地觀察，我們則可建立宇宙同一 的觀念。」[註9]這一體統一之論證自身，卽是有利于統一性觀念之建立的、除了眞實是一之外 ，韋氏認為沒有其他解釋足以說明宇宙之統一性。

韋氏說：「上帝內在于你自己，促使你去發現他、認知他。我們的心靈在敎堂、在寺廟；在 人間、在天上之凈化，最後仍是又回到了你的始點，完成一個輪回。這時便會認知了上帝，眞正 你自己；你的生命、你的身體、你的靈魂都代表着上帝的存在。」[註13]因此，神是必然的存在 ，因為一切事物都依上帝的存在而存在的。

8.韋氏眞正關心的是要靠直觀去認知上帝，因為沒有比直接認知上帝更能認知上帝了。直觀 就是眞理的直接見證人。如果任何人願意透過宗敎的自律與冥思，幾乎每個人都可以得到認知上 帝的經驗。到了這時理性邏輯的論證上帝卽失去價值。但尚未得到認知上帝經驗的人，邏輯理性 仍是有效的。

第三目　上帝的性質

韋氏所描述關于上帝的性質，多少與吠檀多一元主義相似；但也有其不同處。

1.韋氏不同意一元主義所主張有低級上帝與高級上帝之區分；他認為上帝是一切事物之統一 性，或說是一切事物統一的本質，也是到處滲透的。因為絕對與上帝是同一的，而將其區分為二 則是多餘的。而人們皆可以用不同態度去認知上帝，但並不礙上帝為一而不為多。

2.一般所說上帝是永恆的原則，這也可能導至誤解，以為上帝是常在不變的中道；而實在是 說時、空對上帝不發生關係。這才是上帝永恆的眞義所在。

3.上帝具有超越的神性，韋氏認為並不僅是意謂着道德的完善，因為自神性的立場並不關聯 到道德問題，而是沒有善與惡的分別。超越的神性包涵兩種意義：

(1)意謂着神卽是幸福或快樂；

(2)如果以此超越的神性為理想則每個人都可以為神。

4.上帝是人類的神。卽是說：人類自己內在已分享有神聖的存在。因為他滿足了我們的渴慕 與需要，提供了我們生命的活力與力量。為了人類內在感情、意志、理性的交通，上帝給了人的 共同屬性。因此，韋氏說：「上帝具有人的屬性，他慈悲、正義；他是全能、他是力量；他接受 親近、祈禱與愛。他將所接受的，通通報答給人類。總之，上帝是人類的神，意卽是唯一無限較 人類偉大的神。」[註14]

5.上帝旣是人類的神，當然卽可說上帝是人生的理想所在。要達到這個理想，唯一的方法是 要透過「愛」。所以韋氏視愛為上帝形上的屬性。人與人、人與物、人與神之認知都必須透過愛 ，如果沒有愛，人與物、與人、與神都無法認知，這就是支離、隔絕、孤獨、無知、不滿足等痛 苦的根本原因。韋氏甚至主張上帝自身卽是愛，卽是慈悲。

雖然，韋氏對上帝的性質與一元主義所認定與解釋稍有不同；但韋氏仍未脫離一元主義的基 本立場、也承認上帝為一萬事萬物永恆的主體。「不可用文字語言加以描述他的眞正性質，所描 述的只是近似眞而已。因此，稱呼上帝為神、為父、為兄弟、為親密的朋友都未嘗不可。」[註15]

第三節　世界性的質

第五節　人的性質

人類自知反省以來，一直在追求人自身的性質。根據韋氏，人卽是靈性。靈性不同于一般我 們用五官四肢所經驗的具體事物，所以人的意義也並不是指五官四肢完全的卽是人；而是指其五 官四肢所持有不同於一般動物的能力—精神而言的。

韋氏認為，人包括了精神與物質兩大性質。對人來說，韋氏並未把物質成份的重要置于精神 成份之下。我們人要昇華我們的靈性是從我們血肉之驅昇華，如果沒有物質的血肉之驅，靈性則 永不能昇華。

一、人的物質性質：韋氏所指的物質性質包括心理與生理兩者。所謂心理卽指大腦與整個神經 系統而言的，卽所謂之細物質；所謂生理卽指骨肉與消化系統而言的，而是所謂的粗物質。

韋氏相信人的生理能力優于其他生物，並非人的力量強于其他生物。而是因為人的生理組織 較之其他生物更為完善因而更具有自由運作的統合能力。

人不是機械的、也不是環境因素所形成的本能活動，而其生物行為漸漸遵從他的計劃與理性 的模式，而知追求目的與選擇目的。這完全是因為人有一完善的生理系統與心理系統所致。

韋氏描述人的眞正性質也就是相似梵我的性質；那就是神聖與自明。不能用文字語言加以界 定，但從文字語言之界定中，我們可以作一相當地暸解。

韋氏也如一元論者，直接認知梵我與梵自身的性質是同一的，如不然的話，靈魂將是大梵的 一部份，嚴格的一元論便不能維持，而大梵只是一複合體而已。但靈魂也不能視為是大梵的顯現 ，如然，這個世界將為一獨立于梵的實在了。所以靈魂與大梵只能視為絕對地同一，而只是顯現 上似乎不同。

韋氏試圖對個人靈魂的顯現與眞實雖是同一，但為何顯現不同作一有效的說明。韋氏認為相 似的多樣性之變化並不影響人的性質，各個人與梵只是一包涵關係，梵是一，人之顯現為多。他 擧了水與波為例說明，人是多，但靈魂是一；波浪是多，但同皆為水，則水是一。也如同一太陽 ，照在不同的事物上而有不同的反射。雖然反射的形式很多，但都是來自同一太陽的光。也可以 說一切的反射都是顯現了唯一的太陽；世界一切的顯現都是相似的顯現唯一的梵我或自我。

韋氏承認，除了有確定的經驗能力的人而外，很少人能認知到個人與梵我是同一的。人本有 認知自我的神聖能力與性質，所以人都應能認知梵我的同一性質。只要我們人一心要認知到我與 梵是本來的同一性質，於是，才能決心排除一切困難與疑問，慢慢會獲得眞理，在行為上則是善 行，當個人能自我超越時，梵與我為同一的自明經驗也就會因此而獲得。

現在，我們要問：旣然、個人與梵我是同一的，我們為什麼還有個人—衆生的存在呢？

韋氏想解答這個問題，仍是採用了吠檀多一元派的方法，不過經韋氏稍加修正而已。韋氏說 ：多元的各個自我與衆生的生生死死都只是唯一的顯現。實在說來，所謂衆生之生死，與衆生之 多雖然大家以為是事實；實則是一項誤解。而眞正的梵自身並無生死、去來。如此，多元的問題 便不致引起。不過，當人認知到梵的時候，多元的自我卽是幻相。而幻相自身則是梵我的運動。 雖然吠檀多的說法也是如此地；但韋氏的主張却與吠檀多有所不同，而認為人在有限的一面不能 完全視為幻相，只要人尚有一日淪于無知之中。卽認為人之生老病死的轉變亦是眞實的，因此， 人如要提昇自己，則不能完全否認或消除多元個人的存在，而必須藉多元的個人而引起、達到完 善的人生。卽是說，任何偉大的聖哲之所以偉大，也是經由誠意、正心、修身、齊家、治國、平 天下之次序而逐漸完成其偉大之人格的。

我們簡單地說：韋氏較之商氏更看重人生的價值與意義。而不是韋氏的理論基本上與商氏有 何不同。

第六節　倫理觀

第一目　解脫與業力

在前一節我們已陳述過人的眞正性質是精神的，靈性的；而我們的靈性則主要是想突破時、 空、因果的限制而求自由解脫。質言之，我們個人原本就是自由的。

韋氏除了指出個人原本就是自由的而外；他也相信人受到業律的拘束。韋氏的業力觀也像印 度的古代思想家一樣；我們的現在是以前的業力所規定，而我們現在的行為也規定了將來的生命 。人要逃出業力的規定，唯一方法是消除無知。無知使我們忘記了個人眞正的性質，而不能辨別 個人的我與梵的眞假，而且往往將眞偽顛倒，以為個人為眞，梵我為偽。人也就因此而決定個人 將來的性質。

韋氏在解釋人在業的規導下又如何能自由的問題時，他首先說明：解脫本身並不需要任何條 件。也無什麼必要的因素，而實際上只是一渾然混沌的境界。解脫就是「自我決定」，所謂自我 決定，是不依靠任何條件因素，而是自己當下的事，如果明暸了這一點，解脫與業力並不是相互 衝突的。人的業力決定了他的未來。也卽是說，他自己的行為創造了他自己的將來。其次韋氏說 明：因為人最後是要找出他自己眞正的性質及其行為的準則，所以業與解脫沒有根本上的相反。 就是因為由于人的善行而消除了他的無知與痛苦。這就說明了，人在本質上是自由的。人所遭受 的痛苦與束縛都是受無知所造成，事實上人本身是自由的。解脫與業力唯一只是顯現不同，事實 上，業力卽解脫，正如佛敎的煩惱卽菩薩。如果消除無知便無業力，也就沒有了束縛的存在。

第二目　人的命運問題

種籽成長為樹，就是因為樹有一種力量存在在種籽之中；小孩變成大人，就是因大人的一種 力量存在在小孩時代；靈魂能認知不死，就是因靈魂就是不死。不死性潛存在靈魂之中，但由于 靈魂在無知之中而不能認知不死；而靈魂又不得不去認知不死，因此，潛存的不死性必需要充分 地顯現、於是，產生了「不死的認知」。韋氏比喩地說：這有如性急而又健忘的女士，將項鍊戴 在自己的脖子上還在到處找她的項鍊。

二、從微生物到發展完善的人類，都同樣是生命，而不死則是人的無上的成長目的，因此，我 們相信自開始到結果都是同一基本的存在。韋氏說：自整個的一連串之顯現，從微生物到達較完 善的人類，必定都是同一宇宙的生命。

韋氏認為，這是最普遍、最方便的進入宗敎之門的捷徑。

三、行業瑜伽：行業瑜伽，韋氏稱之為宗敎倫理的實踐。它是出自大公心的善行，它不必知道 奧妙莫測的敎義，也不必探詢玄之又玄的形上學；其唯一所顧及的：一為廓然大公的公心；二為 其行為所產生的價值與影響。[註22]

1.大公心：個人的貢獻與服務不是為了相對地自任何方面取得任何報酬；也沒有感情上的動 機，韋氏說，好像陌生人急公好義一樣；也好像長者愛護子弟一樣。要作欲望的主人，不要作欲 望的奴隸。大公心的服務不是將自己的善行視為恩惠與施捨，而是為上帝服務，將上帝的愛心傳 示給受苦難的人們。如果內心不認定是為上帝服務，而認為是自己恩惠的施捨、往往養成個人的 輕慢心與妄自尊大。如此一來，反而使受施者感到自卑，因而造成了行業瑜伽的反效果。

2.行為價值：不論出世、入世；不問行業高下，也不問形式與內容。只要其言語、行為、思 想能產生正面價值、旣深且廣的都算善行。

韋氏關于行業瑜伽，特別以佛陀的行化作範例，他說：佛陀出身王族，貴為太子，旣不為名 、也不為利，他所以苦心孤詣地行化，只是出自他大慈大悲的大公心；他之所以能為一代的宗師 ，也正是他的行為價值所產生的結果。[註23]

韋氏主要接受了薄伽梵歌的方法，以知識、行業、信仰三種瑜伽以認知形上的存在——不死的 靈魂。不死的靈魂，就是梵，或稱梵我，有時也稱作神或上帝。韋氏主張：這些都是同一而異名 。此一「一」包涵一切，具有同體愛與同體悲。所以只有人一旦認知了靈魂的不死，卽能對衆生 表現出廓然大公的愛，不受任何私欲、情感、身體所束縛，那就是自由解脫。

註：

甘地

第三章　甘地

一八六九年十月二日聖雄．甘地生于印度的坡班達爾。他的童年及小學、中學教育就是在這 裡渡過完成的。甘氏係印度的第三階級，稱之為吠舍。吠舍以工商為業，但他的祖父奧大甘地及 其父親賈白甘地都曾先後做過坡班達爾邦的首相。甘氏的父親清廉正直，熱愛他的國家民族；他 的母親是位虔誠的印度教教徒，經常齋戒禁食，嚴守宗教的戒律。他的父母對甘氏爾後的生活行 為有着很大的影響。

甘氏小時候，並沒有顯得有什麼特殊天才，印度一般兒童大概四、五歲就進了小學，十六歲 大學就畢業了，而甘氏在七歲才進小學，十二歲唸中學，十六歲才進入巴物那伽大學。進入大學 後，因為不能接受所受的教育，僅一學期就輟學回家了。甘氏十三歲結婚以後，曾出自好奇地破 戒：吃肉、吸香煙、偷窃僕人的零用錢。也曾因為受不了家庭中嚴肅的庭訓而圖自立，自立不成 曾一度決心自殺，當服藥一半復起萌生之念。

第一節　上帝與眞理

第一目　上帝

甘氏受了他母親的影響，相信印度教派一支的韋西納教，他們尊重吠陀與奧義書的權威，以 這些經典來培養他們的靈性。

但這一教派幷不接受印度最盛行之吠檀多一元主義思想，一元主義裡唯一的梵才為絕對的眞 實，而現象世界是相對地眞，而實際是為個人的無知所創造的幻相。因此，一元主義的創造神卽 處于不足輕重的地位。

而韋西納教的信徒們則認為：世界是眞實的，上帝是實際上的創造主。

一元主義認為：「實在」無無屬性的，是非決定的梵，獲得了此一眞知識才能解脫自由，所以 解脫不能以膜拜的形式獲得解脫。因膜拜，已設定了人神之間的利害關係，神竟變成功利的存在 不足以為神，若不是功利的，也不必拜神。所以一元主義只求認知唯一眞實的實在，追求眞知識。

而韋西納派則認為，上帝變為一人格神，以冷漠的理性，沒有信仰的熱情，不能與上帝建立 起人神之間之關係。所以以各種方式對上帝輸誠，乃是獲得解脫的唯一辦法。這幷不是說，他們 否認眞知識之重要；而是認為宗教也需要付出熱情。

第二目　眞理

甘氏常說：「眞理卽上帝」，但他的上帝是人格的，而他的眞理又是非人格的，這就顯出了 矛盾。甘氏自身也明白，但幷不是不能解決的問題。他說：「在我年輕時，在印度經典裡看到神 往往具有千多個名字，實際上千多名字幷無什麼意義。我相信眞理就是上帝，上帝有許多名字， 就如它的創造物一樣的多。因此，我們可以說，上帝是無名字的；亦如上帝有很多形式，而我們 說它沒有形式；上帝以各種方式作為它的語言，告訢我們一切知識，但我們却說，天何言哉。如 果人類可以對上帝作充分的指認的話，我就得說，上帝就是眞理。」[註5]其理由是：

1.上帝就是眞理：是研究宇宙眞理之名稱與範疇之結果。

2.上帝就是眞理：因為上帝為唯一眞實，眞理並不是上帝的屬性，而是眞理就是上帝。「眞 實」與「是」是同一意義的。上帝是眞實，則上帝是眞理，乃是必然的結論。

稍後，甘氏亦說「眞理卽是上帝」。由此可知「眞理」與「上帝」是同一的，所以主詞與謂 詞才可以換位。但甘氏認為從「上帝卽眞理」到「眞理卽上帝」並非只是意謂邏輯地主謂詞之同 一，他說：「我深深地感到，雖然我常常說『上帝就是眞理』……但兩年以前我更進一步說， 『眞理卽是上帝』。你將可以明白這兩句話，那卽是『上帝卽是眞理、眞理卽是上帝』，我要繼續 追求眞理。」[註6]

第三節　人的性質

在哲學史裡，很多思想家都關心到人的性質：有的受到心理學的影響；有的受到形上學的影 響。例如佛諾伊德及其門徒，都說人類是受本能所支配；有些心理學家認為人類的活動是受本能 、慾望、情緒所影響的。如霍布斯認為人的活動以自我為中心。基本地說，人是有自私的傾向， 也就因此而有所謂社會衝突。於是，也有的社會學家，完全就以社會環境來論人的性質，根據他 們；人乃是社會的創造物，離開社會，人便不能生存，故特別強調社會因素。另外，還有一些形 上學家相信，解釋人的性質，卽是意謂着發現了人的共同本質。例如亞里斯多德所說人是有理性 的動物。

還有，人文主義與存在主義者，認為人具有不同層次有性質，特殊個人的性質不同于一般人 共同的性質；而且，每一個人，都是他自身的統一體，每個人都是孤零零的存在。

而甘氏說，他們以上對於人的說明，都只是表面的、片面的，而並未強調人的眞正性質。卽 使表面片面的所說的人的行為也都不是「事實」而是一種假象。

甘氏說，人的本質還另有所在，却都為心理學、心理分析及社會學所忽視了。人乃是一複雜 的存在，人的身體卽是客體的，所以身體的成長與破壞都是受自然律所限定。這只是屬于人的生 理方面是如此；但人絕不只是物理的或生理的，他還有很多其他性質；諸如意識、理性、良知、 意志、感情…等；他有美感、情感、深沉的善惡感等，這些都不是物理、生理方面的活動，而是 在表現他是一個眞實的人—是靈性、靈魂的呈現。

事實上，甘氏的人的概念是基于他形上學的信念。甘氏是一元主義者，他相信只有唯一超人 的上帝才是最眞實的。所以凡是我們所知覺感覺到的都是上帝的表示，而且人也是唯一實在—上 帝的顯現。也卽是說：人的身體與心靈都是上帝自身的顯示，而尤其靈性，更代表了神聖的超越 性質。

甘氏認為人是精神與物質的混合體，他相信始初的身體是物質佔優勢；而後慢慢進化，精神 則變為優勢。根據甘氏，進化就是從物質變為精神，最後的目的，就是完全認知他的靈性，靈 性就是神聖。雖然，人是有身體的物質面，但人的本質則還是他的精神、他的靈性。

