第一篇 形上學

第一章 眞實卽存在

如果說知識論為哲學之門的話；本體論就可以稱之哲學的內庭。在一般印度學派都認為知覺、推論 、聞知等知識只是相對地眞，而唯有聖知識或說是為直觀所啟示的知識才是絕對的知識。知識論是在追 求眞理，哲學的目的則在追求眞理的整體。吠陀時代的思想家就是本着哲學求眞的精神，他們首先在問： 能知究竟是什麼東西，由于有能知之存在，一切的一切都變成所知。

通常的知覺與推論上的知識都只是屬於感官所引起的，再加以理性的貫穿。但是那是有限的，它不能 超越它自身之有限而導至我們到達超感官的知識領域。根據印度思想之傳統唯有聖知識才能產生無限的 直觀，因此它能脫離一切有限事物之間限，甚至是先于知覺、推論而存在。

第一節 眞實的性質

但關於形上學所探討的，并不能全靠哲學家們所使用的方法；而是方法與材料要互相為用。如果沒有 方法則材料也就沒有價值，如果沒有材料，方法也同樣不起作用。笛卡爾之所以被稱之為現代哲學之父， 就是由于他發明了形上的方法論。康德之所以被稱為哲學中的哥白尼就是因為他建立了方法論，又稱為知 識論。

笛卡爾說：「相反不同意見之形成，并不是誰比誰更有充足的理由，而是由于不同的方法，指導了我 們的思想，而沒有將一切有效的方法用在同一事物之上去作整個地攷慮所致的。」[註5]

在一切方法之中，最重要的，莫過于主觀的與客觀的兩種方法。因此，體系的形上學，就是要擺脫物 質主義及無神論者所加于形上學的詰難從而建立形上學的客觀方法。笛氏雖然開始帶有普遍的懷疑，最後 還是肯定了「我思、故我在」，我們可加以引申地說：如人人我思故我在，則卽可證明我們人人之存在。 此卽是一客觀的方法。在印度的勝論學派大部份均採用此一客觀的方法：他們將宇宙作無限地分割，最後 到了分子不可再分，然而這最小的分子，尚不能視為最後的眞實，因為最小的宇宙分子，仍然是機械的、 物質的，尚不能說明靈性活動之事實，所以勝論派指出有宇宙的靈性，來指導物質分子之活動。不過笛氏 是指個體的靈性而言，勝論派則是指宇宙整個靈性而言的，但可說都同是應用的客觀方法。

這種客觀的方法，也應用到心理學方面，只是行為學派將人之情意活動，用生理學及醫學上之術語來 說明而將人的心靈予以物質化機械化了。

第三節 存在與眞實

布萊德勒說：「存在不一定眞實，但眞實必定存在……換句話說，「存在」是「眞實」顯現之形式。 」[註7]麥克泰戈則視存在為「眞實」原則之一部份，所有存在必定眞實，眞實不一定存在。[註8]因為 「沒有理由使得我們相信非存在是眞實的。」[註9]而根據印度吠檀多視存在旣不為眞實之顯現，也不是 眞實的一部份而是是「絕對」性質之本質。「關于眞實旣不是非存在，也不是不眞實，也不是不存在」。[註10] 沒非存在的眞實，也沒有非眞實的存在，客體世界之名稱與形式是一種顯現，但不能懷疑那是一種 存在。但存在不是客體事物之性質，而存在是「絕對」之本質性質。我們却經常錯誤地將「絕對」的本質 性質當作是變化無常之客體之性質，因此，經常產生無知將眞實與非眞實混為一談，而說這個茶壺是眞的 ，這件衣服是眞的……。

我們追求眞理首先所應攷驗的就是要區別何者為眞，何者為非眞；何者為眞實的存在，何者只是宇宙 中的顯現。這個原則指導我們明白了一個非矛盾的原則那卽是思想律之同一律。因為最後的眞實是不能自 相矛盾的，這就是「絕對」的標準[註11]。當我們否定矛盾，卽是確認它的一致性，「如果我們能確定矛 盾是非眞實的，我們必須邏輯地確定眞實則是一致不矛盾的。」[註12]這不僅是眞理的消極標準，也指出 眞理是不能加以否定的。所以說存在只是「絕對」的本質性質；而不是世界事物之內在或外在的性質。

第四節 存在的客體性質

要追察客體世界之始源，在知識上我們不滿足表面的現象上之知識，這是形上學產生的根本原因。因 為我們不能否認：我們日常都曾想到過變化的現象世界究竟還有什麼樣的存在，及如何地存在，又為何存 在等問題？這就證明，我們大家都在追求不變的眞理。