人都具有神聖，甘氏看來，人的靈性、良知、自由意志等都是神性的表現。如果人的神性都 使用在正義的一面，人就能在人間建立起天堂。

甘氏深信：人的本質是神聖的。雖然，人在外在行動上有自私與粗獷的現象，但人的內在本 質絕對是善良的。「我從不懷疑人性、人性與崇高、友善的行為是相關聯的。」[註12]甘氏認為 人所犯的錯誤，有的是屬認識上的，有的是偶然地受外在環境所影響、或心理、生理的病態所造 成的，但那只是表面的、個別的、短暫的、不正常的現象；而人的本質乃是神聖的。故人是善良 的，普遍的、恆久的、正常的現象。所以甘氏認為社會雖有不和諧的現象，但憑人的本質，相信 一定可用「非暴力」加以解決：「人類的一切改革問題，如用非暴力的方法解決，則必是最好的 處理方法。因為我相信每人都有以這種方法作為解決問題的能力。」[註13]

甘氏認為，人類要維持生存不殺生是不可能的，事實上，我們所素食的植物都是生命。他說 ：「維持生命是我們的本能，但不能為一己的生存而摧殘所不必摧殘的生命。」[註18]根據甘氏 ，在植物足以養生的地方，則不應傷及動物以維生；能以野生動物維生的，則不應傷及家禽家獸 以維生……能以一切方式維生的，則不應傷及人類以維生。

甘氏認為：宇宙是進化的，由物質層進入到靈性層均非易事，人應尊重最高的靈性層，而且 人也具有最高的靈性以解決衝突。用靈性解決問題那就是非暴力的方法。

所以甘氏說，並非殺生卽是暴力，而是在某些確定的條件下，殺生才是暴力。例如在憤怒、 驕傲、憎恨、自私的情況下殺生卽是暴力。

非暴力乃是基于甘氏的信念，他相信，非暴力是人類的本質。他並不是否定暴力在社會上完 全沒有價值，而是說，用暴力所得來的結果，卽使是好的，那也只是短暫的，暴力絕不能建立永 恆的秩序。歷史告訴我們，卽使是出自善良的動機，而以暴力達成，也會遭到反對。

我們說過，暴力的反面是愛，所以甘氏常說，人的本質是非暴力。他曾以不同的方法來證明 他的此一觀點：

甘氏確認，在人生的歷程裡，痛苦是獲得勝利的確切方法。痛苦足以阻止驕慢、培養耐力， 這樣就可以產生無比的力量。

非暴力可以普遍地練習，不分賢愚，不分貧富，不分貴賤；不分年齡．隨時隨地均可練習。 唯一所需要的乃是一崇高的目的。

甘氏認為要達到眞正的非暴力，必須信仰上帝。因練習非暴力，需要有一內在的›量以認知 全人類之存在如同兄弟，其基本的本質是同一的。是則卽可將愛上帝的愛，轉變為愛護人類。此 卽是認知了人類一體的結果，也就會愛他的同胞。因此，信仰上帝乃是練習「阿黑姆沙」的基本 條件。

第一目　非暴力的本質

甘氏說，除非有一種方法以練習非暴力；否則，理論上的價值、眞理，都不會存在。甘氏此 一方法稱之為「眞理的力量」。「賽狄雅各拉哈」，可譯為眞理的力量。托爾斯泰稱之為「靈魂 的力量」或「愛的力量」。它突破了最大的有限，具有獨立一切的能力。它不必物質的支持，而 物質反而因它而形成力量。它可以用之在個人，也可以用之在社會；可以用之于政治，更可以用 之在其他事務方面。

甘氏說，有人以為它是為弱者所運用的力量那是錯誤的。因為自﹝己﹞已自認是弱者的人，還能運 用非暴力，那是不可能的。

二、擇善固執是被動的，其使用暴力往往也是被動的，但仍是准許使用暴力；而非暴力却是主動的。

三、擇善固執的心境是複雜的，總是與敵對者，互有攻詐；而非暴力則是溫和地，並不損及對 方。而是以自身的痛苦以征服對方的一種力量。

四、擇善固執絕不遵從絕對超然的律則；而非暴力要服從最高的律則—眞理與上帝。

五、擇善固執，以厭惡態度對待他的敵人；而非暴力是以愛為中心，以友誼對待他的敵人。

六、擇善固執往往把人當做「事」來處理，仍免不了有一種主觀、武斷、強迫的性質，並不能 改變對方的心靈；而非暴力則是視人為神聖的，期能改變人的心靈。

總之，非暴力的本質是眞理，眞理在于消除相反的觀點與思想；而不是要消除相反觀點的人 。非暴力是透過愛認知眞理；也透過痛苦以消除邪惡。這也是獲得眞理的唯一方法，達到眞理的 唯一道路。

第二目　非暴力的條件

甘氏說，非暴力乃是追求眞理的人所必須接受的方法；而且，要實施非暴力也得接受特別的 訓練。

第三目　非暴力的方法

甘氏認為不同的環境，具有不同的非暴力的方法與形式，甘氏擧例如下：如談判、仲裁、群 衆示威、經濟制裁、不合作、不服從民事裁定、直接行動、絕食、罷工、拒絕付稅等。

以上這些方法，都是甘氏在領導印度獨立時所運用的方法。其中「直接行動」一項，雖然含 有暴力的行為，但它是公開的，並不以殺傷為手段，並不是詭計陰謀。所以甘氏說，在本質上， 直接行動仍是非暴力的。

在以上的非暴力方式中，甘氏認為最好的還是「絕食」。他認為絕食具有雙重作用：一則以 最眞誠的態度喚醒對方的錯誤；一則也淨化了自己，卽使達不到目的，也為自己選擇了一個最有 價值的死所。甘氏說，因此，這是非暴力的最後武器，不到最後關頭不能輕易使用；也除非用盡 了其他辦法，才能實行絕食。

絕食卽是一種齋戒行為，它可以藉此激發我們的靈性力量以迫使對方認知眞理。「我的宗教 告訢我：無論何時，只要用「齋戒」與「祈禱」，一定可以消除眞理的障碍。」[註23]

第五節　倫理與宗教

第一目　倫理的目的與意義

甘氏說，倫理思想是在說明「道德」的性質與標準。就是說，人在追求倫理生活，其道德的 性質是什麼？其標準又如何確定？在傳統上的倫理思想包括「正義」與「善」兩方面。「善」是 從目的而言的，就是我們最大的目的是在求善：而「正義」是從方法行為上說的，就是說，我們 的行為正當，而且是根據法律與善良風俗的。簡言之，卽動機純正、行為正大，且能獲致最高鵠 的卽是道德的。所以正義與善彼此之間具有必然的關係。

甘氏的倫理思想與傳統相近似；但在態度上却更為嚴肅。甘氏認為善卽是眞理；正義卽是非 暴力。所以甘氏的倫理思想就是非暴力思想。眞理是目的，非暴力是方法，善是目的，正義是方 法。目的與方法是不能分離的，而是密切相關聯的。甘氏說：「倫理的意義有如種籽；倫理的目 的有如樹，二者必然是相關聯的。」[註24]

2.宗教具有淨化人與提昇人的能力性質：因為宗教是在指示出人具有善的性質。因此，甘氏 相信眞正宗教必然具有改變人的氣質的能力。

3.宗教在力量引起人的靈感；能使人渴望發展他的正義與善行；作為眞正的善人。

4.宗教能培養人認知超越的存在，所以宗教最終的目的，則是在認知上帝。

5.宗教具有無限的慈悲以趨向眞理。如果宗教沒有慈悲精神，則宗教將不能發生任何影響。

因此，甘氏結論地說：宗教卽是眞理與正義，除此而外，別無宗教。

二、宗教的方法：

甘氏認為，宗教並非理論的概念，它能滿足我們的理性，是生活的方法。所以宗教是必須的 。同時，宗教是實踐的，如果沒有宗教的實踐；則無助于人之信仰。所以他說，眞正的宗教必定 是實踐的。而且，宗教滲透到了我們生活的各方面，甚至連政治生活也不例外。宗教相信有一宇 宙秩序的道德統治力量存在。必須藉宗教的實踐才能認知此一道德的統治力量。

甘氏認為宗教的方法就是倫理的方法，宗教的方法也就是追求眞理的方法，那就是非暴力。

在宗教實踐非暴力的方法卽是祈禱，向上帝輸誠，自我犧牲，寬恕與愛。

第六節　社會與政治

甘氏稱他自己為「實際的理想主義者」。他的目的，是要根據他宗教與倫理的觀點，以建立 一個理想的社會與國家。

因此，甘氏並沒有什麼具體的社會政策，也無什麼建國綱領：他只是認為只要人眞能認知了 眞理，而且以非暴力為方法，其他的問題都是不重要的。

如根據甘氏的宗教觀，宗教是一種生活化的，只要眞正信仰了宗教的本質，至于什麼樣的宗 教在甘氏看來都是不重要的；因此，就社會與政治來說．也是同樣的，只要人能認知了眞理，而 且是非暴力的，無論信仰甚麼政治制度，選擇什麼社會政策也是不重要的。

第一目　社會

社會學一開始就得討論社會的形成，甘氏並不太關心社會本身是如何形成的，它原始是什麼 形式等問題。不過，他却想以理性的態度來討論社會階級形成問題。甘氏是接受霍布斯的社會契 約說的，因為人不可能自己能製造所需的一切，而需要分工，就像孟子責備許行一類的隱士一樣 。社會分工卽是社會分子所默契的社會契約。

所以甘氏要提倡政治道德。他認為政治活動應是，眞正的靈性在領導世界的活動，這與柏拉 圖的哲人之理想政治有些相似。他的政治觀點與他的形上學與宗教的信仰是一致的。所有人的本 質是同一的神聖，因此，每個人都具有善良的本質存在，因此，在政治上的不眞誠、不道德的人 應該沒有任何存在之地位。非暴力是甘氏的唯一武器。他相信：不道德與暴力唯一可被「愛」與 「痛苦」所征服。

(一)政治自由

甘氏認為，要認知他的政治理想，乃是國家政治自由的先決條件。這就是他為何發動非暴力 為印度爭取自由而奮鬥的原因所在。甘氏說，自由卽是自律與自治：「…每一國家都得自由地處 理他自己的事務，卽使弄得很糟，也沒有關係。」[註32]此外，也意謂着國家乃是每個國民的國 家，如果政治只為少數人所獨攬，而忽略了貧苦大衆的利益，那也不能算是眞正的政治自由。甘 氏說：「我的政治自由是要求貧苦的大衆也享有。政治自由是人的必需品，窮苦大衆也正和貴族 與有錢的紳士一樣需要政治自由。」[註33]「我的政治自由，沒有種族的分別，也沒有宗教的分 別…政治自由是全民的。」[註34]「我眞正希望我所宣示的政治自由，不是只為少數權威人士所 獲得，而是要權威人士來教育民衆有控制政府的能力。」[註35]

甘氏認為眞正的政治自由，是要人民從內心裡能產生出一種自由感。其最後目的是要求每個 人認知個人的靈性的自由。也是政治自由的眞諦。

(二)個人與國家

政治自由是要干聯到個人與國家之關係的。在社會學裡一開始論及個人與社會的關係時，卽 認為個人脫離了社會卽失去了人的價值。但甘氏却並不將個人置于國家社會之下，甚至認為個人 較國家社會更為重要。甘氏認為，個人較社會國家更是最基本的存在，並不是因為個人先于社會 或國家；而是因為人是絕對單一體，而社會及政治組織則是為人所建立起來的。

甘氏的觀點是：除非有個人的進步，否則不可能有社會國家的進步。國家的存在與力量的表 現完全顯示在個人身上。

國家的主要功能就是要創造和平安祥的環境，使個人能獲得發展。甘氏認為政治最高的目的 在使人民的道德生活、良知意識能得到充分地發展。甘氏相信：除了每一國民的道德淨化了，國 家則不可能臻於盡善。正如維摩詰經所說，唯有衆生淨，則佛土才淨一樣。

因此，甘氏認為個人與國家應採取合作態度，先盡國民的義務，不要顧及到權利問題，讓政 府設計出發展國民道德與良知的社會環境；如果人民已盡到了義務，而政府的所作所為，是反其 道而行之，人民就應以非暴力的不合作態度加以反抗抵制。

(三)分權政治

(五)國家主義與國際主義

甘氏的國家主義只限定社會生活、政治與經濟方面而言的。甘氏認為，我們愛父母、子女、 親戚、朋友、以及愛家鄉、愛國家、愛人類，都是「自我超越」的擴大。[註38]所以甘氏說，他 是國家主義者，也是國際主義者；他是印度人，也是國際人。唯有眞正國家主義者，才是眞正的 世界主義者；唯有愛自己國家的人，才能愛世界人類。這一點與　國父所說，唯有先講民族主義 ，才能講天下為公的大同主義的思想是一致的。

甘氏的國家主義除了爭取國家的自由外，就是經濟自主，在他的時代，就是保護印度手工業 為第一要務，妨害了手工業的生產，卽是破壞了印度當時的經濟，所以甘氏親自紡紗提倡紡織。 他說，他不是排斥外國貨；但凡是有助于他國家經濟發展的他斷然使用。他說，並非他不友好外 國人；而是要維護自己同胞的生存。

甘氏最後仍回到了他政治哲學的中心思想，唯有每個國民具有了道德靈性之發展，才有發展 的社會與國家；唯有每一國家獲得自由的發展，才有和諧統一秩序的世界。就此而論，甘氏說， 他也是國際主義者。

因為，根據甘氏，如果人類都能獲得道德的昇華，靈性之發展，每個人都會認知他們本來同 一的靈性，那就是一顆大公心，是愛、是神、是上帝、也是眞理。甘氏的精神，實在已超過國際 主義了。

第七節　教育

甘氏相信，人是靈性的存在，也是本來善良的；但為了自私、情慾…等所蒙蔽。所以教育的 功用，就是在啟示出人原有的靈性、靈性的能力。「我認為眞正理性的教育，唯有透過適當的身 、心訓練。也卽是說，訓練孩子們生理機能，使他們能發展他們最高的智能。心理與生理的教育 是不可分的整體。」[註39]

甘氏認為，只是在教室內照本宣科，幷非是教育。人與生俱來卽有他確定的性質與能力，教 育的目的，卽是在啟示出每個人原有的能力，這需要理論與實驗交互為用。所以甘氏很贊成杜威 邊做邊學手腦併用的教育方法。讓學生自己去歸納、去演繹、去發現問題之異同與歸屬問題。學 生才能將其所學與他的生活相聯接起來。

甘氏曾對當時的印度大學教育多所批評，當學生們完成他們的學業後，發現與他們的生活亳 無關聯，也不知道所學的有何作用。「直到現在，我所痛苦的是，孩子們的心靈充滿了想像，但 是未有得到充分的發展。現在，我提出呼籲，具體的教育是需要通過手工的學習，這是訓練智能 的基本方法。你們必須訓練具有職業的能力或其他能力，在他所學習的方面，要注意他們的心、 身活動，文學之寫作與美感等，這樣，他們就會在某一方面有所專長了」。[註40]

註：

奧諾賓多

第四章　奧諾賓多

奧諾賓多一八七二年八月十五日誕生在印度西孟加拉省的坎拉納吉地方。他在大吉嶺羅瑞圖 女修道院小學接受啟蒙教育，在他八歲時就移居英國，最先是在他一位老師得里維特先生照顧下 生活，一八八五年繼續在倫敦聖保羅學校唸書。在學校裡，他特別醉心于希臘及拉丁古典語文， 對於希臘文、拉丁文的詩也十分有興趣。也同時獵及歐洲各國語文。

當他完成學業以後，曾參加在英國政府舉辦的印度高等考試，雖然筆試通過了，但由于騎術 不及格而落第。一八九三年返回印度，在巴諾達省服務，從此以後才開始研究印度本身的典籍。

在巴諾達住了十年，卽參與反英的政治活動。一九O八年遭受逮捕繫獄。從此以後他放棄政 治活動而專注于自己的靈性修養學習瑜伽。一九一O年遷往旁得奇尼，一九五O年十二月五日奧 氏就在那裡與世長辭，享年七十八歲。

奧氏在旁得奇尼地方創立了一座修道院，作為修習瑜伽的中心。在這中心裡，他培養出很多 門弟子，直到現在其門風仍然很旺。他的代表作，生命神聖，長達八O萬言，是用古典的英文寫 成，同時，也可說明他的英文造詣之深。在印度當代的思想家中，眞正算得上是純哲學的思想家 ，奧氏實應該居于首要地位。

第一節　思想背景

奧氏由于早期攻讀希臘文、拉丁文，使他有機會獵及西方中世紀以前哲學。尤其對希臘古代 哲學，如柏拉圖、亞里斯多德的哲學研究甚深。他對近代理性主義者如黑格爾、懷特海的思想非 常尊重。另外影響他較多的西方哲學應算是講生命哲學的柏格遜了。

他回到印度後，才開始研究印度的典籍，他以後則研究吠檀多一元主義及瑜伽為主。

奧氏的思想，我們可以具體地說，是他將柏格遜的生命哲學與吠檀多一元哲學加以綜合後， 然後藉瑜伽的直觀檢驗，而成為奧氏自己的新生命哲學，或說是神聖生命的哲學。

奧氏除了思想的本身外，由于他自動接受兩方系統哲學的訓練，而一元主義的吠檀多也是嚴 于思辨的系統哲學，所以奧氏的哲學亦極為系統化。我們說奧氏在印度當代思想家中應居于首要 地位的原因卽在此。

奧氏認為眞實在超理性的內觀中用靈性可以經驗到它的存在。物質與精神都同樣地存在，亦 可分為高級的與初級的兩種存在。而物質與精神，在聖母的創造力量中，變為一種超越的力量， 又是心又是物；又不是心又不是物。依此看來，奧氏的哲學，旣不是二元的，因為二元在聖母中 已變為一元；也不是一元的，因為它有心物兩元為實在。旣不是完全的有神論，因為聖母不是唯 一的最後眞實，尚有心、物兩元之眞實存在；也不是無神論，因為聖母就是神。所以哈瑞達斯稱 奧氏哲學為非二元論，或綜合的觀念主義，或理性主義者。[註1]