一般常識的觀點：都視這名、色的世界為眞實的，視「存在」依附于宇宙之客體事物，視經驗的客體 具有：存在、顯現、可愛、形式、名稱等性質。形式與名稱我們通常稱之為名、色，從一個客體變化成另 一客體，甚至每一客體自身亦常在變化，吠檀多認為這是瑪雅或稱幻相的產物，充滿了宇宙中，但是並不 是眞實的。而存在、顯現、可愛則是梵的本質性質，所以梵是存在、知識、幸福。[註13]我們也可以引申 地說：存在、知識、幸福是構成梵的要素，是屬于梵的而與一切客體共存，但也不能改變某一類客體到其他 類。譬如說：梵與此一鳥此一花是共存的，但此花是此花，此鳥是此鳥梵是不能加以改變的。

伊太是瑪雅的第一次產物，瑪雅就將存在、知識、及幸福等梵的本質性質顯示在伊太之中，因為瑪雅 的特色就是具有空間性的。[註14]當吠檀多的思想家說：伊太非眞實并不是意謂它的存在，顯現及可愛也 非眞實。而是說只要是具有空間性的就是幻相。空間只是一種想像的存在，因為沒有伊太之先，及伊太破 壞之後都沒有它的存在。旣然在伊太之先後都不存在，我們自不能說它存在在伊太之中算是眞實的。只有 一般客體，才是一期生滅的存在在着，在其生前，滅後都是不存在，所以說是非眞實的。[註15]但眞正梵 的本質性質却是始終存在着的。

所以一元主義者指責空論宗沒有認知到在思想、語言之外還有眞實存在之可能，所以指責空論宗錯誤 地引用奧義書「自始卽空」[註23]以支持他們的教義。而擧出奧義書的眞義並非如此：根據旃多格耶奧義 書：非存在并非宇宙之母而是世界之名稱與形式為非存在。

而空論宗却說：非存在自始已存在。因而巴氏問難道：究竟是意謂非存在關聯到眞實呢？抑或非存在 自身為眞實？但這兩者都是自相矛盾的：因為非存在自身是非眞實的，不可與「眞實」相組合變為眞實， 卽使能組合也沒意義，因為要與任何序數相組合必定為零。而非存在也不可能是自身眞實。譬如說：燈光 旣不能自身是黑暗，也不能與黑暗相組合變為黑暗。而且空與存在是完全相反的性質。名稱與形式是「存 在」的附屬性質，如果如像空宗所主張：非存在也是「眞實」的附屬性質的話，則就證明了他們所說： 「空」為最後之眞實之範疇一語是虛假的。巴氏更進一步說：或許他們會規避地辯稱：空正如眞實屬性之名 稱與形式之非存在，也是附屬于「存在」的。但是他們的「空」是沒有意識的，旣然是空自然也沒有形式 ，也沒有名稱了。卽使說名稱與形式也是「空」的附屬性質，旣然「空」是空的，又附屬于「空」的什麼 地方呢？

難道空的形式與名稱兩屬性附着在「存在」上，非存在上，抑或附着于世界？

空的形式與名稱兩屬性顯然不是附着在「存在」上，因為一般事物之名稱與形式不能依附它的自身， 譬如銀子的名稱與形式并不依附銀子自身，而是依附珍珠母。世界也不是為名稱與形式屬性依附所，因為 世界本身只是一產物，并非為空所產生。[註24]

而吠檀多的答覆是：細微的伊太是物質的，終於會消滅的，關於伊太之詳細論證，我們在本節的開始 已陳述過了，我們不再重述。

巴氏特別強調說：我們徘徊在十字街頭時，或許不會相信「眞實」是知識、是幸福，但自我存在之 「眞實」却不能不相信。超越的「眞實」在寂靜的直觀中可以確切的為我們所認知。當在寂靜的是直觀時，并 非無所事事，而是要信仰梵我足以淨化沈默時的心靈。於是，當名稱、形式的阻碍清除以後，卽可以直觀 到非多元的存在了。[註27]

「存在」是地、水、火、風、空五種要素之元質。五種要素為瑪雅所產生，與眞實性質共同存 在。

伊太是瑪雅的基型，也是空間之性質。由于空間性，所以伊太才具有明晰可辨的特徵。伊太并不存在 在其他要素之中，但因為具有空間性所以是非眞實的。

存在與伊太共在，正如存在與其他事物共同存在一樣。所以說：存在是眞實的性質[註28]。

地、水、火、風只是屬性，并非普遍、永恆地存在，它們是非眞實的，附着于瑪雅，但是存在却是與 以上元素普遍共存的。

這并不是說，存在是以上要素的屬性，正如本質存在于色、香、味……之中，本質仍是色、香、味… …之元質而非其屬性一樣。因此，「存在」是永恆地存在在地、水、火、風、空中之五大要素之中，存在 是元質而非屬性。

一般地，我們說五蘊不是自我，但却為我們所經驗，是經驗的事實；而自我存在的性質，我們都沒有 經驗到過。但是，我們得承認一定有些「什麼的」它自身存在而未有被經驗，然後才有一切經驗之可能， 那就是自我。因此，自我卽是自身之經驗，不是經驗的客體。

自我之所以不是認知之客體，因為旣沒有認知者，也沒有認知與自我之分別[註33]。自我卽為認知的 見證[註34]。

註釋

第二章 眞實卽知識

「梵卽知識（PRAJÑANA）」，[註1]「自我就是自我啟示」，[註2]「自我是唯一的自照之光」[註3] ，所以「眞實」不僅是存在，同時，也是知識。它是自我照耀，藉它自我照耀的光，也照亮了一切， 這自我照耀的光旣沒有引起，也沒有熄滅。這自我照耀的光就是知識，就是智慧的光。它的知識沒有成長 ，也沒有破壞，是「存在」自我啟示，沒有依賴外在的條件啟示一切事物。「誰是能知，藉能知，每一事 物變成被知。憑什麼，知者又變成被知？」[註4]自我知道一切；而一切知識都不能涵攝它。[註5]自我 旣不是為感官所知覺之顯現的名、色世界；也不是不為感官所知覺不顯現之瑪雅。旣不是瑪雅的形式，也 不是瑪雅的自身，自我意識之經驗是一不可否認的事實。自我不是被知，而尚超越一切被知之上。自我是 知識之自身，是智慧之光。如果沒有它的顯現，整個世界將是一盲目的世界。

第一節 自我是自我啟示的經驗

如果啟示客體時，呆滯性的經驗自身也顯現，那卽是智慧之光的性質存在。或說是顯現沒有依靠經驗 ，其自身并非經驗，所謂經驗實際乃是一確定的智慧之光。

如果不承認經驗是一確定的智慧之光，而視經驗為一呆滯性質，這個世界一定是盲目的，機械的。

也不能說，自我是智慧之光，依靠呆滯經驗的力量而顯現每一事物；因為有智慧的自我不可能仰賴無 智慧之經驗來顯現一切事物。或許會認為：客體為呆滯經驗之另一經驗所顯現與自我的意識相區別，如然 ，第三經驗尚需第二呆滯經驗產生，依此類推將無可止遏，因此，也不能視經驗為一呆滯性質。

也不能說自我與經驗都是智慧之光，因為如果認為兩者都是智慧之光，兩者將不會相互具有依賴性。 如果自我與經驗并不相互依賴，又如何能發現認知與自我之關係？

旣不是自我，也不是經驗能涵攝兩者之關係，或許會有人認為：自我雖是具有意識，像人的意識一樣 ，并不能自己意識自己，因此自我有所經驗才能完成。

但這也只是加重了經驗的份量而已，因為自我與經驗在存有智能性質上并沒有什麼不同。卽是已承認 了經驗具備了意識能力。譬如說：「我認識某先生」，我就是自我，當然我們每人都會承認我是有意識的 ，認識某某之認識旣是經驗，也涵意了認識是有意識的。

也許會說：經驗的自我啟示，乃是由于經驗的同一性，於是，與自我也是相同的。如然，自我與經驗 ，兩者都是智慧之光，則兩者將不能為吾人所分別。

唯一可稍作公平的解釋是：自我是自我顯示的，而智能、意識之存在性質則是同一的，就像經驗是同 一的一樣。[註14]

也不宜說：經驗才是唯一的智慧之光。自我不能視為呆滯性質，自我與經驗是非不同。正論派與布 拉巴卡派都視經驗是自我的特質。數論派說經驗為相似自我之性質，稱之為想像的本質，或假的本質。 巴塔派則稱經驗是活動的、而沈寂，乃是活動變化的結果。活動與結果是同一的。甚至各派都有他的追隨 者，而信仰經驗都是變化的學說。但我們不必有與其相反的論調提出，而我們只要試問經驗為何不是智能 的具有意識？巴塔派說經驗為活動的，如果是活動的，卽是說正在運動。正在運動則不能說是一結果；旣 不能視為一結果，當然也就不能說它還不能產生什麼，就像一成長中的菓子，還未有成熟前，其自身正在 邁向成熟，當然不能產生新的芽苗。