我們中國是主張天人合一、心物合一、陰陽合一的，稱之為二元合一論。所謂二元合一是二 元本合為一，也卽是說二元自然的、本來的合而為一；依此，奧氏的哲學依我們中國哲學的觀點 ，所以稱之「有神的二元合一論」或「二元合一神論」，較之哈瑞達斯的非二元論更為清晰明白。

第二節　對唯心唯物的批判

奧氏認為唯心、唯物這兩種思想都是偏激的，而奧氏則以神聖的生命綜合了心、物。「我們 不僅除了承認有不朽的靈魂已先在在身體之內外；而且，也得承認物質為靈魂的外衣；否則，我 們便是不能肯定在世界上有神聖不朽的生命存在在有生死的事物之中。」[註2]

根據奧氏，認為物質與精神如一物的兩面，如果物質被提昇到精神層，在物質中一定亦有靈 性與提昇它的精神相生息。卽使物質尚未被精神所提昇前，物質也並不是全是假的。但不幸，印 度古典的哲學，尤其是吠檀多，沒有認知到進化一定繼之是退化。因此，奧氏試圖，從他的綜合 心、物的方法，想同時給心、物一個合理的地位。

第三節　形上學

奧氏相信眞實為一超越的精神；而且，也給予物質一個適當的地位：「我們的純精神的顯現 是絕對自由的；而宇宙物質是我們精神顯現的形式與條件。我們所要找尋的眞理，它必需與心、 物一致，也由于它存在在我們的生命當中，所以在我們思想時，它就是思想的主導者。」[註3] 奧氏此一形上的基本概念仍是得自于吠檀多的大梵思想；而不同于吠檀多大梵思想的是，奧氏的 梵具有多方面的眞實，充滿着無窮靈性的光，不但能超越物質，尚且還內在在物質之中。

奧氏分析他的立論：宇宙的意識，要在物質上顯現，凡有精神所在的物質，那種物質將變成 眞實；而精神也變成具體的眞實，為我們所感到。

在宇宙意識活動中，精神常常想獨立于物質。但當宇宙意識趨向超越意識之初，它只是不為 我們知道為世界的基因，實在它是已存在為世界的基因或稱之為第一原因。奧氏通常稱這第一原 因為不可知者。第一原因，雖然我們不知其究竟是何種樣相的存在，但我們確可以多多少少知覺 ，或感覺到有些超越性，玄祕性，在我們的意識中形成它自身存在，也在不斷地逃避他自己所形 成的形式。

這就是說我們的意識當止于外在的任何客體時，我們的意識自身就有無知的感覺。第一原因 ，並不是一萬能的魔術師舞弄着魔術棒子欺騙我們的視覺，如商卡拉所主張的那樣；而奧氏認為 ，是由于我們透過自己靈性，而認知了第一原因為一眞實存在。卽使我們擴延了我們的意識到達 更遠的有限，已經感到它是為一無限力量的眞實，第一原因，仍然還是一不可知者。這無限力量 的眞實，透過我們自己有限的靈性為一不可知者，我們稱它為大梵。所以奧氏就直接地承認：我 們人是不能得到關于梵的知識的；而是我們必須信仰有無限力量眞實的存在。

奧氏認為，人要認知眞實的形上存在，必須先要通過多元的術語，來指導他的信仰與其理性 的推論上的判斷。「先要信仰教義教條，在信仰教義教條的過程中，要不保留地付出信仰的代價 ，然後信仰才會都變為知識或完全的經驗……」[註4]

為了明白眞實的性質，奧氏將眞實在存在上分了不同的層次。雖然奧氏將眞實在存在上分了 不同的層次，但是却並未主張眞實在性質上是多元的。奧氏的原意是：眞實在本質上是一元的； 而創造需要心、物兩元的聯合，創造卽表示眞實本質的統一或聯合。創造一旦開始，它的形式與 名稱都是多樣性的。我們說，眞實在創造方面有不同的層次，就是根據創造的觀點而說明。

當我們在理性的反應中，無限的存在，往往為思想的客體，使它本來的純存在變化形式與立 場。奧氏感到科學亦有助于我們明白眞實的純存在。那就是無束縛的能力與運動，包涵了最大與 最小兩個存在，而運動是無量無限，在時、空的量度是無法測其大小，也無法加以命名。時、空 創造了有限，而純存在是不為任何有限因素所限制的。因此「純理性」與「無束縛」的眞實可謂 同一概念。所謂無束縛的眞實，並不是它可以擴延到無限的時空中；而是不受時空所束縛。

就以上所說，哲學的內觀，也可以攝取純存在。純存在是無限的、無束縛的，不在時、空之 中，也根本不引起時空問題。最多，只不過當我們認知存在時，而將「我」當作主體，而將「純 存在」當作客體因而引起二元，而視為眞實之性質。但，當我們在理性中消失了存在、時間、空 間則主、客二元亦同時消除。主體的我卽變為純存在，卽是主、客二元都同融合于純存在之中。

事實上，任何形上學家，都難以描繪出他個人的形上概念，奧氏自己也承認純存在是很難形 容的：「凡是不可界定、無時間、無空間性的必然是純絕對，因為絕對是無質無量的。」[註8]

何者是我們內觀所啟示出的純存在？何者為純理性？奧氏作了一個較為清晰的分別： 1.內觀所啟示出之純存在：是利用時空所鈎畫出的存在圖像，是實際上的存在；
2.純理性的存在：是暫時超時空的分別，而有一存在之概念。

不過奧氏所指的意識，不是指第六感官的意識而言的；而是指直接地能認知「自我存在的能 力」。此一意識力為一自明的原則原理，他認知物質、生命、心靈、超心靈，都是此一能力。奧 氏也採用了吠檀多的名詞，稱意識力為「舍蒂」。之所以稱之為舍蒂，還是根源于奧氏的創造原 則。他也稱舍蒂為聖母，為神聖的胎藏，為宇宙背後的維持者與創造者。

第三目　絕對幸福

奧氏視絕對，在存在上說，它是眞實；就能力上說，它是意識；就境界上說，它是絕對幸福 。奧氏仍是採用吠檀多的術語「安納達」來表現它的特殊意義。「梵是無限幸福，無限的創造力 量。」[註11]但，為何梵能憑其意識力量能創造出形式世界呢？我們可能想像絕對本身有創造的 能力，但又為何引起這種能力為我們所認知呢？絕對不為任何所限制，自然無所缺失，又如何能 引起運動表現它的力量呢？

奧氏認為「高興與快樂」是創造發生的唯一理由。絕對要享受客體事物，它就高興地表現出 不同的各種形式。亦如我們人，我們為何喜歡穿某一形式的服裝，某一形式的室內佈置，那完全 出自我們自身的高興。於是，我們便有了不同形式的穿着、與室內佈置，我們在豐衣足食之餘， 我們為何有的人喜歡欣賞文學？有的人喜歡欣賞音樂？有„人喜歡戯劇？我們每一嗜好都必須付 出某一些活動，也卽是我們創造了我們的活動。如問我們：為何要喜歡音樂，我們只能說：音樂 使我快樂，我高興音樂。所以奧氏說：絕對的創造只是出自它自己的高興，別無什麼外力與內在 原因能引起創造。

「世界是出自安納達，是安納達在維持此一世界，創造了此一世界，構成了此一世界」[註12] 這是吠陀時期的創造觀，奧氏也接受了此一觀點。他並且比喩地說：濕婆之所以舞蹈，是因為她 愛好舞蹈，沒有其他的原因；創造也是如此，絕對之所以有創造，還是出自它的愛好。這就是意 識的力量，也是純存在。

奧氏說：絕對幸福具有無限變化的能力，在意識的活動中，在存在的每一方面都表現了絕對 幸福的存在；正如意識力自身表現了各種不同的形式一樣。因此，一事物之所以如此的存在，有 如此的形式，都是存在的安納達構成了每一活動的本質。

根據奧氏的觀點，絕對是純存在、是幸福、是意識力量。而世界又是絕對所顯示出來的，為 何會有痛苦與邪惡呢？

奧氏答道：「所謂痛苦與邪惡只是一種呈現，它阻碍了我們認知世界是安納達所顯示的認知 。因此，痛苦與邪惡的呈現並不與存在的安納達相砥觸。」[註13]卽是說痛苦與邪惡只是隱藏了 我們對絕對幸福的認知，奧氏的此一思想根本上還是出自印度傳統的業力學說。不過，也巧妙地 規避了艱深的業力說，而只說痛苦與邪惡只是阻碍對絕對幸福之認知要來得簡明得多。

第四節　宇宙論

關于如何引起創造的問題，我們在前一節中已陳述過；是由于絕對存在的自身高興與快樂。

現在我們要問「創造」一詞根據奧氏究竟是什麼呢？奧氏說：那是指絕對存在的下降與上昇 ，或稱之是精神的進化與退化而言的。

根據奧氏，世界創造的過程是這樣的：

一、精神的退化：亦卽絕對下降到物質之過程。因為物質是微少精神的存在物，所以也可以 說是精神下降為無知之過程。根據奧氏，無知只是神聖意識的力量，自身作了微細零碎的分割。 所以無知並不是獨立于神聖意識的力量，它只是神聖力量的部份，微弱無力而已，也不是沒有神 聖意思存在。

我們試問：神聖意識為何不創造知識，而創造無知？或說，神聖意識為何不進入知識中，而 下降到無知之中呢？奧氏說：創造確屬是充滿了自我的知識，但唯有這世界中具有慧眼的聖人才 能見到，稱之為高級的創造，而一般人只看到世界上的生死現象問題，所以只看到創造進入無知 的一面。「無限的意識，在其無限的活動中，唯一只能產生無限的結果；而無限的意識卽是眞理 ，在于建立一個具體和諧的世界，因為使無限的眞實顯現為有限。」[註14]

奧氏的精神下降學說與吠檀多一元論的創造說亦有相似之處；根據吠檀多，創造是無知的結 果，由于無知而我們以為這個世界與自我為唯一的眞實；眞實從不眞正創造出世界。而是無知的 幻覺顯現了此一世界。

在原來，瑪雅意謂掌握、測度、限制意識能力。或說，在無形式中要測出、劃出、形成某些 形式。例如，在心理學的不可知要測出可知，在幾何上，要測出無限為可測性。

後來，瑪雅一字，從它原意降為虛妄、假象、幻相等，幾致成為哲學上的通義。[註17]

由此可見瑪雅具有力量與幻相兩種涵義。而奧氏否認了第二種的幻相說，而採信原來的力量 說。奧氏明白地宣稱，世界並非不眞實，卽使是夢境，就做夢的人之當時講仍是眞的。我們絕不 能說，因為世界不是絕對的存在，而說他不眞。在宇宙中具有不同的世界，同時在生成消失，但 我們就我們所生存的世界對我們來說，它是眞實的。因此，我們也不能認為，只有唯一絕對意識 存在而再沒有另一世界存在。

所以奧氏接受了第一種學說，瑪雅是一種力量，創造此一世界。此一力量測出了世界的形式 是出自無限的存在。「藉瑪雅，超越存在產生了世界，在超越存在裡，只是絕對的一，沒有獨立 的意識與能力。純『存在』為享受存在；『純意識』為了表現意識；『絕對能力』為了表現它的 能力；『絕對幸福』為享受幸福，在現象中，絕對的一就是一切，一切事、物、人都在絕對之中。」[註18]

奧氏認為在瑪雅超越實在之相對下，瑪雅亦可稱之為幻相。此時所稱的幻相，只是意謂着它 不是無限存在本質上的眞實。「如果我們要給瑪雅一個較適合的名稱，稱之為『無限意識的幻相』 可能較為妥貼，因無限意識之幻相是我們心理知覺上的影象，是隸屬錯誤，但無限意識的幻相 不是虛妄的絕對假，它比我們人的心靈要眞實得多。」[註19]

奧氏的瑪雅學說，可說折衷了商卡拉的瑪雅學說；較之巴拉蒂特的瑪雅學說更積極地肯定了它的眞實性。

三人的根本觀點是相同的，瑪雅為相對地眞。不過商氏強調了瑪雅相對的幻；而巴氏強調了 瑪雅的非決定性；而奧氏則強調了瑪雅相當的眞。這也代表瑪雅思想在神學、哲學、科學三種不 同時代的發展。

二、進化論：或說是精神上昇之過程。進化是在退化發生之後才可能發生進化。所謂進化， 卽是我們前面所講的八大層次，精神下降到物質，再從物質、生命、心靈……依次上昇回到絕對 精神卽是進化。

物質之所以進化到生命層，就是因為生命自身落入到物質層；生命之所以能進化到心靈層， 就是因心靈曾落入到生命層。因此，整個下半圓之所以能進化到上半圓，就是因上半圓曾一度降 落到下半圓。

奧氏深信，進化旣是事實，而進化之精神不可能原來根本不存在，因為虛無只能產生虛無。 任何東西之發展、生成，必定是出自原來有某些東西存在。所以奧氏相信進化中一定預先保存有 其原來的存在在退化的現實之中。「因為精神是來自退化的主要因素；所以精神也是進化的主要 的能力。進化是退化的轉機，凡在退化時最後保持的力量，在進化時則是最先顯示的動力。相對 地，凡是在退化時的原始力量；在進化時則為最後的能力。」[註20]

進化自身也有不同的性質與不同的形式。

進化性質，一般認為是本能的與機械的： 1.本能的進化論：進化是在時間的過程，在各種同一類中又產生不同的形式，因此，而重複 繁衍存在。同時，本能的進化論者相信，每一進化階段的事物又產生了新的能力。
2.機械的進化論：是從先前環境，以及考古方面來從事研究。以此來認知事物進化之目標與 目的。

而奧氏則綜合前兩者，稱之為綜合的進化論：

根據奧氏，進化在種類與數量上是擴大了範圍；在質上、在形式上是提昇了層次；在範圍與 性質、形式上也變得愈來愈複雜。因此，奧氏說，進化就是擴大、提昇、綜合三者一體的過程。

首先，精神延伸了它的範圍，普及到很多共同存在之形式之中，而後使它們長成為最高級形 式。但在此一時間內一切東西都已轉向綜合的高級形式。亦卽對每一新物質要素提供了較大的變 化原則，在種類與數量上擴大了範圍，稱之「擴大」過程。

其次，精神上昇，從一個階層到另一高級階層，例如單細胞上昇為複細胞；輭骨上昇為脊椎 ；動物上昇為人。

第三，為綜合階段，這是進化的重要過程。不僅低級上昇到高級，而且也意謂同層之轉化， 以及超層次的上昇進化。

奧氏認為他們的看法太表面化沒有深入；太支離沒有觀照到宇宙與絕對的整體關係。在這裡 ，我們要為奧氏代言的，他的「經驗」是包括直觀與感官兩種而言的。

二、物質宇宙說：物質宇宙說與超宇宙說相反；而認為物質宇宙是唯一的眞實。就是說他們只 相信物質宇宙。如果物質是眞實的存在，上帝則不存在或亦只是變化的現象。於是，人也必將視 為一進化最高級的形式變化，那卽是說，宇宙除了「變化」而外，沒有「不變的」「永恆的」存 在。諸如代表自然哲學的唯物主義、實證主義等，奧氏都將他們列入物質宇宙說的範疇。

奧氏認為無論以二元宇宙為唯一眞實，或以物質宇宙為唯一眞實都是過于偏激地立論。奧氏批評 物質宇宙為唯一眞實宇宙說。他們抹煞了物質以外精神存在。試問，物質能滿足我們感情嗎？能滿足 我們的理性嗎？能滿足我們的信仰嗎？顯然不能。能滿足我們以上的條件的只有精神。精神也是 眞實地存在，我們隨時隨地都可以經驗到它的存在。

三、超宇宙說：另一宇宙說，不單承認此一宇宙為眞，而且也承認另一超宇宙之眞實。此一世 界短暫地為靈魂受苦受難的刑場，去此世界以後卽可昇往天國、佛國。一般宗教大概都具有超世 俗的世界觀。

奧氏認為，這種宗教的超脫思想，已降低此一世界的眞實性，而且，也降低了人性的尊嚴。

由于奧氏見到以上學說所遭遇之困難，所以他自己創立了他的綜合宇宙說。

在印度的宗教哲學，論到人時，總會關聯到「業」，在未有論到業之先，或許不能充分地討 論重生的問題。「業」的形成，不但有一定的條件，也有一定規律；它不但是形而上的規律，也 是道德的規律。從形而上看，業是解釋個人在每一生中的形上性質。人的過去與現在所有的業， 就決定了將來的性質，正如道德律所預設的：「種瓜得瓜，種豆得豆；要如何收獲，先要如何耕 種。」

奧氏很理智的接受了業在形上之性質與道德上之律則。「人的存在，人的性質以其所生活的 環境，都是其內在與外在行為所產生之結果。沒有任何東西或事件之發生是無原因的：他過去自 己所作的，就是他現在所受的……每個人都在收獲他過去的播種，他曾經種了些什麼就收什麼； 他曾如何種的、也必如何收獲。這就是業律。「業」意謂着是我們存在、行為、性質的總合力量 ……」。[註27]

儘管奧氏接受了傳統業的思想；但並未給予「業」在傳統上所給予同樣重要的地位。因為奧 氏以為「業」並不能完全說明宇宙的秩序，「業律」只是機械式說明宇宙的部份秩序，如果我們 存在的基本眞理是靈性的而不是機械的話，我們靈性自身卽要進化，以主動地決定自己的命運。 而業律只是唯一用來達到靈性目的一種過程。所以奧氏肯定地說，我們的靈性一定比我們的業要 來得偉大。「眞實的存在與絕對意識，沒有律，也沒有過程；是靈性的、不是機械的；不僅只有 本質與宇宙的律，還有宇宙的靈性；不僅是心靈、生命、身體的過程，而且也是靈魂昇華心靈、 生命、身體的過程……如果不是如此，將不可能有靈魂的重生，也沒餘地供業律存在。」[註28]

奧氏將「業律」視為一單純的有限原則。靈性表現它自身的意識力有很多形式與能力，那就 是只要有意識、生命、感官、以及身體的內在活動，則就有慾望、情感的衝動；只要有眞、善、 美、力、愛……之追求，則就有活動行為導向慾望的目的。