數論派則說經驗為一本質。如果經驗為一本質，也只有原子樣的大小的話，原子將無能力顯現一客體 在原子大小的經驗之整體中。如然，經驗將像螢火蟲一樣，只能顯現一有限的部份的客體。

巴氏說：如果說，經驗是具有外延的形體，經驗在任何地方應有又被認知之顯現，猶如一般客體一樣 。如然，自我究竟視為一經驗的性質呢？抑或視為經驗的依存所？

如果經驗是一中介，中介必依賴其部份，而不是依賴它自身之經驗。其實，自我與經驗就像燈光與照 耀，兩者并無什麼不同。

正論派與布拉巴卡派主張：經驗只是自我的特質。卽使經驗是自我的特質，但我們必須承認經驗不能 在沒有依存所而存在，正如「亮」必須依附「光」才能存在一樣，因此自我是永恆的，經驗一定也應是永 恆的。這唯一的假定是自我本身卽是經驗。

自我的自我啟示，不為任何條件而顯出。當客體是有害的，我們便脫離它，當客體是有益的，我們便 接近他。每一個別之客體皆是一知識，不是有害就是有益，但所謂有害有益要全賴知識之決定，此一「決 定」就是自我啟示，是獨光照耀。這種自我啟示當顯示出每一事物時，自我啟示就不為其他事物所顯現， 因為自我啟示是不依靠任何條件的。[註17]

正論派的觀點是：如說自我是被心理知覺的客體是不可能的。如然，自我豈不為自我自己認知之客體 ？因為主體與客體在同一時間不能具有同一的格位，自我旣為認知的功能，就不能又是被認知的客體。

當承認自我并非心理知覺之客體，布拉巴卡否認自我啟示自我：自我啟示并不依靠自我本身，因為自 我是顯示在一切被認知之客體上，而被認知的客體又是依靠感官的。認知顯示客體作為認知的內容，而自 我則作為認知的依存所。雖然自我之所以為自我，也是一心理活動的結果，可是自我并非一偶然的一般客 體，如果將自我當作一偶然的一段外在客體的話，與自我運作之本身就會發生衝突。因此，藍色、白色… …等之認知顯現自我，而自我之依存所則是「不是這」，而自我的客體依存所卽是「這」。因為認知是自 我啟示，無論任何客體來顯現認知。

於是，我們可以看出，布氏不承認自我啟示，而是認知顯現顯示了自我。

一元主義者，拒絕布氏的論點所說：自我不同于認知，自我不是客體。一元主義者問道：如果布氏所 說，自我啟示也不能依靠認知。因為自我不同于認知，而自我也不是認知之客體，自我當然不必也不能因 認知而顯現。只要是為認知所顯現的，一定為認知之客體。如布氏所說自我不為認知之客體，自然，認知 就不能顯現自我。我們可以說，「凡為認知所顯現的，必為認知的客體」。

當一事物，一經驗認定為某一事物，譬如說：而不是一棵樹時，我們卽可說那不是樹；同樣地，如果 我們認知自我不是一認知的客體時，認知就不能顯現自我。因此一元主義者認為自我是自我啟示的，自我 非不同于認知。

至于正論派所說：認知本身是非自我啟示的。是則，他們一定會問：當認知自身存在而顯現時，認知 亦能顯現客體嗎？或當認知不起認知作用時，是否認知亦能顯示客體呢？那麼，當不能確定一壺的認知時 ，必有一懷疑：對此一壺的認知究竟是眞還是假。

例如張三看到一樣東西，而尚未確定是什麼，但他並不懷疑他所看到的這個東西。或則相反的，他已 確定所看到的是什麼。如果張三的認知不是是自我顯示那是不可能的。因為，知識在顯現一客體時，也 顯現了知識之自身，認知之本身并無任何懷疑。

如果說，是認知自身被另一認知所顯示，認知可能顯示為一客體的話，那麼，第二個認知，又有待第 三個認知來顯現，這將陷于無限的後撤。

也不必設定其他心理的認知，以滿足對客體的知覺的說明。我們必須要問：是否認知之滿足，是同一 心靈。聯接客體而產生一客體之認知？或是由于相繼的聯接而產生客體的認知？

絕非同一心靈聯接客體而產生一客體的認知：因為單一心靈接觸不可能先後產生兩種認知，更不能同 時產生兩種認知。事實上，我們在經驗中同一心靈而有不同之認知。

一元主義者反駁道：只要是認知，一切的認知總是同一的。藍色有不同于黃色，但認知藍色的認知， 與認知黃色的認知却是同一的。卽使有一特殊的認知，它的特殊與不同也不會為吾人所知覺。又基本的同 一意識是干聯到一切特殊的認知的，而一切特殊的，不同的認知應不能包涵在同一意識之中。但此不同之 特殊之認知又何能自存呢？因此可說：一連串之認知必須有一永恆的意識來統攝包涵。

我們不可能想像一運動的東西沒有移動；因此剎那生滅的觀念是不變、永恆是不可想像的。

於是，巴氏最後說：自我是永恆的，是自我啟示的，自我啟示與永恆則是意識的性質。因為如自我 本身并無意識，如此的自我啟示，豈不與世界都將是盲目的。

因此他的為結語是：太陽的發熱，月亮的發光，群星的眨眼，這些都是出于自我之光。

第三節 對聶氏的自我啟示學說之批判

聶蘇卡界定自我啟示：「當無客體知識時，自我啟示為直接存在的能力。」[註18]或說：沒有客體認 知之存在時，自我啟示是直接的，無間的「直覺或直觀之知識」。在解脫時，自我沒有屬性存在在經驗中 ，如果「適合的條件」被視為屬性，其界說「適合」是屬性而不是普遍的或滲透的。這就與一元主義所說 「絕對」沒有屬性之基本立場相衝突。

如然，一元主義的答覆是：承認屬性適合于自我，并不包涵「適合」經常陳現在自我之中。其意思是 自我為絕對非存在的且為非依存所。因為自我在解脫時是自由的。沒有屬性，所以自我是滲透的。

巴氏認為這與一元主義之學說也并不衝突：因為在變化的狀態下，關于自我的屬性一元主義也是承認 的。

自我有快樂、經驗客體及永恆三大屬性，所謂在解脫時沒有屬性，其實只是不陳現而已，但却顯現在 現在之遷變狀態中。純自我是沒有依存所的。因此，界定自我啟示具有適當屬性可稱之為「直接」到處滲 透。

卽是說自我滲透在一切事物之中，一切事物所存在之能力卽稱之為「直接」。這也說明了：自我的自 我啟示也并不存在在客體知識之中。

或許有人反對說，要確定自我啟示不存在在認知之客體中也是不恰當的，因為這樣便包括了一切過去 ，未來及現在之一切客體。然而根本沒有不存在的客體的認知：譬如說，我們現在在看書便沒有打球的認 知。那就是因為我們現在沒有打球一事實之存在。可見認知與客體是有關係的。

巴氏認為：客體知識是經常為其「結果」所滲透的。所謂結果，乃是認知確定了客體，客體便被顯現 ；而顯現則是：透過感官與客體而有一特殊的心靈變化。也可說是：是以知覺所認知之存在客體稱之為 顯現。其實，這也并非嚴格地指存在之具體客體，甚至抽象的客體亦包括在內。因此，所謂知覺也就不僅 是指五官四肢之知覺，而是兼指實踐瑜伽一種特別經驗的知覺。這種特別經驗乃是一無限的知識，是一存 在的能力。是一「直接」存在的經驗能力。

我們或許也可能說：卽使經驗不是自我顯現而要依靠某些東西以顯現他自己，也沒有餘地可以懷疑或 否定經驗之存在。關於這個問題，如要解答，又將回復到我們前面的陳述，勢將導至一循環的論證，今姑 且置之不論。

正論派以為經驗是後一相繼之經驗所顯現，後繼之經驗以先一經驗為內容。

巴氏反問道：那麼，我們要問：經驗是否與反映經驗之經驗是出自同一心靈之接觸？抑是出自另一心 靈之接觸呢？如答覆是第一者，豈不是說在同一時間心靈產生了兩個認知？但這是不可能的，因為產生與 被產生同時發生那是不可能的。而原來的認知與反映原來認知才是眞正的產生被產生的關係，實際就是因 果關係。

也不可能由于同一心靈之接觸在持續中產生兩個認知：因為不同的認知只有先天根本的不同，才能算 是不同的認知，以心靈接觸之認知并非先天的。所以同一心靈之接觸不能產生兩個不同的認知。