奧氏認為，精神與物體一致的活動如何可以用單純地機械原則加以說明？而近乎是盲目，業 律又如何有如此巧妙的造化？「那是不可想像的，精神是自發的業所掌握。如果現在的生命卽是 過去的業所造成的結果，業必定具有心靈的認知能力，來經驗它新的形式，如此說來，業本身亦 有潛在的意志，此一意志不可能是機械的，而是靈性的。因此，業只是一工具，尚有一內在能力 ，透過心靈、生命、身體為業的當體。」[註29]奧氏的業力觀，主在說明業必有作者，沒有作者 則沒有業；旣有作者的業，業便不是盲目的，業果也不是偶然的；所以業的內在必有一潛在能力 ，在指導、控制業的運作，那就是靈性。有業力活動才有生與重生，生與重生乃是精神的昇華、 宇宙的進化，旣然生與重生是必然之進化，是善的；而業也是必然，也是善的。

而印度傳統，連佛教在內，都視業為可憎恨的，要消除它、或抑制它；而奧氏却要疏導業以 助人的昇華，宇宙的進化。這是奧氏的業力觀與印度傳統基本不同的所在。

第三目　無知的縁起與性質

我們在前面論奧氏形上學，與其論人的性質時，我們也看出，奧氏在創造與進化概念裡給于 「無知」一個相當重要的地位。

奧氏的所謂創造，就是精神涵于無知之中，而整個世界都是一無知的存在；而進化則精神逐 漸從無知中漸漸酥醒昇起。因此，「無知」在奧氏的哲學裡，具有相當重要的地位。

關于無知的性質，在印度各學派及古典經籍中具有很多不同的概念。有的稱為無知、或無明 。無知是對主體沒有認知能力而言；無明是指客體的不可認知而言的。實際上兩者都表示出，得 不到眞知識。就此而言，無知與無明又是同一意義。因此，瑪雅與無知，也常被視為同一的。

就一般學者看來：多視瑪雅為一眞實力量所產生的宇宙幻相；而無知則是靈性受到拘束與痛 苦，沒有知識能力。奧氏只站在進化觀點，相信進化是從無知昇華到知識；但並不接受無知沒有 知識能力的說法。他強調，在性質上，無知與知識似有其基本相似處；但在印度傳統上都是說無 知與知識二者是絕對相反的。

奧氏站在綜合形上與綜合知識論的立場，如認為無知與知識完全相反，在邏輯上是難以成立 的；這有如中國易經太極涵有陰陽，如陰陽絕對相反，太極又如何能加以統一和諧成為一元思想 體系？所以奧氏解釋無知也具有知識之形式。正如孔子所說：「知之為知之，不知為不知，是知 也。」就此看來知與無知都是知識之形式，奧氏的立論實有其眞義存焉。

同時，奧氏還說：「超心靈是梵自我的擴延，一方面維持它自己的存在，一方面也發展了它 自己。」[註35]再則「藉觀念，梵展開了它三合一的原則，觀念出自三合一的統一性，它不同于 三治禪那，但也不是獨立于三治禪那的。」[註36]所以當超心靈不同于原始的三治禪那的統一原 則時，創造就開始了。「無疑地，三治禪那自身卽是超心靈的原則，但三治禪那並不留在它純粹 、不變、無限的意識之內，總是愛向外運動。運動是三治禪那的能力所顯現出的形式，也是三治 禪那創造宇宙的工具。」[註37]

心靈與超心靈之所以不同，是由于它們所涵的眞實性不同：超心靈是本質地，一體的眞實； 而心靈常突破它的統一變為部份，不僅是分割了能知與所知，而且分割了它所認知的一切客體。

心靈也沒有眞正的認知眞實的能力，眞實乃是一未經分析，未經組合的能力，它是本來的純 一存在。有時候，甚至心靈將「整個」的一個名相作為此一純存在，那仍不是眞知識。卽使心靈 戮穿了整個一體的它自身的知識為部份，然後再圖加以綜合、整補、彌合，那仍不能認知統一眞 實的存在。

啟示心靈，不依賴思想，而是依賴內觀。思想只是用來為了內觀而作為心身的修持的。「思 想」之後隨着卽是內觀。內觀比之思想家之思想，更具有力量。內觀知覺的力量大於思想知覺的 力量。」[註38]因此，「較高的心靈，透過心靈的理想與眞理的力量帶來了較大的意識進入存在 。因此，啟示的心靈，在靜態中，透過眞理之視覺與眞理之光又帶進了一較大的意識」。[註39]

此一較大的意識就是奧氏所稱之直視心靈，也是意識的力量，它較之前面的啟示心靈具有更 直接的知識，它從靈性帶來原始的知識。「直觀具有四種力量：有看見眞理的力量；有聽見眞理 的力量；有觸覺眞理的力量；有區別眞理與眞理之層次關係關係的力量」。[註40]奧氏稱之為直 觀的性質，直觀也可運用理性、智能，那就是說直觀與理性並不相違；不過直觀不依賴任何中介 是直接認知客體；理性要認知客體是須透過中介的。所謂理性認知客體要透過中介，如我們認知 客體要透過感官、光線、距離等，因為它們是我們認知力與客體相聯，構成知識的中間條件。至 于直觀直接認知客體，如我們對自身之反省，對形上哲學的認知，彼此間之會心微笑等。概略地 說，「綜合意識」已在直觀中存在。

直觀之過程：首先，要消除心理上的主觀意識，及受感官影響心理的各種因素；其次，直觀 的時間非常短暫，而且，要瞭解此一短暫直觀之現象與原因都是一個很艱難的過程；第三，在認 知存在變化之前，直觀顯現在理性之中，至此，理性才完全消除，而為靈性之光。

奧氏將眞實分為上半圓、下半圓，那也只是權宜的說明眞實的方法；同樣地，他將心靈也 分成較高級心靈、啟示心靈、直觀心靈及高級心靈四大層次亦是權宜地說明心靈的方法而已。 其主要還是想為超心靈建立一座四平八穩的理論根據。

奧氏說：「從超性質下降到心靈，顯現超心靈之光與力量，於是，超心靈便發生了。」[註43]

超心靈無所不在，為宇宙普遍的視覺。它是本質上的眞實性質之綜合知識。「它是無所不 包的知識，沒有獨立存在之中心，也沒有各個獨立的伊戈，整個存在都是其自身的自我認知。」[註44]

第五目　超心靈創造的三階段

退化過程是超心靈下沉到心理、生命、物質層面，是無知；進化過程與此相反，是從無知 上昇到超心靈。進化與退化都是超心靈所引起，因為超心靈具有普遍的三種平行不同的性質： 第一、建立很多事物之通性；第二、形成很多事物之通性，以至使多顯現在一中，而「一」也顯 現在多中；第三、更進一步形成事物之一致性，以便各種事物具有雜多的進化。」[註45]

為了瞭解超心靈三合一的性質我們必須認知眞實觀念為超心靈的力量，或說超心靈為創造 主。超心靈原來的與綜合的性質包涵在它純統一的意識之中，那卽是無時空三治禪那的自身的 冥思。唯有意識，在任何方式的擴延中，而拋棄了它自身的純潔性，亦卽當創造以及進化發生 後，超心靈不同的平行三性質才會引起。因此，可說每一超心靈與世界之過程都有一確定關係。

第二階段：是超心靈在所有的形式中，表現它的意識，它認知它自己是「一」顯現在「多」 中，也將它自已視為多，而顯現在一中，這卽是創造的開始。所以超心靈，此際也有了多樣 性的統一境界。超心靈，要清楚地分出平行的性質，要辨別個人的意識與神聖的意識的分別。 但個人意識與神聖意識，基本上都是同一的。不過，各個的意識，要認知他各個自身亦有一統 一中心存在；而神聖意識要在所有靈魂的形式中認知自己的普遍性。事實上，是所有的部份都 屬于普通的一，而一又顯現在多之中。總之，第一階段是每一事物都視為統一的；第二階段， 有雜多出現，但仍是統一的。

第三階段：更為形式化了。超心靈的活動已經表面化了，它普遍地參予一切活動。此際， 三種平行性質同時存在。我們可以說：第一階段，每一事物都只是一種力量，以備超心靈進行 創造，此可稱為因果同一階段。第二階段是創造發生，是超意識直接表示意志，為創造初期， 可稱之為因果分立的階段。第三階段，創造已經完全展開，已創造了不同的各種形式，此為創 造完成，可稱之為一期因果成熟階段。

如果心理存在卽是我們永恆存在的原因，我們必須首先喚醒我們的心理存在，這就是我們所 說的心理的超越。一般說來，心理的存在並不能清晰地顯示在意識上。因此，心理變化包括心理 與靈魂的，形式變化並服從靈魂的指導；但由于物質的變化，生命與心理的變化也是必需的。所 以一切活動必需受到心理存在的規導。

奧氏認為，這個轉變程序是很慢的，起初只是表面的、微弱的、不太清晰。因此，為增進進 化的過程，一種心理上的約束是必需的。所以心理存在可能以較大的淨化直接轉變心靈與生命。

奧氏說，他轉變心理的方法是用瑜伽，也意謂着喚醒靈魂。因為生命和心靈關係到我們所要喚醒 的靈魂。

2.心靈的轉變：心理的轉變帶來了靈魂的活動，但這還不夠，而且，要藉心理轉變之過程、 物質、生命及心靈都同時被淨化。使心靈的限制具有開放的靈魂。心理存在一定要轉向高級的眞 實，這就是心靈的轉變。奧氏感到，當靈魂被喚醒卽可規導生命及心靈。心靈的轉變要使得心靈 在它自己的意識生命中變化，要透過眞、善、美尋求心靈的眞實。

奧氏認為，透過思維，心理活動顯現在智能、較高心靈、直觀的智能上，而又轉變它們在直 接的認知中，此一轉變將變得愈來愈完全。靈性的意識轉向無時空形式、無善惡、無眞假、無美 醜，此一心靈意識將趨向認知那超越的所有性質而只是「一」。

3.超心靈轉變：心靈之轉變，導致了靈魂認知了它自身的統一。「當超心靈達成以後，生命 是靜態的，身體也不必新陳代謝，靈魂自身則是深沉地沉默。」[註46]「但超心靈的轉化還不是 綜合的；而只是心靈的轉變到了狹窄的較高層，並非具有完全神聖的性質。」[註47]

超心靈之轉化，帶來了無限意識，在已有的存在經驗中，要引起從未有的意外之變化。超精 神呈現在物質、生命、心靈中要變化它們為同一眞實的性質。人不再在無知中活動，完全靠知識 活動着，為一神聖的存在，為一神聖的生命。

第六節　倫理學

第一目　神聖存在

(一)性質

奧氏也認為，我們進化到超心靈以後卽面臨到解釋超精神存在的困難。以心靈去想像超精神 那是不可能的，甚至超心靈旣是高于心靈的境界，自不能用心靈名相去形容。而是要靠直觀去經 驗，但文字上之形容往往可以指導直觀的方法，所以奧氏說，我們仍有必要說明神聖存在的性質。

心靈的性質與經驗在進化中必須完全為超精神所綜合，也可以說上昇過程中的靈性乃是原來 靈性的本來性質。這也可以說，靈魂也是超心靈轉化的結果，不再是意識的人、而是超人，又稱 之為超精神的人；具有完全知識，奧氏稱之為「神聖的存在」。如果，此一轉變為眞實，當必有 神聖存在的階層，此一階層，我們都有達成的可能。

第二目　神聖的生命

奧氏認為卽使神聖的存在，變為超人，這還不是人的最終目的，因為超人尚須轉化其他的存 在而活動，於是最後的進化目的是無止盡的。各個生命中，都可能變為神聖的存在，因為都有超 精神的力量存在。「從心靈進化的觀點看，神聖存在的完成，唯一有待個人的解脫，完全在不變 永恆的靈性中存在：「整個世界自動變化的原則，生活與其活動的方法，一切生命存在顯現之秩 序必須在我們絕對觀念中發現它們的神聖原因。神聖不能為各個人內在感官所單獨而孤立的認知 。」[註51]因此，我們發現人轉化為超人在本質上雖已為超人又得下降，進化並未停止。超人下 降，卽是神聖的生命。神聖生命意謂着是「世界上最完善的生命」，它的意識不受外在的條件所 限制，所以我們常常視超人為神聖的生命。完全的世界不可能為它自身不完全的人所創造。奧氏 自己也認為很難確定心理活動何時停止以及神聖生命何時開始的問題。但神聖生命進化不僅在某 些個體生命之中，而且也存在在集體的神聖存在的生命中。

至于神聖生命的性質，奧氏說：「充分地使我們存在乃是神聖在我們之中存在的目的」：[註52]

1.神聖生命是同一存在的整體意識：一般的存在，是心理的、無知的存在；而神聖的生命是 自我認知，與知識共同存在的。

2.神聖生命意謂着充滿了一同一內在與綜合的力量：自我認知神聖生命之存在，卽是完全保 存了自我認知的力量與已經自我培養的能力。

(二)瑜伽的綜合性質

(1)心理化階段：不斷認知心理的存在問題，要認知個人的我，實在是代表了神聖。奧氏認 為這是人進化的第一階段，我們必須，喚醒個人的我卽是神聖的顯現。「心理化卽是指人低下級 性質之變化，將正當的視覺帶入心靈；將正當的情意衝動帶入生命；將正當的活動、習慣帶入物 質身體，這些都是導向神聖，都是基于博愛。於是，神聖無所不在，存在在你的四週，存在在你 的心中。」[註57]

(2)心靈化階段：心靈自身追求平靜之知識與力量，以求內在的幸福。心靈轉變生命的衝動 為心靈的認知，而且較高級之意識。並帶動物質、心理、趨向進化。

(3)超精神化階段：意識在本質上起了神聖的變化、複元與含混的意識也被澄清，統一完全 之視覺已經呈現。奧氏說：到了這一階段，還有四大不同的歷程。他稱之為「黎明前的暴風雨」 。那卽是安靜、冷靜、平靜、沉靜。所謂安靜，是已克服了理性矛盾上之爭訟，已認清了神聖生 命之存在；所謂冷靜，就是專心致力于神聖生命之達成，未有任何懷疑；所謂平靜，是指如一帆 風順趨向神聖的生命；所謂沉靜，有如佛教的涅槃，旣無所住，又無所生心。奧氏說：不但擴大 了他自己的意識；而且，與神聖生命同一知識。

奧氏除了不採用儀式、咒語、苦行等作為瑜伽修行的方法外，他同意任何宗教、學派，凡是 能訓練展開神聖生命的方法他都採用，所以亦稱之為綜合的瑜伽。

註：

第五章　巴塔查亞

巴氏一八七五年五月十二日生于印度薩拉甫地方。他的父親是婆羅門中有名的梵文學者，所 以巴氏從小就受到印度古老智慧的薰陶。他的啟蒙與中學教育都是在本地完成的，一八九一年他 通過了大學入學考試，隨卽以優等成績進入當時被視為三大貴族學院之一的菩瑞賽敦學院攻讀。 在一九O一年他被膺選為加爾各達大學皇家學會主席。

他大半部份時間是在孟加拉教育界服務，歷任大專哲學教授，當一九三O年擔任霍萊學院院 長時才從孟加拉教育界退休。隨又受聘于阿瑪里印度哲學研究所的所長歷經五年。又為英皇喬治 五世膺選為加爾各達大學的倫理學教授。巴氏死于一九四九年十二月十一日。他的代表作為哲學 研究與自由的主體兩書。在印度學者的心目中，他是一位哲學家，尤其是一位教育家。

第一節　思想背景

巴氏深通古印度的典籍，尤其對吠檀多一元主義、商克亞、瑜伽以及耆那哲學有極深的研究 。此外，對康德的哲學也曾作深入的研究。

巴氏將理論的知識分為四種，每一種理論性的知識都可以用文字語言加以表達，而是被認為 是一種思想。

1.經驗的知識：往往經驗的知識為一可被推證的客體。巴氏此地所稱之可被推證的客體，不 是形而上的因果與本體、上帝諸問題，而是指可以被知覺、而有具體認知的內容而言的，如書、 筆……等具體事物。

2.客觀的知識：客觀的知識與經驗的知識所不同的是，客觀的知識是感官已經驗到客體知識 之後的知識；而經驗知識是指當下經驗的知識。尤有進者，經驗知識沒有論及到主體。這就是為 何巴氏認為經驗的知識是事實的客體知識；而客觀的知識並非是一事實，而是其自己之意識在支 持其客觀知識之存在。

3.主體的知識：主體的知識，不必推證客體，而是純主體的。也不能作為客體的內容加以攝 取；而是一主體的思想，或說是一經驗者自身的知識。它的內容卽是「實在」。

4.超越的知識：超越的知識，是超越主客的對待關係，所以超越的知識又稱之為眞理。

根據巴氏，哲學並不考慮經驗的知識為知識，經驗的知識只是一素樸思想，不是未經批判； 卽是屬于科學的範疇。巴氏所認為哲學上的知識卽是後三種：客觀的、主體的、超越的三種理論 的知識。巴氏也就因此而判別係哲學與科學之分別所在。

(1)客觀的哲學：有自我支持作客觀哲學的內容。

(2)主體的哲學：以文字語言表達主體的活動為內容。

(3)眞理的哲學：有超越的絕對作為它的內容。

關于這個問題，尚待進一步的解釋。如果「X是…」為經驗的命題，則它是代表主詞「X」 與述詞「是」之間的關係。

但如果「X是…」哲學的命題，就沒有事實上之主詞與述詞之關係存在；而是意謂着，述詞 已預設在主詞之中，為一自明的判斷。這就是巴氏所說，哲學的命題都是自明的。[註2]「自明 可以被提及，但不能被說明」。[註3]所以自明是不能為自明的各個人所能解釋的。

事實本身不是自明的，所以，事實並不能形成哲學的部份。眞理是絕對自明的，它是自明的 最高峯。所以前面所說三種不同程度之哲學也不是彼此完全不相同，而每一程度的內在邏輯使得 我們有不同的層次。我們可以說，每一事物的發展都是經過不同的層次，不同的層次卽是相繼否 定的歷程，當其達到最後的階段後，則是一絕對，不為任何否定所否定。