我們平常總把時間先後及衆多複雜的認知視為不同的認知，其實，那是我們人對在時間先後的那些事 物，對我們周圍衆多複雜的事物具有不同的認知。而并非我們的認知的能力在時間上有先後，在數量上有 雜多之認知。

如答覆是第二者：反映的經驗為另一心靈接觸-智能新產生。聶蘇卡否定了此一觀點，認為這與阿難 達波達所說是一樣的；當人知覺到了一個茶杯，於是卽有茶杯之知識，也卽是他的心靈連接了茶杯；相繼 地，心靈又與茶杯分離，也就破壞了第一次的接觸。然後又發生接觸，於是又產生另一認知。

第四節 對韋氏論自我與客體之關係批判

韋紐特曼認為經驗是不可認知的，經驗是幸福的無限性質，經驗是已被幻相所掩蓋的現象世界之天幕 。[註21]所以經驗是自我建立，自我啟示的，如果經驗是被其他所啟示，則經驗就如一客體一樣便不是經 驗。最多只能說是存在經驗之性質。因為經驗是自我建立的，所以在自我之先也沒有先在的非存在。經驗是 不被產生的，是無始的，是無限，所以又是不可認知的。

或者有人說：原子也是無始的、無部份的，經驗與原子豈不沒有分別？

韋氏認為：原子并非是無始的，原子猶如器物客體一樣被賦予顏色、形狀……等性質；原子也并非是 沒有部份的，如果沒有部份，原子的聯接也就沒有可能，因此，無始與無部份只能對「自我」才能作如此 地描述。無始，無部份是純經驗的性質。

知識客體與意識是不同的，知識客體是被認知的「這個」，而意識則是顯示的「不是這個」。知識之 客體旣不是意識的性質，也不是意識的屬性。如果客體與意識沒有什麼不同的話，甚至連客體之間也就沒 有什麼分別了，但各種客體確實顯現出來各不相同。

這是韋氏對一元主義者所說：意識非不同于被啟示之客體之論點的反駁。

一元主義論者，承認有經驗的習慣不同，或說有日常生活經驗的不同，他們對韋氏所提出的問題答道 ：知者與知是不可能不同的，因為知者與知是不能分離的。

韋氏另一所討論的問題是：為何每一「不同」的概念是不可理解的？首先要界定：什麼是「不同」？ 究竟是指性質不同，抑或是指屬性不同？

如果是其性質不同，則與不同的認知就沒有必須的相互關聯。也就是說，認知一件事物之性質，并不 須認知來關聯到一件事物。但如沒有認知關聯到一件事物，不同的認知也就不能發生。因此，所謂不同， 并非其性質不同；也不是其屬性不同。

如果「不同」是不同中之非不同，或說是是異中之非異，很顯然，在異裡要找出非異，或說要在異中 求出非不同那是不可能的事。比如：狗異于貓，我們不能說貓非不同于狗。

如果「不同」不同于不同，那麼不同一定為另一不同之知識所認知，而第二個不同又必賴第三個不同 之知識所認知，如繼續下去將永無遏止。

同一理由也可以用來說明相互的非存在。比如，「知」與「知者」這一事件是不可能為我們所認知的 ；但也不是相互的非存在。因為「知」與「知者」之不同可以被認知的話，必賴另有一認知來認知其不同 。如然，「知者」的主格身份就將被破壞。

尤有進者，「知者」是自我認知，如果尚須另一認知來認知他，則自我啟示，「知者」之自我啟示就 不能成立。「知者」是自我啟示的，不依靠任何外來的條件。

如果不同與非存在是認知的客體，那就不是知者的屬性；如果不同與非存在是可被認知的客體，兩者 便根本不能成立。因此，不同與非存在並并不是「知者」的屬性。

如果「知」是非不同于「知者」，不同將是「知者」而不是「知」。如果「知者」非不同于「知」， 不同則是「知」，而非「知者」。如果「知」被認知為「知者」之性質，「知」將為知者之知識所認知。 因此，「知」與「知者」旣不是不同，也不是不同之認知。

唯識宗認為：「知」與「知者」是不變地涵薀在一起，所以兩者是非不同。沒有知者，知就不顯現； 沒有知，知者亦不顯現。由于兩者是共現、共消、所以說是同一的。

韋氏以為唯識學派的觀點是值得檢討的：如果「知」與「知者」是非不同的話，則同時顯現也是不可 能的。韋氏說：他們并未說，知伴隨知者顯現；也未主張知者伴隨知顯現，而是唯識學派自說自話知與 知者是共同顯現的。因此，兩者之不同一定是顯現的，否則的話就不能知「知」與「知者」而可以共同被 認知。由于到處都有不同非存在之認知，所以也沒有認知不同之事實。也由于失去了一切日常經驗之認知 ，「知」與「知者」也就沒有非不同了。

還有，如唯識所說：「知」與「知者」是涵薀在一起的也是不眞實的。知者并非認知之客體，甚至也 不可說知與知者是共同陳現的。知者是永恆的，自我啟示的，所以知者是顯現；而知則是非永恆，非自我 啟示的，所以知不是顯現的。旣如此，又如何能說「知」與「知者」是共同顯現的？雖然「知」沒有「知 者」，「知」不管顯現；但沒有「知」，「知者」却似是顯現的。所以說「知」與「知者」是同時呈現的 認定是不攻自破的。

註釋

第三章 眞實即幸福

「梵就是知識、幸福」。眞實是純意識，純意識為這夢幻世界意識的見證。眞實也是絕對的幸福。我 們給常欺騙自己，總認為我們的幸福是寄望外在的客體，除此以外別無快樂；但眞正快樂的中心座，或說 是快樂的依附所則是自我。「眞實是大公無私的基型，大公無私就是超幸福；其他所存在的快樂都是片面 的，短暫的。」[註1]

當絕對幸福受物質幸福控制時就變成情慾痛苦。

第一節 快樂及快樂的顯現

眞實所顯現之一般性質是知識，所以眞的幸福性質往往被掩蔽了。知識是眞實的普通性質，眞實的特 別性質則是幸福，其實都是指梵而言的。[註2]

當我們發現知覺客體時的快樂時，那卽是反映到梵的幸福，而且此種快樂是受內在感官的心靈所啟示 的。由于有薩埵烙闍及剳末三種性質，而使得我們有活潑、刺激、呆滯三種心理狀態。

由于心理平靜、純潔，而構成薩埵性質，而帶來善良、知慧的行為，啟示了知識與幸福。而在烙闍構 成的心理狀態下，由于它的不純潔，唯一只有知識方面之顯現，而幸福的性質則被掩藏了。

甚至在純潔的心理狀態下，仍還有不同程度的物質顯現之快樂。有如明鏡顯現的影像一樣，明鏡愈乾 淨，其所現的影子也愈清楚。

其實，就快樂本身來說，是沒有所謂程度上的區分的。所謂快樂之高下，多少就是反映意識之純潔程 度而定。[註5]心理純潔則快樂卽顯現。當烙闍及剳末超越了薩埵的平衡，則快樂的性質卽將全被掩藏， 於是，就有了悲哀與痛苦。

渴望外在客體，則帶來了痛苦。但我們所渴望的客體又眞能獲得嗎？如果不能獲得痛苦將會增加，於 是廢寢忘餐，夢寐以求，努力克服困難，如萬一不能克服，會更加痛苦，這時一切心理活動都是被剳末、烙 闍所推動。當願望一旦得償，就有身心上的快樂與滿足。尤其是享受快樂時，才是眞正最大的快樂。於是 可見，眞正最大的快樂不是在感官的客體，感官客體只是快樂的材料，但其快樂也只是梵的幸福之一部份。

梵所具之三大性質：呆滯客體唯一被啟示了存在，而知識與快樂則被掩藏了；非純潔的心理除了顯現了 存在，也顯現了知識；而純潔的心理反映所有存在，知識與幸福三大性質。[註6]

第二節自我為愛的中心

總之，愛一切，都是以愛自我為前提，除了自我，一切都變得不可愛；沒有自我，也不可能再愛一切 。整個宇宙沒有自我，整個宇宙就沒有愛。所以「自我是愛的中心或中心座」。[註16]

我們已說過，一切都是為了愛自我，那麼，什麼是愛呢？愛是依戀、是貢獻、是信仰、抑或是欲望呢？

我們對酒、色、的執愛就是依戀；願對某一事物而貢獻犧牲就是我們對一事物所表現狂熱的愛；我們 對某些神、人之頂禮膜拜，心悅誠服的信仰就是我們對某些神、人所表現的敬愛；我們喜愛一切，饜不 知足，這就是貪愛。

但我們發現：所有以上的四種愛的形式都不能完全涵蓋愛的眞義。眞正的愛不可能有不同的涵義，如 有不同的愛，那便不是眞正的愛。譬如說：如果說信仰是愛的話，恐怕絕少有人信仰太太的，但我們可不 能說絕少有人愛太太的。可見信仰與愛并不是一回事。如果我們再將以上所列的四種形式加以交錯來分析 ，也同樣不能得到愛的同一涵義之眞義。