所以巴氏說，哲學就是在判斷事物的相繼否定之過程，而不是判斷它的最後過程。也可以說 ，事實上，每一相繼否定之過程都為其先前的「一」所含攝、所包涵。

第一目　客觀的哲學

第二目　主體的哲學

巴氏的主體哲學又可稱之為靈性哲學，所謂主體哲學、卽是理論自明的知識。或可直接稱之 為自明的知識。我們曾說，形上學必須涉及認知的主體。那卽是說，如果沒有論及主體或心靈， 便沒有形上學的認知。實際上，在客觀的哲學內，邏輯是純形式的，亦可說邏輯是純客體的形式 ，純客體就形成了形上學的內容。也就是說，邏輯的形式形成了形上學的內容。

那麼，形上學所代表的意義是什麼呢？形上學除了具有邏輯形式為內容外，它也同樣地如同 邏輯一樣的使人信賴。同時，當人如果信仰了某一形上學後，便會產生一種自足感，一種無比的 寧靜與喜悅。這就是形上學的客觀意義。形上學也就成了心靈哲學主體。

巴氏更進一步說明，主體哲學與客觀哲學在內容上主要之不同處：他說，客觀哲學的內容， 是邏輯的，是自我支持的；而主體哲學的內容則是眞實存在。而邏輯的、自我支持的、是關係到 主體的客觀知識，也是客觀認知的態度，但却不是眞實之存在。

我們如何會有眞實的知識呢？巴氏認為，客體的知識是主、客相關聯，也是邏輯自足的給于 了我們關于客體的知識；而眞實存在，唯一可被感覺認知，而不能被知覺所覺，因為主體知識乃 是一主體當體的活動，因而形成了心靈哲學主要內容。

第三節　知識學說

巴氏說：「在我們尚未認知我們的信仰之前，我們卽已相信了我們的信仰，那就是，我們的 反省已轉變為知識；而且，在信仰上，我們已經不再對信賴的客醴具有分別心。知識就是在于分 別他的信仰以及他自身分別心之認知」。[註7]由此，根據巴氏，知識只是個人的信仰而已。就 此而論，我們也可以說，任何人的信仰，也就是他自己的知識。例如，孔子、老子……他們的哲 學，就是他們自身的信仰，也就是他們自己的知識。同時，我們有認知上之同、異分別也是知識。

基本上說，知識卽一種認知。認知可分為兩種形態：

巴氏更補充地說，當個人認知他自己全純主觀態度的，也是知識。巴氏為了進一步說明知識 之涵義，特別將「眞理」與「知識」作了相當地分別：「知識是獨立的眞實；眞理是獨立地被認 知。」又說：「在眞理被認知時，知識才同時為我們所認知；而當某一些內容被認知後，眞理才 被確定。」[註8]眞理與知識是相互關聯的。

根據巴氏，眞理是屬客觀性的知識；而知識則是主觀性的眞理。眞理與知識是相互關聯的； 而且主觀與客觀也是相互關聯的。

巴氏並不認為知識為主觀的附庸、知識不是被動的。它是主導的活動在主體與客體之間，由 于主客的對立，其中別無中介，卽使科學也不能說知識如何在主客之間活動而導致認知。巴氏強 調理論上的經驗知識不是知識，而客體的認知只是一事實。就客體為一事實說：「客體為一事實 上之被知；而不是必然關聯到能知之被知。」[註9]

不必從主體推證到客體，卽意謂是一客觀態度；不必從主體推證到主體，卽意謂是主觀態度 。前者：「主體直接感到它自己關聯到客體，在客觀哲學中認知卽是知識」；後者：沒有客體的 思想與經驗之認知能與主體是同一的。就此而論，可以稱知識為客觀的態度，知識的對象可能一 則為物理的事實，二則為心理的事實。而心理的事實也有不全是純精神上的，但總是客體的。主 體藉知覺與感覺而關聯到客體，此種客體性質稱之為「心理的事實」。因此，卽可以說：「知識 、卽是以客觀的態度，透過心理上之反省而得的認知」。

根據巴氏，適切地作靈性的反省，卽是主觀態度的認知。也卽是說，主體的自我經驗，是不 必推證的。如果要像客觀態度樣的認知，主體自身又分為主客相對待地認知的話，必定以否定方 法才能認知主體，這正如楞嚴經所說，「離一切相，卽一切法」。巴氏稱之為靈性的反省。「適 當的反省是理論知論的形式，也是客觀的態度。」[註10]一定要藉經驗才能認知「我」，知識也 就在于心靈的認知。

根據巴氏從不同的哲學態度分為四種不同的否定：

如果這樣的區分是與否定的與肯定的不同階段相聯接，則整個事物將可被不同的方法所認知 。於是，我們亦可說，有四種肯定與否定態度關係到四種否定：

從這個觀點，我們亦可決定，否定也是哲學的態度，也關係到不同的否定方面。

1.第一階段的否定聯接到肯定態度只有肯定客體：要從複雜中分析客體，從衆多客體注視 到單一客體。於是，界定、決定、肯定客體各要素卽佔有了個人的注意力與態度；此際亦同時否 定了此一客體以外的其他客體，以及此一客體以外之其他要素。如我們從許多客體中肯定了此一 桌子，此一桌子又是本質的；同時，我們也就否定了它是桌子以外的其他東西、也否定了此一桌 子為非本質以外的材料做成的。可見，我們所否認之「此一桌子以外的其他東西，」「非本質以 外的其他材料」，並非是幻相。

第二目　客體

巴氏界定：客體卽是我們所認知具有意義的內容。主體一字雖仍然有其意義，但並無意義之 內容。因為主體是不能為我們所描述形容的；而客體却可為具體的文字語言所形容。

巴氏更進一步指出，所謂「意義」，就是一般所稱之性質。凡說話的人，他所選用的文字一 定具有眞正意義的能力存在。客體也意謂着一定的內容，巴氏認為：「這個」兩字個人用來代表 一個特別的客體，而每個人所用「這個」兩字，可以代表每一客體。但「這個」也可以用來代表 說話人與聽話人的共同客體。

巴氏認為，主體便不能用文字語言顯示它的意義。例如「我」，如我運用它，只是表示我自 己，或你自己。總之，都是代表一主體，卽是說、你、我、他都為主體的「我」所統一。

「我」與「這個」最大的分別是：「我」是主體的；而「這個」是客體的。「這個」所指的 客體，具有一般性、共同性，而「我」所指的主體旣不是單一性、也不是一般性。「我」具有單 一性，因為每個人都可用它代表他個人；「我」也具有一般性，因為每個人都普遍地運用它。

從另一事實方面亦可區分「我」與「這個」—卽主體與客體的分別。如果，我們分析我們關 于客體的意識，一定要通過意義的認知。例如：輪船上燈塔、報告船的航道、而唯有明瞭燈塔信 號的人員才能瞭解其報告的意思是什麼，於是說：這是航向什麼位置。

但如果我要瞭解關于主體的意識，則不必通過任何意義。例如，我稱我自己為「我」，我 們要暸解自己，並不必通過，「我」這一字的意義；而是自我認知、自我瞭解、已超越了文字的 「我」。

另一方面，經常，我們把主體當作客體來作說明；但從不將客體當作主體來說明。例如：我 是學生，我是教師……，但我們不能指着任一學生、或任一教師說：這就是我。這就說明了主體 可予以客體化；但客體却不能變為主體。這裡我們要注意，巴氏所說主體可以客觀化，並非是說 主體可以變化客體，事實是，主體是一直在想脫離客體。不過主體可被指稱為「這個」或「那個」 。例如「蔡倫是紙的發明人，而且是中國宋朝人」。這就是巴氏所說，所以除了通過客體的否 認外，主體則不能被認知的理由。「我們認知自我，並非我們將主體視為客體而認知自我；而是 由于我們認知了客體與主體之分別才認知自我的。」[註20]

根據巴氏，主體可以客觀化，但不能變為客體；可是，當主體要自我認知時，主體自身卽開 始關係到客體，隨卽又否定了兩者之間的關係。這一過程主在強調主體與客體的不同，以壓迫主 體脫離客體。也唯一當主體認知到它與客體的分別，主體才能認知到它自己的主體性。

巴氏認為，主體與客體也有某些必然的關係。兩者可同為一內在互相依存的事實：卽主體從 客體中獲得自由。我們使用「主體」與「客體」兩字，可以看出下列的意義：首先，主體與客體變 成一內在關係，二者彼此相互預設其存在。每一主體性被否定，卽變為客體，因為藉否定主體， 主體卽從客體中獲得自由。卽是說，當否定了主體，也同時否定了客體，這時反而顯現了純主體 。例如：客體世界為一客體，而我們身體則為一主體；我們的身體為一客體、而我們的心理意識 又為一主體；心理意識為一客體、自我為一主體。以上每一層次的主體，都是必然地關係到每一 層次的客體。

第三目　主體性

巴氏說，如果，我們只是說主體為非客體，尚不能完全表示出主體的意義，因此，巴氏圖更 進一步地來說明主體的性質。

在前面，巴氏已指出，主體性是要認知主體與客體的分別。但巴氏以為，如此地認知，可能 是由于對身體主體的認知而引起的。例如：我們看到桌上有一杯茶，就是由于我們身體的感官所 知覺而得來的認知，也就是分別了知覺感官不同于客體茶杯的認知，也就是分別自我不同于客體 茶杯的認知。

旣然如此，主體性與身體的主體的自我認知豈不合而為一了嗎？

巴氏說、始于身體時的主體性、並非眞正的主體性。外在的或客體事物關係到身體、卽表示 身體的認知亦是主體性認知的一種；而主體性亦須分別它與身體的不同。要認知主體性是要通過 意識，而不是通過感官，而且，身體與「我」是不同一的，因為「自我意識」與「自我意識到我 的身體」確有不同的認知。

第四目　主體的解脫

在前面，我們已將巴氏主體說是：要分別主體與客體的不同；主體卽非客體；最後指出，主 體性只能被認知是不能加以描述的絕對。這樣便由知識論遞昇到形上學了，最後要認知主體的存 在，巴氏亦如其他大多數印度思想家一樣，要藉宗教的倫理幫助，以獲得主體的解脫，而後才能 眞正地認知主體的性質。

巴氏廣泛的將主體性分為三種：身體的主體性；心理的主體性；與靈性的主體性。

1.身體的主體性：自我與身體視為同一的存在。其中含有三種層次：卽身體如一般客體一樣 是被知覺的；身體具有知覺能力；或只是具有想像知覺、或只具有意識的知覺能力，但却缺乏知 識。

2.心理的主體性：具有想像與思維的能力，心理活動與自我視為同一體，尚有無知之存在。

3.靈性的主體：主體要求從客體的有限獲得解脫。靈性的主體亦可分意願：反省；超越的反 省三種層次。在意願層裡，在思想與行為上都有解脫的意願；在反省層裡，由于主體視它自己為 「我」，故有一較明悉具體的主體性之認知。

靈性的主體性的超越反省，是無限、是絕對。

一般人都生活在物質客體的環境中，客體也就限制了他的自由。巴氏說，自由有兩種：卽意 志選擇的自由與根本的自由。認知解脫的過程是由選擇的自由慢慢起昇到根本的自由。

就第一點說，內容旣不是意識所構成，內容卽獨立于意識、而是自由的；就第二點來說，內 容為意識所構成，則意識限制了內容，而意識本身是自由的；就第三點來說，為一新的統一，意 識與內容則均不自由。

因此，巴氏說，絕對超越了這以上三種二元相涵的關係。絕對是知、情、意本然為一體的。

一、絕對是知：由于絕對的內容，不為任何推證所知，所以絕對不是所知的內容；更不是所知 的客體。卽是說絕對是非被知的。「絕對勉強可稱之為無內容的被知，嚴格地說，凡被知的則不 是絕對」。[註28]

二、絕對是情：由于絕對的內容，不為任何推證所知，但可用情意的觸角或稱之為信仰去感覺 到絕對的存在。絕對超越它的內容與意識，「如果絕對有內容的話、則是與意識同一的；如果絕 對是有意識的話、也是與內容同一的」。[註29]巴氏特別指出，「同一」兩字，卽是旣不是存在 ，也不是非存在，而是說絕對為一超越的存在。

註：

拉達克利希南

第六章　拉達克利希南

一八八八年九月五日，拉氏生于印度瑪德拉斯西北，約四十公里的泰路坦尼小鎮上。拉氏在 兄弟中他排行第二。泰路坦尼與其臨近之泰路帕第兩地方都是香火極盛的宗教聖地，所以他早期 卽受了宗教的影響，從小他就相信有一看不見的世界存在。雖然他的小學、中學、甚至大學，都 是在基督教教會學校裡完成的，但基于民族的熱愛，他常以印度人的生活規範去批評基督教，因 此，更汲汲地研究印度經典。但他却沒有韋微凱納達那樣富有強烈地宗教意識，他的宗教情感是 偏重于理性的思考。他一生著作很多，在當代的印度思想家中，拉氏算是學者型的思想家，雖然 他在思想上沒有驚人的創見，但他的思想却是來自旁徵博引的綜合方法。在他二十歲，卽一九O八 年時出版了他的第一部著作吠檀多的倫理學，這本書也就是他的碩士論文。

拉氏認為科學與技術的高度發展，機械的、物質的文化破壞了自然的秩序，使人類的靈性陷 于冬眠狀態。因此，他認為要挽救世界，首先要恢復對靈性的信任、要喚醒冬眠的靈性。他的哲 學就是在于指出宇宙的最後性質是靈性；除非喚醒靈性；否則，人仍難免過着痛苦、邪惡的混沌 生活。

第二目　最後的眞實

拉氏認為哲學的主要功能是在于解釋宇宙。此一解釋必須能說明宇宙事物的眞象，則此一解 釋之原則，也必定是最後的眞實。就這一點論，拉氏是採取了吠檀多的立場：宇宙的最後眞實為 梵，但不是邏輯所能證明的，但如不預設有梵的存在，則甚至，我們沒有思想的能力。因此，拉 氏，亦接受梵為最後之眞實，為絕對，他是一切眞實存在的邏輯基礎。

自然主義者可能認為，一切事物都可用自然來加以說明，沒有必要再用超自然的靈性原則來 說明宇宙。拉氏以為：自然主義者的解釋宇宙是基于經驗的時間而立論的，只認知了川流不息的 變化現象，而沒有認知到必然，與外于時間的眞實。「視世界為一短暫的自發機械，盲目的運動 ，視世界為一非意識力量，將生命，意識與價值只視為一種自然的產物。所以他們相信機械的世 界也正如機械一樣須分拆成部份以後才能加以認知瞭解」。[註1]因此，拉氏主張：自然主義者 的解釋，不能瞭解到最後眞實的性質。雖然自然主義者也提供了自然秩序的解說，也發現了自然 的性質；但他們却忘記了自然性質的秩序不是機械的決定，也不是盲目的物質力量所能決定的。

拉氏的非物理原則是採用印度的傳統與西方態度所設定的。他經常稱非物理原則──靈性、 為梵、為絕對。他的絕對概念，含有吠檀多一元主義思想，也具有黑格爾絕對概念。這絕對──唯 一眞實不能用一般抽象的方法推證的出來的。

絕對自身則是本質上之一，所以沒有內在之差異性，其所顯現有差異性，是因為出自創造的 觀點，那卽是，每一事物都是表示了絕對，但並不影響絕對一元的性質。「同一絕對啟示它自身 為多樣性，而多樣各自又是不相同的最後眞實，在石、土中酣睡，在植物中呼吸，在動物中知 覺，在人類中喚醒自我意識」。[註2]最後眞實之自身則是一，不為任何顯現的形式所影響。

第二節　現象世界

上帝是世界的創造原則，拉氏於是卽肯定世界為靈性的創造。在我們尚未討論到拉氏論世界 性質之前，我們得先說明拉氏宇宙論的態度：

一、拉氏認為他的宇宙觀是科學的，與生理、物質、靈性諸觀念可以調和一致，而不相矛盾。

二、拉氏極端反對機械的宇宙論、機械論不能解釋宇宙；而認為宇宙的活動、發展都是在認知 某些目的，表現某些意義，而趨向某些目的。

三、拉氏的宇宙觀是在綜合吠檀多與黑格爾宇宙論。

拉氏反對物質主義所主張者，認時間是最後之實在；同時拒絕有外于時、空之眞實存在。物 質主義者解釋世界是機械的，他們視世界為一機械地活動，是盲目的，沒有任何目的，這就是拉 氏採取觀念主義來解釋宇宙的理由所在。

根據拉氏，宇宙乃是神聖計劃的顯示。上帝創造世界，世界自不會是無始無終的、而是有開 始的、也就有結果，因此，上帝也就不能獨立于世界。上帝為現在、過去未來的世界，上帝為創 造者，世界乃被創造。「創造」卽是絕對的先在活動能力。拉氏說，靈性進入非靈性後復能認知 無限的唯一能力，此一非靈性卽具有了力量生存在靈性之中。

世界為唯一無限力量的活動結果，所以就不需要創造主了；因此，世界卽是絕對的「偶然事 件」。創造主，至少對于世界來說，也顯得毫不重要。

拉氏強調了世界的偶然性質是非常有意義的。第一，它仍然維持了一元論的眞實性質，它的 性質是自由的。第二，促使拉氏強調了創造者與被創造兩者之分別。

拉氏此一思想，表面上，他是承襲了古印度的傳統；但骨子裡却是西方的觀念主義。拉氏說 ，世界雖是偶然，但却是眞實的，偶然與眞實並無矛盾。而且「偶然」與「眞實」也並不必互 相一致。卽是說世界具有「眞實」與「偶然」雙重性質。之所以說世界是偶然的，是因為它是無 限絕對能力的活動；之所以說它是眞的，乃是由于世界是絕對的屬性。

被創造的世界並非是幻相，因為它是上帝的意志的顯現。「非被創造之神聖眞實」和「被創 造之眞實」兩者有一顯著的區別。前者為其自身眞實；而後者在觀念中，在存在的世界中都是眞 實的。

拉氏陳述世界具有四大性質：1.宇宙為一有秩序的統一體，它依靠其內在性質之關係；2.同 時，趨向其內在較大之關係，而且在有機體與其環境之間有一較大的內在活動。分子、原子、電 子都是此一統一秩序的部份。而這些分子、原子、電子在物質的系統內而形成有部份；3.唯一眞 實，表示它自身在世界之中，是以物質、生命、心靈的形式顯現。因此，唯一眞實往往為不同的經 驗所描述亦有不同，但實際是同一眞實的。我們可以說，每一物質分子在每一物質系統的活動中 ，又與其他聯合為一體，其內在關係以生命與意識較為密切；4.此世界為一自發的，有一巨大的 活動能力，「從未滿足它的現下活動、而要趨向高一級層次。」[註7]

從宇宙的性質，拉氏又引起了兩種涵義：

第一，它指出了力量的進化：如果相繼地變化是宇宙的規律，必定有一新的力量，在每剎那 都在創造。

第二，也指出了，如果世界是相繼地在變化，唯有在形式上變化，而非在局部中變化：「只 有形式的活動，而沒有局部、間隙之存在。宇宙的過程是前後相繼，並非是一連串靜態的本質， 固定有若干屬性。」[註8]

拉氏特別申明：他所主張世界為自發的；並不意謂世界是機械的；而是說，相繼變化的世界 有一主宰者，或說有一規律來指導世界趨向一定的目的。「無論大小的變化，一定是趨向較高級 的事物。」[註9]根據拉氏的觀點，那就是：如同一層次之存在物其變化一定是轉變趨向高一級 的存在物；不同層次的存在物、其變化結果依照優生之原則更是趨向高一級的存在。這種進化之 力量是先在在創造的程序之中。直到整個世界被靈性化了之後，宇宙進化的最後目的於焉完成。

拉氏認為，除了解決了下面兩個難題、否則，還是不能解答「眞實」與「創造」的問題。

其問題是：1.為什麼要有創造；2.為什麼要有創造主？拉氏說，他第一個問題要依賴第二問 題的答案；至于第二個問題，最後眞實乃是非人格的，而創造稱之為瑪雅。瑪雅就是上帝的力量 ，所以創造與上帝是不能分離的。拉氏之上帝並不是超越絕對，從世俗的觀點，上帝卽是絕對， 從實際活動力量來看，絕對卽是上帝。換句話說，當絕對關聯到能力，顯現為力量，智慧與慈悲 為一創造主，為世界之創造、維持與破壞者，則絕對亦卽被稱之為上帝。[註10]

(二)人的無限方面：

人的眞正性質，卽在於人的無限方面。我們在前面曾提到，人的有限性卽是指物理的、生理 的個人。我們也曾指出，雖然有限的人，也能認知他的有限；實際卽已預涵了他有超越的能力， 要分析這超越自我的能力，卽已啟示出人的眞正性質。但，因為身、心的個人是受自然環境所決 定的：而要確切地決定隱藏在身體中自我意識的能力，那是不容易具體地為人所瞭解的。拉氏稱 ：人在無限方面、卽是指他的靈性而言的。人的靈性方面不受時、空所限制，靈性之所以不能萬 能，就是因為受了身、心的限制。根據拉氏，靈性自身應是萬能的，因為它是無限的。

「靈性」究竟是指的如何樣相、那是很難說的。但拉氏認為我們從人之所以能思想，我們卽 可稱能思想的就是靈性。靈性高於意識，意識是區別主體與客體的經驗。因此，靈性是超主客的 、也必定是超越經驗的。超經驗卽是否定主體與客體，當下卽認知了否定主體與客體的否定者，那 就是自我意識，自我認知了它自身，而靈性就是自我意識的性質。

自我意識像樂器上的絃，它能保持各種不同的音階；而自我也能使身、心有不同之活動與變 化。但絃樂仍保持為絃樂；自我仍保持着自我在同一人之中，因此，稱人為一靈性的存在。

拉氏說：任何自我意識的人，在活動中，都能統一他自我活動的經驗。也能有能力為其未來 而設計，而帶來它自身靈性的成長，這就是人的眞正性質。

拉氏說：人的眞正性質乃是神聖的。我們人從不滿足于現下的環境，而經常影響到高一層次 ，那就是我們富有神聖的光內在於我們自己。自我性質，就是人的中心存在，較智能尚高一層， 與超越同層次。[註16]

拉氏認為，人的無限性，在內在中可被感覺，可被認知。事實上，在美感、道德、及宗教上 都可能經驗到我們人的有限性與無限性。

因此，我們可以說，人在無限方面，卽具有培養神聖的能力；同時，卽印上了神聖的戳記。 人的無限能力能自由選擇，自由活動，能引起最高的靈性，能經驗到神聖的自身。

人的眞正性質、也是崇高的；否則，民胞物與，殺身成仁等善行是不能獲得解釋的。這絕不 可能是基於物質的考慮，唯一可以解釋自我犧牲事實的，乃是有一宇宙的意識內在在我們的身體 中，它能使我們與萬物有同體之愛。

當我們在欣賞音樂、藝術時，我們所得片刻之美感；當我們浸浴在宗教之氣氛時的肅穆莊 敬，都可以使我們忘却一切煩惱，而生活在另一靈性的世界之中。這已顯示出我們靈性活動是眞 實的。

還有，我們在內省之時、經常亦會有「坐忘」的經驗，亦會感到有神聖的一瞥。拉氏認為， 這就是佛陀、耶穌、穆罕默德……等聖者們的直觀。我們人實在具有經驗神聖的能力。

拉氏的業力觀，可說是承襲了古代的傳統思想。人是受過去的業所決定，現在，也決定了未 來的業。人是在業的管道中生死流轉。

我們一般人總會想到，業律旣然決定了我們人的命運；而靈性又是自由的，豈不是矛盾？

根據拉氏的解釋，這是很容易理解的。他說，「業」與「自由」並非是相互矛盾的，因為業 是受靈性所支配的。自由並未竟謂缺乏什麼條件，而是意謂靈性自身卽可決定一切。因此，靈性 的自我決定，與靈性被自己的業所決定是同一意義的。

那卽是說，靈性受過去的業所決定，但靈性亦可決定它未來的業。我們不能對旣往的事加以 抹煞；但我們可以對旣往的事在現在加以補救。靈性的自由，以及業力的影響都是如此的。所以 拉氏有個比喻說：我們的生命有如一牌局，當我們旣得到如此地牌張，則毫無更改的可能，但成 敗雖與旣有的牌張有關係，而實在之輸贏還是決定在我們自己的技術、判斷與選擇。技術的運用 ，判斷與選擇則是自由的。自由與業的關係也是如此的，所以拉氏說，自由與業並無矛盾之處。[註17]

在印度的學派裡，如耆那認為靈性是多，而其他大都主張是一，拉氏面臨到此一困難問題時 ，作了一理性的分析：如果靈性是一，則靈性為多的問題則不會引起。但站在先於宇宙的絕對觀 點看，甚至連上帝與絕對也是不能為二，而實際只是一；如站在宇宙的世俗觀點，每人都有每個 人的靈性，靈性勢必為多。拉氏最後肯定說，在宇宙之過程中靈性是多；而靈性都在趨向解脫後 ，則靈性是一。

第三目　解脫

靈性是多，所以才有個人生死的可能；又因為靈性是無限，所以只有個人之「人」的生死、 實際上個人之靈性是沒有生死的。不過靈性換了不同人的身體，卽是重生。明白地說，所謂死， 卽是此一靈性離開此一形體；所謂重生，卽是此一靈性換上了另一身體的形式。之所以要有生死 都是由于各個靈性為旣有的業所決定的。因此，在印度的文獻中，所說的生死輪迴是指個人的靈 性或稱靈魂而言的；而我們中國歷代却將此一思想譯成個人的生死輪迴、反而有些悖理不通，但 習以為然、也積非成「是」了。

拉氏的輪迴說，仍是沿襲其古代思想並無新意；不過，他對於反對重生的非難、倒提供了相 當的答案。那就是，我們為何不能知道我們前世的任何記憶呢？現沒有此一記憶，則可說根本沒 有前生一事的存在。

拉氏認為，我們連孕育在娘胎的事都不能記憶，前生的事當然不能記憶，同時，我們不能說 說沒有在娘胎的記憶，就否認為我們曾孕育過在娘胎之中，也不能因為不能記憶前生就否認有前 生。

而且，我們往往連自身所作的事，也會健忘了無回憶。但在某些特殊環境下，又會漸漸鈎起 我們的回憶；因此，如果我們經過特殊的靈性培養，也會認知前生的，如有的宗教家、與特殊靈 異的人，他們確能認知前生，也掌握了他的來生，在印度是不乏此類事實的。

第一目　宗教經驗

拉氏特別強調信仰，要首先信仰「宗教經驗」，因宗教經驗乃是人認知靈性的能力。

根據拉氏，宗教經驗，不僅是知識的形式，像其他普通的經驗形式一樣，可以認知其外在客 體；而且可以認知事物的眞實性質，使內心獲得無上之滿足。

拉氏力斥反宗教論者所說，宗教經驗只是純想像的毫無意義的態度。拉氏說：「我們所以有 異議的，只是宗教經驗的涵義問題，而不是宗教經驗的實際問題」[註22]因為很多人為了自抬身 價都儘可能說，他有宗教經驗，但可能實際上只是他自身的幻覺，這樣的幻覺當然不能算是宗教 經驗；但宗教經驗確實是有的，是不能加以否定的。拉氏擧例說：「靈性的生活，每人都可以經 驗得到，並不必宗教的法師、牧師來指導，就從現象的美感，都會領略到有一靈性世界的存在。 」[註23]「當我們經驗到新知識所給予我們的啟示，詩歌所啟示給我們的靈感，似乎使得我們輕 擧、超拔；而使得我們對事物也增加了無比的愛意，甚至直覺到自己具有一種神秘的力量」。[註24] 的確，當我們懷有了這種深沈的愛，也會減低我們的無知。

拉氏在他宗教與社會一書中，對宗教經驗有更為清晰的說明：「無論觀念的發展、信心的設 定，道德的標準都是基于宗教。我們追求眞、善、美、實際上都是在認知上帝。這都表示人都具 有超拔的永恆感」。[註25]雖然這些都是暫時的，但亦可暫時的忘却痛苦與憂慮，通過此一片面 的靈性經驗亦可達到相當的解脫。

第二目　宗教經驗的性質

拉氏宗教經驗的性質、可綜合說明如下：

一、它是一超越的性質；每人都具有此一性質；是一客觀的認知。

二、它是一綜合的、不明晰的意識。其與一般的經驗不同的是：一般經驗是具有主客相對性的 ；而宗教經驗則沒有主客之分別。拉氏說：「宗教經驗是意識的條件，在宗教經驗中，感情得到 了和諧，觀念與人融為一體，束縛獲得了解脫，分別心被超越，沒有時空存在，一切存在是意識 ，一切意識是存在……」。[註26]

三、它是自發的，不為任何外在因素所決定，而是出自內在的力量。

四、它是內在的、人格的、是各個內在生命的基本力量，留住在主體內，深深地向內發展。

五、它經驗一般客體事物，與一般經驗具有不同的態度，從不滿足一般經驗的知識；而是獲得 最終最完善的經驗。

六、它是人對眞實的反應，是整體的、全面的：「各個的自我為宇宙我所滲透，各個我卽感到 與宇宙我為一體。」[註27]它反應在人的知識、道德、及美學各方面。

七、它在個人的生活中從不發生干擾活動，而是帶來祥和。「在痛苦與失敗中具有肯定的寧靜 與信心，會帶來快樂與力量。」[註28]

八、它能使人摒棄一切雜念，專事於反省個人內在的自由。

九、它能使人感到此一經驗最確切，但有難以形容的感覺。此一經驗卽使發生在一短暫的時間 ，也是很深刻很有力量的、終身使人難忘。

十、它是自明的，自我啟示、自我設定的。不能用理性加以論證。是一切否定的否定，它是完 全效力，它是實質意義，是全認知。[註29]

十一、它是不能用文字語言加以適當形容的：「深沈的直觀卽是沈默，此際，為沒有認知的認知 ，靈性的光已超邁思想言語為一神秘境界。[註30]

第三目　宗教的本質

拉氏認為宗教經驗的性質就已決定了宗教自身的性質。在宗教思想史中，認為宗教的本質是 感情、直覺；是祭祀、儀式；是信心、信仰……。拉氏認為：凡是以上所肯定的都是對的；凡是 否定的都是錯的。他以為宗教並不含有一定的形式或要素，如要強調這些那就錯了；而是要肯定 他們所思想的、肯定他們所作的一切。拉氏綜合以上要素為認知，感覺、儀式、道德四種。

拉氏認為，不同宗教的衝突只是因為他們所強調之不同而已、事實上，都是同樣重要的。所 以說，宗教的衝突並非是各宗教的本質不同、而是各宗教都是按不同宗教背境而適用不同的名詞 、名號來表現絕對的實在。因此，宗教的形式儘管為多，但最後的眞實是同一的、所以宗教的本 質也是同一的。

現在，我們要問：宗教的本質是什麼呢？

拉氏說：「宗教並非是道德規範，而是要內觀眞實」。[註31]也就是說、要內觀到宗教的本 質。所以拉氏又說：「宗教是生活的方法，能促進人變換他的氣質，導向神聖，以顯示他自己眞 實的性質。」[註32]

宗教包括「相信」、而且須得「認知」極終的絕對精神價值。所以很多宗教的教主、先知與 使徒們都具有直觀眞理的能力。現在我們可以簡單歸結地說：宗教的本質卽是在肯定宗教的經驗。

第四目　宗教的方法

根據拉氏，透過宗教經驗，人卽可以獲得解脫，但那畢竟不是一件容易的事，所謂「破山中 之賊易；破心中之賊難。」拉氏分為兩個階段着手：首先為準備階段；其次為完成階段，準備階 段卽是倫理教育，束縛自己的情感，從事教義、信仰與膜拜等訓練活動。第二階段則是精進、冥 思、禪定。關于宗教的修行方法，大致與瑜伽的方法相同，瑜伽的方法也是印度各宗教共同的修 行方法，卽使佛教也是一樣的，我們不必在討論哲學的篇章裡多作討論。

拉氏認為從感官與理性所得的知識都是有限的：

感官所知覺的客體，只是客體外在的顏色，形狀；而不能感覺到其本質。而且感覺往往產生 錯覺，幻覺。甚至，在不同的時、空所得同一物的感覺也不相同；正如在同一背景，先後連續所 攝的影片也不是完全相同一樣。卽使獲有部份知識那也是有限的。

至于理性更不能帶來眞實的知識：

一、理性知識，是將能知與所知分為主客兩體，為二元的，二元的絕不能認知絕對一元的眞理 知識。

二、理性在主客之關係間推知知識，而主客本身，卽具有相當的複雜性，其二者之間之關係更 是錯綜複雜，也不是理性所能逐步認知的。

三、理性所認知者、只是根據知覺感官所獲之材料，並不能涉及到客體的本質，凡是本質的， 都不為感官所知覺，所以理性終不能認知客體的本質。

四、理性是由分析到綜合，這有如我們將事物由解剖到整合，多少總會影響到事物之完整性。 卽使是醫學上之解剖，解剖一人卽可認知其他人的生理組織，但對宇宙唯一之眞理、給予分析之 後，再予綜合，那已是言語道斷、心行處滅了。

五、理性，實際只是我們心理生活的一面；根據拉氏，而完全眞實之認知，則是有感官與理性 之知識併入到直觀知識之後才能有可能。

第二目　直觀認知

直觀就是直接認知客體、不要任何感官為中介。沒有能知與被知的分別，卽是能知與所知融 為一體。直觀之認知就是認知者與眞理合一。

一、直觀與感官知識：感官只能知覺到客體的表面；而直觀則是認知客體的本質。感官的可能 有錯覺；而直觀的則絕對眞實。但兩者都是直接地認知客體；不過直觀是超感官的。

二、直觀與理性知識：理性的知識是邏輯的思辨，消除懷疑；直觀知識當下卽眞、不必思辨。 理性的認知是客體的外在與內在。而直觀則是認知客體的本質，沒有內在外在之分。

根據拉氏，雖然如此，但理性與直觀並不是相反的。直觀並不依賴理性作認知的工具；而理 性却已預設了直觀的存在。如沒有直觀，理性就失去了憑藉；因為理性的功能在於分析，但必定 有「東西」被分析，而那被分析的，一定是一「整個的」，「一體的」。整個一體的東西，唯有 直觀才能加以認知。

拉氏的意思是說，凡是理性的都是分析的，凡是分析的，都只是對整個部份的認知，宇宙的 本質本體是「一」，是不能從部份加以認知的，必待直觀才能加以認知。而理性分析的是部份； 而直觀認知的是全體。部份雖不如全體，但部份並不與全體相反，而是相一致的。所以拉氏說理 性與直觀並不相反，而是一致的。

三、對直觀性質的認知：直觀知識是自明的，因為它不必透過分析，當下即眞；直觀知識是自 我保證的：因它不必再預設什麼先在性，作為它認知之依據；直觀知識是直接的，因為「知」之 當下便為「知識」，卽是佛教唯識所謂轉識成智的「智」。

價值判斷必須通過直觀：如人生之價值；服膺道德之善；認知，相信宇宙之律則等都得通過 直觀。我們欣賞藝術自然之美；宗教人格之善從不經過任何分析，而是出自當下的直觀。邏輯規 律，與生活規範是經過科學的設定，但之所以明白為何如何之設定仍賴透過直觀。自我的知識亦 賴直觀決定：根據拉氏，我們的感情、意願、和認知的活動，都是自我自身作為感情、意願、和 認知顯現自我。

拉氏將直觀作一最清晰地說明：「直觀是理性的高級層次，當理性對于客體與其所認知的事 物終止判斷，則卽會轉變為一深沈的綜合經驗，於是就會擴大理性的視覺，慢慢地變為直觀。直 觀不是素樸的不經批判；而是不必批判。直觀不是獨斷；而是我們所本有的完全知識。直觀是靈 性高度活動的經驗。」[註33]此一高度活動的經驗，根據拉氏，不但能經驗到自我的性質，也能 認知宇宙的本質，那就是唯「一」的神聖的靈性。

註：

賽巴巴

第七章　賽巴巴

賽巴巴其意思是神爸爸。去年十一月二十三日正是它的五十誕辰。印度全國已將它奉為活神 ，他的信徒已遍佈全世界，歐美都有它的傳敎中心。據最低估計去年前往為它拜壽的至少有三十 萬人。一九七二年三月當它訪問德里時，印度政府的總統、總理、文武百官、外交使節等都曾前 往晉見。

站在研究哲學思想的立場看，我們不論賽巴巴是否為神，但我們却可以承認，至少它是一位 偉大的聖者，它是一位偉大的宗敎家。在思想上，它集了印度近代思想的大成；在宗敎上，它正 在促進印度的宗敎再度中興。總之，他是當代復興印度文化之重鎮。

作者認為，在可預見的將來，印度的宗敎、文化、社會，在它的影響之下，將會展露出一幅 新的面貌；而且，也將影響到整個世界。

它的主要思想，除了印度傳統的思想與神觀而外；就是敎人認知自己的靈性；同時，以大悲 心來改造世界。這實在就是大乘佛敎的基本敎義。

雖然，賽巴巴已被奉為神聖，但它正式傳敎，却只是近幾年的事。所以除了它的行狀而外； 關于他的思想，我們尚不能作有系統的介紹。故本章以它自己的對話、演講為主；至于它的靈異 部份，我們只是抽樣式的摘錄。這些大多是近幾年，而且有人為證的紀錄。

關于神的問題，可能幷不為我們每個人所了解與信任；但從其思想本身的價值；與所以能引 起廣大影響的事實說，也是值得我們去研究、瞭解的。

第一節　行狀

在印度南部版格羅省的北面，有一個村落稱之為普塔帕第。普塔帕第土地肥沃，位于琪拉瓦 第河的河岸，過去統治本區土王的首邑就是建立在這裡的，所以這裡的宗敎、文化都很興盛，土 王的家庭仍舊影響到當地人民的流風。

普塔，意卽螞蟻窩，帕第意卽衆多，所以普塔帕第，卽是指有很多螞蟻窩而得名的。普塔帕 第以前的名字叫做戈拉帕里，意卽牛群。戈拉帕里地方原來是很繁榮的；但有一天，村民看見牛 群以牛奶授給一條眼鏡蛇，便將這條毒蛇用石塊打死了，從此以後，這村子裡就有了許多螞蟻與 螞蟻窩。村人們為了懺悔與恐懼，就對打死毒蛇的石塊膜拜，也同時將牛群村改用螞蟻村，稱之 為普拉帕底。

普塔帕第有一位聖者名叫康達馬閣羅，他為薄伽梵歌中之克利希納神建立了一座廟。康氏的 長子文卡帕‧羅閣自小卽度隱居生活，後來他和近村的一家親戚的女兒結了婚，他的岳父曾為濕 婆神建過了一座廟，所以就給他的女兒—文卡帕，羅閣的妻子取名伊西瓦拉．安帕，伊西瓦拉就 是人格神的意思。

在一九一八年，當他圓寂的時候，有位他最親近的信徒狄克夕第記載着：夕而狄賽巴巴又將 化身為一「八歲的男孩」。後來，賽巴巴在一次演講中他自己說，是狄克夕第誤會了他的意思， 他原來是說，隔八年以後才再化身；并不是圓寂後化身為八歲的男孩子。

夕而狄賽巴巴是一九一八年圓寂的，所以八年以後卽一九二六又降生在普塔帕第。賽巴巴在 一次談話中，他說，他還要再留住世間五O年，但筆者，未查出他這篇紀錄是何時發表的；不過 根據我 旅印薜　雷敎授來信說，賽巴巴這一次肉身的世壽是九O歲。而且，他自己已更進一步的 預告說：他在這一世壽終了之後，只間歇一個短時間，又會轉世在邁索爾，將稱為蒲瑞瑪賽巴巴 。以完成他這一次的三世輪迴。

現在，三O歲以下的青少年朋友或許都是賽巴巴的此一預言的見證人。正如昌黎公所說： 「神者，誠難明矣」！神之所以為神，真是變化無方妙而不可知之了。

註：本文摘譯自 PATHRI AND PARTHI. PUBLISHER: C. RAMCHANDRAN, Z. FRERE ROAD, KIRKEE, POONA-3, INDIA.

第二節　演講選集

(一)一九七三年三月一五日在摩華第一次演講

我很高興來到旁遮普地區訪問。旁遮普，曾以它的犧牲，捍衞它的國家，對我們的國家，它 所扮演的角色，是值得崇敬的。我來到了這神聖的地方，看到了諸位，所以非常快樂。[註1]

在過去幾個月裡，我一直是想來訪問的，但受到了延宕，在某些方面來說，這些延宕可能也 是好的。每一神聖的事物的產生，都是要經過相當時間的孕育。這次訪問的時間終算成熟了。正 如水菓在樹上成長，必須考慮到它成長的時間，然後才能成熟一樣。

我們的國家，有隨時播種友愛、寬大、及其他善良的種籽在這世界的天職。無論在俗世的事 務上，或在靈性的事務上，印度一直都是世界上很多世紀的領導者。當人在要求達成某些成就之 先，人必須先瞭解他自己的處境。也唯有當人能瞭解他自己與他的處境，也才能瞭解其他人的需 要與渴望。當一個人，不瞭解自己是誰，甚至連一點小事他也辦不成功。

(二)一九七三年三月一八日在西蒙拉演講

人類在時間中急遽地變化；個人的生命也像冰一樣地在逐漸消失溶解，沒有人能夠例外。在 如此地情形下，每個人必須認知他自已的天職，認知自已是人類，最後目的是在達到神聖。人不 要喪失到達神聖的任何機會。

我們的國家，閻浮提[註2]是一個神聖的國家，生活在閰浮提的人，都是以犧牲、瑜伽、 虔誠為天職。我們要認清我們的天職，而且，要致力于犧牲、瑜伽與工作。我們應找出我們生命 的源頭；也應探求我們又將歸向何處？我們所要成就的究竟是什麼？生命的目的為何？如果不能 如此，我們的生命將會變得完全暗淡無用。

任何的發展，必定有所從來，他必有所歸向。如果沒有來處，也無去向，就不能稱之為發展 ，不能發展的東西，也就失了它的作用。如果，我們人，既不瞭解我們究竟來自何處？又歸向何 處，同樣地，我們的生命也會失去作用。

人們可能有時會感到他受到束縛；也有時會感到他是自由的。人的心靈有如猴子，甚至猴子 比人的心靈還要有相當的安定性。猴子從一樹躍向另一樹，從一枝攀向別枝，還有少許時間的停 留；而我們的心靈之猴，卻從無間息停止跳躍。心靈並無什麼特殊的形態。這是我手中的一塊布 ；實在說它是一束紗；而且，原來它真正只是棉花。他從棉轉變成紗，從紗轉成布。而紗、布、 棉都是同一的。如果，你不需要布，你就會將棉織成紗，當不必紗時，就將它丟掉。我們的心靈 就像這塊布，我們思想與慾望則是紗。心靈就是一束慾望，如果欲望所引起的思想縮小，則我們 的心靈則顯得舒暢開朗；如果欲望所引起之思想擴大，則我們的心靈則顯得宰狹拘束。

在我們的鐵路邊上，你隨時可以看到「舒適的旅行是少帶行李」的標語。這個比喻，也可以 說，我們人生有如旅行。我們的生命之旅，也須要減輕我們的行李─慾望。如果，我們要舒服地 完成人生長途的旅行，我們一定要通過蒲瑞瑪，那就是說：「愛即是上帝」。因此，我說：「我 們每天以愛始；以愛終；充滿了愛，為愛而工作，這就是通向上帝之大道。」我們的心靈有如一 單人沙發，如果已被愛所佔有，就不會給貪、憎、癡等留有任何餘地。

「只有唯一無二的梵」，這是印度文化的基本原則。我們經常分別晝與夜；冷與熱。其實這 只是時間的變化，我們只認知了它的變化，而沒有認知時間的本身。

將自己所作到的善行，然後才能去告誡別人，身教重於言教；否則，無論你從事政治行政或 宗教道德等工作，在講台上似乎是真正的英雄聖人；而實際上，別人看你們是一無是處，全是空 話。在精神方面，我們的國家，嚴浮提，佔有一個很重要的地位。精神有如身體的頭部，我們有 責任對其他世界，指出我們文化的偉大。如果，我們對其他較我們在經濟上發達的國家沒有嫉妬 ，沒有仇恨；也不輕視他們的文化，然後我們才會感到整個世界人類在神聖中發展。今天，我要 求你保存嚴浮提的偉大傳統，展開你的愛到這整個神聖的國度裡，這是我們唯一的課題，也是我 帶給你們的唯一信息。然後，我們才能作為世界上的精神領導者，將愛充滿在整個世界之中。

(三)一九七二年三月二二日在新德里演講

唯有認知了社會的繁榮，我們也就認知了各個人在社會中的繁榮，整個社會的繁榮也才能變 成事實。我所關心的，倒並不是教人趨向神；而關心的是使神下降到人，你不應以為世界束縛了 你，而你要趨向神聖的梵我；最好是你相信，你是神聖的梵我下降到此一世界。如果你從世俗趨 向神聖的梵我，你將帶著世俗，而且也感到梵我也是世俗的；相反地，如果你是以梵我的立場下 降到世界，那麼，你會感到此一世界也是神聖的，甚至就是梵我的自身。這就是，我有時後告訴 青年學生說：你們可以將圖片當作神禮拜；但是卻不能禮拜神作為一種圖片。你可以認為一張小 小的圖片或塑像就是神；但如果，你視神為一張圖片或一件雕刻品，你的心裡就會感到不太妥貼。

你不要認為靈性生活，是與其餘世界孤立的；而應該認知，靈性乃是統一的，要建立在整個 人類之中。在我們的經典之中說：上帝是陳現在每一眾生之中，上帝陳現在每一場所，他涵攝了 這整個世界。波浪在海洋的表面，我們可以說，沒有浪，就不是海洋；相反地，即是沒有海洋， 波浪即不存在。海洋可視波浪為它的部份；波浪卻不能視海洋為它的從屬物。在世界的海洋中， 每一個人只是一個小波浪。此一世界為一小小的複合體，不可能為各個人之存在，而此一世界不 存在。印度的文化與傳統的高深，實在有其內在的意義。其內在深沉的意義更超越了它表面的價 值。今天，從西方文化所引起的新觀念改變了我們很多。他們廢棄了寺廟，藐視朝聖，不重視人 道，他們甚至不瞭解，他們如此作，其結果是自食惡果；遑論臻進和平與發展文化了。印度的文 化，再再都富有積極的意義，諸如奉自己父母為神聖。父母不僅僅是給于生命、生存；而且還要 教育子女成人。這是形成印度文化最重要的因素。但是，今天，這些只視為口頭上與文字上的倫 理教條，而未有力行實踐。不但不尊敬父母；甚至根本不關心父母；而且認為印度的傳統沒有價 值。連自己父母都不尊敬的人，他一生不可能得到幸福與快樂；你不尊敬你的父母，你必然也不 會受到你子女的尊敬。

在這世界上，無論你所想的是什麼，做的是什麼，你的思想行為都不能避免受到反應與評價 。所以唯有存心善良才是到達上帝之路。也唯有善良善行將來才有機會享受快樂幸福的結果。

人是神聖的存在，每個人應認知他的身體為上帝所賜予，所以人只能運用身體在對于國家、 社會、人類有利的方面。我們的身體有如樹；我們應視所有的關係為樹枝；我們的思想有如樹上 的花；我們的快樂與幸福有如樹上的菓子；樹根為我們的信心。你或許以為，花與菓，是我們在 外在所能看得見的，所以不必為樹根澆水施肥。這事是不正確的，如果沒有樹根在泥土裡，也就 不會有花有菓，也不會產生樹的生命，而只是身體獨自生存的話，我們的身體則就像灰燼一樣。 我們必須犧牲一切，來盡力保護這個根，我們如忽視了根，而只全神灌注到花與菓那是無濟于事 的。

整個世界也如一棵樹，所有國家有如這個世界的枝節；所有人類為世界的花朵；人類的幸福 與快樂就是菓；而支持整個世界的則是上帝的思想。如此看來，整個世界只有一個根，那就是上 帝；只有唯一的原因，那就是人性；只有唯一的宗教，那就是愛；也只有唯一的語言，那就是心 靈的共鳴。如果，我們有了這一認知，人與人之間沒有餘地再產生仇恨、嫉垢、惡言相向了。

我們應有自信，而信仰上帝，以鑄造自己的生命。與人要建立同胞關係，與神要視為父子關 係。如然，整個世界的衆生都將得到快樂與幸福。我們應培養愛心與慈悲心，以慈悲去對待各種 宗敎與各個民族國家的人民。如能這樣，雖然宗敎不同，但以不同的方法傳佈愛與友情給人類， 各宗敎都是相同的。所以所有宗敎實質上只是同一宗敎。我祝福你們能這樣地作，也希望你們能 發揚這種思想。無論你是誰，不管你是做什麼的，上帝就會陳現在每個人的心中。

(五)我為什麼要行化人間[註6]

「為了保衞道德；為了破除邪惡；為了建立正義，在各時代來到人間。」當世間沒有和諧，充 滿暴戾，主宰者就在人間示現，再敎育人類，趨向和平。

現在，無論家庭、社會、學校；在城市、在鄉村到處都是一片紊亂，沒有安寧與和平。主 宰者是應聖者們的要求，苦難衆生的祈請，所以我才來到人間。我主要的工作是維護吠陀培養信 徒的。你們藉你們的信仰、道德、自制與棄世精神，就能獲得我的恩惠。

唯有當你完全投向我的懷抱，完全放棄伊戈，然後才能真正地作我的信徒。要通過靈魂，才 能享到幸福。靈性卽是人的本質，在人的本質中才能感到人類自身的血親關係。但靈魂的完全， 必須先要培養靈性，到達超人，以靈性來認知我。要認知神，神就在你心中，於是神就化身為人 。要認知神，必須放棄個人的伊戈，甚至，要認知到與你的敵人也是同一生命一樣，實踐你寬容 的德性。但，現在，并沒有全善的人，誰應得到神的庇佑？所有人都染上了邪惡，如果神要連根 拔除的話，還有誰能得救？因此，我是來用各種不同的方法來改正人心的。我是站在朋友的立場 ，善意地幫助所有人，規勸所有的人，或許能使人放棄邪惡而歸向正道。我必須啟示吠陀及其他 經典的價值給人們。因為，這些乃是人思想行為的規範。如果，他們接受這些說一聲是，我的回 答也是是；如果，他們否認說不是，我的回聲也是不是。只要帶着信心，來經驗我，卽可以找到 歸回我的道路。

我幷不介意你是否讚頌我的名字，雖然我是以賽巴巴的名義示現在人間。神、賽、羅摩、克 利希納、佛陀都沒有分別，也沒有尊卑的分別。繼續你所選擇的神去禮拜。於是，你就會漸漸地 接近了我。因為我有不同的名稱與形式，沒有必要改變你的選擇。

神聖在每一階段都有它的任務：羅摩是來栽種真理與正義的根；克利希納是來培植和平與博 愛的苗。現在眞理正義的根；和平與博愛的苗，都到了生機不絕于一縷的危險時刻，所以神聖又 降臨到人間。正義已逃入深山，我們必須讓它返回到鄉村與城市；而那些非正義已佔據了鄉村與 城市，我們應將它趕入叢林深山。

我是來交給你們幸福寳庫的鑰匙；來告訴你打開幸福的泉源，因為，你已忘記幸福的道路。 如果你浪費了拯救你自己的機會，那就是你的命運應該如此。你已從我這裡得了一些小藥方，治 療了你的小痛痛而有俗世的快樂與舒適。很少有人希望從我這裡得到自由解脫，現在，我要賜予 你們。你們只要通過靈性的實踐與培養，自由解脫並不是一件難事。

神是不能用聰明與理性去認知的，俗世的智力不能測出天路歷程。你可以從神那裡獲得恩惠 ，但你不能對神得到解釋。你的解說，只是猜測，以無知誇大你的經驗。你要從我這裡認知一些 高貴生命的神祕，在你日常生活中去實踐，顯示出你就是人類偉大的同胞。要能自我控制，說話 要和顏悅色。失敗與勝利要同樣的安祥寧靜。

我的活動與運動是無可選擇的，為了真理、正義，我的計劃、我的工作是不容改變的。我是 為這些工作而來的，我要致力我的工作，不能中止、不能取消。科學家不能用實驗室的知識瞭解 我，無論可能發生什麼情事，我總是經常充滿幸福，這就是我能使得你快樂歡愉的原因。

當我被讚揚時，我無所謂喜，當我被抑揄時，也無謂憂。我無所謂得與失，卽使沒有人認知 我的意義與目的，我也沒有憂慮。一切都存在在我的內在，我還有什麼憂慮呢？我是永恆地真理 我還有什麼意外的高興呢？如果你放棄一切，向上帝輸誠，上帝就會引導你、保護你。這就是 上帝的工作。

我知道你的心靈的激動與呼喚，但你不知道我的心靈。因為我住在你的心中，所以能反應你 所遭到的痛苦與快樂。我是你們心裡廟堂的住持，從未離開過你們心裡廟堂，培養你自己，在你 ，心靈中來接近我，你將獲得報酬，真有超越的愛的能力；這是最偉大的時刻。要相信：你一定會 得到解脫；很多人懷疑事物會變得更好；人終會得到幸福；黃金時代也將復蘇。讓我向你保證， 神聖不是徒然降臨到人間的。而是要繼續監視已經面臨到人類的危機。

第三節　語錄

(一)與你同在，內在于你。

問：大師，我希望，定居在普塔帕第，只有這裡才是我眞正的家。

答：飄浮物在汪洋裡飄盪；也靠汪洋的支持。你的家，不是美國的紐約；也不是印度的普 塔帕第，也不是任何聖人的聖地。不在于你所作的是什麼；而是你如何作。不在于你 住什麼地方；而是在于你如何住在那個地方。你並非與我獨立存在，而且也不能獨立 于我而存在的。

問：大師，你是我的神聖！

答：我與你同在，內在于你，我解除了你的懷疑，消除你的恐懼，停止你的分別心，你不 是都曾隨時隨地經驗到我嗎？

問：我們很厭倦世俗的痛苦與快樂。

答：但你必須享盡你的有生之年。你所說的痛苦與快樂又如何確定的呢？今天你所認為快 樂的，明天也許會變成痛苦；你認為痛苦的，別人也許反認為快樂。實際上，沒有眞 正的苦與樂，不要有苦樂的分別心，以感恩的心情高興地生活，你內在意識一定有如 鳥雀掠過的天空，了無痕跡。

問：大師，請你賜予我一個明白的方法吧！

答：雖然，你有些不穩定像搖幌的木架一樣；但是你要作為一座海上的燈塔，要把風雨當 作遊戲一樣，那樣的自足，沒有任何奢望。

問：但，大師，我必須到達彼岸…

答：那是無邊的海岸，也就在當下，內在于你。並沒有一定的場所。只要你一旦醒悟，你 正飄浮在汪洋大海之中，你也就認知了你當下的彼岸。

問：那麼，我不必再加以努力了嗎？

答：當然，那是必須的，也是所有人所面臨的艱苦歷程。不要追求外在的世界；而要追求 內在的眞正幸福，皈依你自己的梵我與眞理。那才是一切知識的知識，那裡才能充滿 着平靜。

問：大師，那末，你要遺棄我，不拯救我了？

答：我就是眞理，是你存在的依存所，你的創傷，你的進步，都是在使你皈向我，你要視 我為無形式的形式。

問：但我對大師的名與形式是非常仰慕的。

答：你心靈裡的想像促成你對名與形的觀念，這不足以構成我的眞實性質。由于想像，而 分別我的名不同于其他的名；我的形式不同于其他的形式，但眞理却只有一個，沒有 第二個。

問：我希望使西方人都能瞭解東方「靈性的視覺」。

答：還是讓它自由地發展下去，不必試圖改變別人的道路。人們是不能為語言文字所敎化 得了的。如果人們願意那樣，他們卽可學習上帝所顯示的範例，那就夠了；不然，還 是讓他們我行我素好了。

註：本段摘自New Yorker's Notebook

(二)賽巴巴如是說

問：這個世界對我來說是太痛苦了。

答：世界的性質本來是如此的，它有破壞性的缺憾，而使人產生慾望，當慾望愈強烈，愈 要追求滿足，但…

問：但是，總是失敗的。

答：假如你向自己內在去追求滿足，你就會得到滿足。

問：大師，然則，這個世界？

答：世界誠然是一大痛苦，這些痛苦的環境，也就是促使你們皈向我的條件。

問：我也能有這唯一最崇高的希望嗎？

答：上帝不敎人存有希望，也不敎人失望，因為希望與失望都是相對的。

問：請指示一個方向吧！

問：大師，有時候，我對習俗不同事物感到十分沮喪、陌生；但一到了您這裡就感到平 安了。

答：你要相信，環繞着你的一切，都是我的意志，每一條道路都可以通向我。有的是捷逕 ，有的是迂迴。對我來說，沒有不可能的事，不必作任何選擇，無選擇地每條道路都 可以到達我。這裡每個人必然會到達我這裡，但是因人、因事、因地、因時而各不相 同。

問：我們應對世界作些什麼最積極的服務呢？

答：服務這個世界有很多方式，至少你可儘力而為，一個人不可能一切事都會做。你們西 方人是不習慣寧靜的，如果，你要求寧靜，就以寧靜作為你最好的生活方式好了，不 必有什麼顧忌。也只有極少數的人喜歡寧靜，這也是神的意願，否則，如何能構成世 界現象呢？如果你要過隱居生活，就過隱居生活吧，但必須與我同在。你可能不致修 道成聖，如然，則你也不可能眞正獲得平靜，要記住：每個人都得認命，他所作的什 麼，他現在就是什麼；而他的來處與去處，都是皈向我的。

問：我還必須向您作更多的學習。

答：這完全是慾望所引起的：當你貪圖外在的事物時便產生痛苦與快樂；當你渴望到神聖 時便產生幸福。幸福比之快樂更有持久性，幸福是絕對的快樂。

問：我們的活動，完全要靠眼、耳、鼻、舌身、意的知覺，這也是人的本能，運用這些本 能也就是慾望也是天職。是嗎？

答：要提醒你自己，上帝在工作時，也是要透過你的慾望。

問：難道上帝也要助長人不好的慾望嗎？

答：慾望的產生一定要透過能力與動機。這種能力就是上帝所賜予的。慾望旣不是善，也 不是惡，善與惡要依時、空、人而定。苦樂往往是刺激反應的結果。人在幼年期的慾 望可能是善的；而以後的慾望可能都是不好的。上帝也給予你能力來分別善與不善的 慾望。不好的慾望是瑪雅—幻象障蔽了上帝；而分別善惡的力量則是上帝所給予你的 工具，以破壞瑪雅，使你能看到上帝的存在。

問：大師，追求幸福是人的天職是嗎？

答：幸福是到達神聖唯一的通道，通過幸福才能認知到神。

問：大師，卽使在工作中，心靈也是在不停地活動嗎？

答：是的，心靈一直都是在主動地活動。

問：在禪定中，也在不停活動嗎？

答：是的。

問：當心靈沒有固定在一特定的工作上，那心靈應該保持在什麼地方呢？

答：該放在兩眉之間，這裡稱之為智慧眼，又稱之為濕婆眼，或自在天眼。

問：大師說，心靈與智能—理性，不為任何人工作，而只為它自己工作，這是什麼意思呢？

答：那是意謂着不幸的事實。它們為它們自己工作以傷害別人。它們應該為更高的目的而 合作。舉例說：看，是眼睛的工作，而心靈要看什麼，一定得通過眼睛；而智能又得 指導心靈；而梵我則必然被反映在智能之中。

問：整個機械的世界究竟為誰而活動呢？

答：為梵我而活動。地球的自轉，也同時繞着太陽周轉。而各人的功能，卽在于作他自己 應作的工作。梵我則是一切能力的來源。

問：上帝能寬恕現在的業嗎？

答：業分過去、現在、未來三種。現在的業，必須得持續下去。現在業有如車後之揚塵， 一定得等到車停了以後，車後的揚塵也才能停止。但我們却不能為逃避車後的揚塵， 而永不停地加足馬力向前急駛；要避免車後的揚塵最好的辦法就是中途下車或停車。 這就是說，人必須要藉神的恩惠沿着道路，來消除我們的業。

問：大師，請寬恕我說，靈性的進步實在是很難的。

答：是的，他敎我到美國來，他說：「我隨時隨地都會關照你的。」凡是我認為有必要向 他請示的我就祈禱；我個人之所言所行實在不敢代表賽巴巴。甚至他說：「卽使任何 小事，我也會幫助你的。」所以我的所言所行還沒有遺憾的地方。

問：賽巴巴是否附在你身上說話？或許有時候，你能聽到他的聲音？

答：是的，在夢中是能聽對他說話的。

問：當你在白天有些事情縈繞于懷時，也能聽到他的聲音嗎？

答：沒有；但總會在突然間有靈感出現。只要我靈感一出現，我所作的，都是正確的；有 時，我也憑靈感來改正我的錯誤。

問：你的靈感有如警鈴警鐘嗎？

答：可以這麼說。賽巴巴就是我的警鐘。

問：你是第一次來美國嗎？

答：不，在十五年前，我曾來美國參加過一次學術會議。那時，我是以印度代表團團長的 身份，報告了「在大學高等敎育考試之改革」的專題。

問：你這次來到美國，你感到有什麼驚奇事物與以前不同嗎？

答：人類技術的發展，到了一九八O時代，會產生一次世界危機；過此以後卽轉變為「黃 金時代」。在這個時候，一切強權方式將在一次災難中結束。神聖恩惠的降臨，卽是 「神聖的時代」。

神聖時代，是由好人主政來服務人類，也由好人領導工業。黃金時代將是神聖時代 的信息。起初會有很多能認知靈性的智者到處顯現，這就是黃金時代的信息。

賽巴巴暗示，已有這樣一個人，他穿着長袍，留着很厚的頭髮，這就是基督的降臨 。或許你不相信，但賽巴巴確是這麼說的。

問：與自己相信的敎主應存在着什麼樣的關係最重要呢？

答：這是很重要的，我們平常也曾感到遠親不如近鄰，我們應與我們自己的敎主保持親密 關係，例如我以克利希納為我所宗奉的敎主，則克利希納將不再是名像，我們確實可 以冥思與他保持聯絡。神也渴望這種關係。

在人類進化中，神聖下降為化身，顯現人神的具體關係。

問：如果神要求人聽取他的呼喚，但人為甚麼總是很困難聽到他的召喚呢？

答：人都是孤芳自賞他們自己的聲音，那能聽到神的召喚呢？人必須先停止傾聽自己的聲 音，然後才能聽到神的聲音。

問：自從你追隨巴巴以後，你有靈性是如何發展的呢？你是否記得你改變的過程？

問：聽說你訪問過在奧解地方阿韋斯羅輯大學的瑞耶斯博士嗎？你對他們那裡的印象怎樣？

答：對瑞耶斯博士所作的我極為欣賞與信賴。我相信他是一位很實在的人，他說話直言無 諱。他追求眞理，從不妥協，那是一所研究靈性的大學，主要要建立一種靈性的直觀 。瑞耶斯博士告訴我，一九七六到一九八O年，有一位偉大的世界宗師將來本校訪問 。如果你們關心賽巴巴何時訪問美國，大概就是以上所暗示的時間。

答：啊！當然。巴巴曾說過，直到所有要參見他的人都看過他了，他決不隱退。有很多很 多的人都已經看過他了。我不知道何時他才能接見完要去參見他的人們。不過，要去 見他的，最好早一點去。

問：如果巴巴來美國，他希望看到什麼樣的人？美國人又該做些什麼才能令他滿意？

答：他將很高興來到這裡，看到追求眞理的人。接待巴巴最好的方式就忠于自己、忠于眞 理。在美國巴巴已有很多信徒，如果他們能採取巴巴的生活方式，練習他的生活方式 ，正確的思想、正確的行為、正確的感情，將慈悲播種在他的四周，則就足以使巴巴 感到親切快慰。他不要盛大的場面接待他，他倒希望去到人們的家庭裡，與人們生活 在一起。他希望到這裡來，直接與人們交談，不要通過翻譯。但究竟在甚麼時候能來 ，我不能確定，也許就在兩三年以內。明年他不能來，因為明年是他五O誕辰，在印 度將是一個很大的節日。

問：對于不同的宗敎賽巴巴如何說呢？

答：他說「只有唯一宗敎，那就是慈悲的宗敎；只有唯一的語言，那就是心靈的語言，只 有唯一階級，那就是人類；只有唯一的神，那就是無限的力量。」以上是我引用巴巴 自己的話。他廟裡的旗幟就是用世界各大宗敎的象徵作成的。他不干涉人們原有的宗 敎信仰、不過人們信仰宗敎不應以盲目的態度，而是要透過研究與瞭解。

問：賽巴巴為什麼經常總是那麼忙碌呢？

答：這是他的天職。每天二十四小時都是在解救人類的痛苦。他的哲學思想，他替人醫病 ，以及所有宗敎活動都是以解救人類為目的。他的詩、歌、像片都是解脫人的心靈， 認知生命源泉的工具。他已改變了數百萬印度人的生活，以及世界其他區人民的生活 方式。

問：賽巴巴是否顯現一些巨大的客體，諸如一座大廈、或一架飛機？我曾經見過他能顯現 一些小客體，如戒指、項鍊、塑像等。

答：我從未見過他顯示一些巨大客體；但根據我對他的瞭解，這些事都是可能的。他能使 死去一兩天的人復活；也能使一人在不同地點同時出現，凡是他未曾那樣顯現，那是 因為沒有那樣的必要；他所顯示的也只是為了需要。

問：是否巴巴曾解釋過我們所聽到、看到他所顯現之能力呢？

第四節　靈異

(一)薄伽梵騰博士

薄伽梵騰博士是印度科學院院長，兼印度國防部的科學顧問，也是國際有名的學者。

他的哲嗣巴拉克利希納博士，是印度國家地球物理學研究所的副所長。一九五九年，他們父 子兩人曾聯袂拜訪賽巴巴。

一九五九年薄氏第一次遇見巴巴，他們在琪崔瓦第河邊的沙灘上偶然地併肩散步，還有其他 的遊客。巴巴忽然要求薄氏在沙灘上找一個地點坐一坐。薄氏有些躊躇，但巴巴堅持着。

薄氏終于揀了一個地點坐下，巴巴認為， 今天的科學家太狂妄了，他要作弄薄氏一下。他首 先測探薄氏對印度古典智慧的觀感。薄氏侃侃而談，自認已有良好的家學淵源。薄氏還向巴巴說 ：當第一次原子彈炸後，他卽從事于科學的研究。在場的新聞記者，問到他關于原子彈的感想 時，他引述了薄伽梵歌上的詩歌作答。巴巴突然問他，「你要一本薄伽梵歌嗎？這就是。」巴巴 抓了一把沙丟過去，又說：「張開你的手！」薄氏急忙打開了手，接住那把沙，但到了手後却正 是一册紅色封面的梵文薄伽梵歌。薄氏的梵文巴巴深知是並不怎麼稱心的，於是，又遞給他一把 沙，却是一册泰魯古文的薄伽梵歌。泰魯古文卽是薄氏的地方語文。薄氏打開書一一查對，書內 的出版時間、地點、人名都是實在的。

※　　※

薄氏的長子巴拉克利希納博士，在海德拉巴有一棟新房子落成，賽巴巴已答應去為他舉行落 成典禮。他的父親薄氏因公赴莫斯科，預定當日早上卽可趕回，參加中午擧行之典禮的。

但由于薄氏所乘的飛機，引擎發生了故障，不得不拆返塔什干，當晚就在那裡過夜。這就是 房屋落成典禮的前一夜，賽巴巴已住在巴氏家了。賽巴巴就卽時通知巴氏說：「你父親所乘的飛 機故障，今晚安全地在塔什干過夜，明天一早飛德里。」

落成禮按時照常舉行，巴巴就像以前一樣的方式為他們產生出一尊三吋高的金質夕而狄巴巴 神像。至今還是供奉着的。

這一夜，他們一直在作各種不同的猜惻：薄氏此時此刻究竟是在德里，還是在返家途中。最 後他們去問巴巴。巴巴說：「此刻，他正在新德里國防部的辦公室內。」賽巴巴就掛了長途電話 到國防部長的辦公室，敎他們自己去證實，果然薄氏正在與國防部長擧行重要會談。賽巴巴直等 到薄氏第二天回到海德拉巴才離開。

※　　※

薄氏另一位孩子，在十一歲時就患了心智喪失的症狀。經過很多醫生，用不同的方法治療都 無效，薄氏準備放棄一切努力聽天由命不管他了。

(三)提薇夫人

提薇夫人是國際聞名的瑜伽師，她已有好幾本著作，也是寫作瑜伽具有權威的作者。

墨菲第在埃地爾地方神智社總部遇見了提薇夫人。墨氏夫婦與她談了很多關于巴巴的靈異經 驗。提薇夫人似乎是第一次聽到巴巴的名字，但當經過一下止觀以後，直覺到巴巴的重要。她原 來計劃是要飛西貢作一次學術演講，然後由西貢返回加利福利亞的南部瑜伽協會的。現在已決定 從西貢到印度去訪問賽巴巴。

以後墨氏又在那神智社遇見了提薇夫人，提薇夫人也同樣告訴了關于她所經驗巴巴的靈異事 蹟：「有一天巴巴從石塊中給我變了一只實質的金戒指。我實在不愛黃金一類的東西像印度婦女 那樣。我是在俄國出生的美國人，早年在印度住了很久。但為了是巴巴所送的禮物，所以才勉強 將它戴在手上，但總覺成天不大自在。有一天，巴巴要會見一些信徒，我也是其中之一。忽然巴 巴來了，他要我把金戒指脫下給他。我特別留心注視着；金戒指到他手中卽變成石子，又由石子 變成了一支鑽戒。我現在戴的就是那只鑽戒。」提薇夫人說着，就把鑽戒脫下給墨氏參觀。

(四)板里爾吉博士

板氏為化學博士，也是板格羅印度科學院的敎授。他的夫人為一物理敎授的女兒。夫妻倆都 是孟加拉人，也都無宗敎信仰。

第五節　賽巴巴協會組織簡介

賽巴巴協會，雖屬民間的，但在印度全國各省都有代表或負責人參加，實際是全國性的組織 。一切最高權力都屬賽巴巴作最後決定。各省縣亦有分會，全國、省、縣都有主席、副主席、秘 書、助理秘書之設置。

賽巴巴首先在他信徒中的高級知識份子，如大專敎授、文化界知名之士中培養他的高級基本 幹部，作助理秘書以上的領導職務。這些人的年齡都限在三十歲以上。

其次，巴巴又在他年輕的信徒中，選訓受有大專敎育的十八到三十五歲的青年人，專門從事 社會服務工作。其中有婦女工作部，以從事婦儒的敎育、保健、家庭計劃等工作。

此外，巴巴正從事區域敎育計劃：選訓十至十七歲的少年兒童，從事兩年的啟發敎育。分六 到十歲，十一至十三歲，十三到十七歲三個編組，除宗敎、哲學、文化、詩歌、舞蹈外；主要在 啟發他們的靈性。再從這些優秀的學童中先送到賽巴巴學院唸書。以培植將來傳播賽巴巴敎義與 理想的核心人才。

賽巴巴每年還擧辦夏令營講習會，這是各地青年學生甚至外國人都可自動申請參加的。

賽巴巴協會及其敎育工作，主在幫助人發現他自己的內在神聖意識，培養他們的靈性。根本 地、積極地來改造人類社會。

賽巴巴說：「神聖不是徒然下降的。」讓我們首先淨化我們的心靈，以等待一個新世紀的來 臨吧！

註：

中梵(英)文名詞對照

參考書目

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