其實，以上四種不同愛的形式都只是自我的顯現，自我有一永恆不變的性質那是不變的。內在感官對 客體所作之心理之一種活動，我們稱之為愛，那不是唯一存在的愛，那仍屬愛的形式之一。

自我是愛的中心座，因為愛乃是一存在性質，并不是因為沒有痛苦存在在愛之中。由于存在也是非存 在痛苦的依存所，所以自我也不是絕對可愛的；而是因為在痛苦的時間，自我也能見到它自身的愛，而且 在愛自我，自我是愛的中心座，不是因為自我是痛苦非存在存在的工具，自我不僅是一工具，如果沒有自 我，也就不能瞭解什麼是愛。同一道理，自我也不是快樂的工具。[註17]

或許有人會說：人喜歡食物，因此，從食物方面亦可見到愛；人喜歡財富，從財財富方面亦可見到愛… …因為這些都是快樂的工具，這就可以說：并不是因為愛有一目的，存在在愛中，而是因為愛是快樂的 工具。

也或許更有人以為：自我才是快樂的必須工具，因為自我最可愛，像食物一樣是人生所必具之養生 工具一樣。巴拉蒂特認為這種說法是錯誤的：食物具有被享用、被處理、被支配（BHOGYATVA）等 性質；但自我都并不是被動地受支配，而是支配者，為一切經驗的主體。在同一時、空中任何東西，不能 又是主體，又是客體，所以說：自我為自我的客體那是矛盾的。[註18]

凡受物質所得的快樂并非絕對的快樂。感官所對的客體誠然能刺激我們有片刻的，暫短的快樂；但自 我却更為可愛，是超快樂的依存所。超絕對的快樂，卽使沒有感官及客體存在也是寂光常照的，從無間息 停止。

人們常常將其所心愛的東西遺失，然而他却可攝取另一新的，或相異的，或更好的東西來代替，這樣 也可得到相同的快樂。然而這種快樂是一種補償的快樂，或稱之為代替的快樂，雖然在欣賞者來說，可以 得到同樣的快樂；但就其快樂的本身來說，它旣是代替的，當然不是恆久的，不是恆久的，當然就不是最 高最眞實的快樂了。

只有自我為中心的愛才是永恆地快樂，因為自我旣不能被放棄，也不能被接受。自我也不是任何一類 的客體，如然，自我為一主體自不能又是客體。

我們雖不可用一絕對標準來界定事物，但可用一片面標準來界定事物；但都不可用片面的標準來界定 「自我」，因為自我是超愛的依存所。這就是雅納瓦卡的觀點所說：為了自我，所以每一事物才變得可愛 。所以愛自我的愛才是唯一絕對的標準。因為我們不能從任何部份、角度來說自我的愛是相對的，而且， 是可以選擇的。

「財富比其他東西可愛，兒子又比財富可愛，自我又比兒子可愛，自我是愛的中心」[註28][註29]。所以自 我比一切都可愛。由此，也可以說，凡愈接近自我的則愈較為可愛，譬如身體比一般客體要可愛，那就是 因為身體與自我最鄰近的關係。這并不是說客體事物不可愛，而是說客體事物與自我比較疏遠而已。因為 ，自我不僅是為一切愛的依存所，而且也為一切事物之依存所。

如果我們未有認知到，自我為一切愛依存所之事實，也就會誤會一切事物客體都是自我。也更會因此 而視事物客體比之自我還要可愛，因而導至幻覺與無知。人們又將會發現，這才是痛苦的原因。實際上， 一切痛苦之源泉就是將客體視為自我，並且以為客體比自我更可愛。茲以一個人的生命史為例：父母還沒 有小孩之先，焦急地渴望能生一個小孩；當有了小孩後由受孕到分娩也是要接受痛苦與危險的；生產以後 又常常為了小孩的安全健康教育躭心；孩子長大成人，又怕他學了壞樣；然後又為兒子的妻賢子肖與否而 操心；卽使兒子能克紹箕裘，且更光宗耀祖，然而做父母的，已垂垂老矣，行將就木。如此一來，一人如 此，人人如此，痛苦永遠相繼沒有中止。這就是「以為一切客體是自我」所帶來的結果。我們應分清，一 切客體都不是自我，然後才不致熱戀一切客體，而停止我們的狂熱，以認知自我的見證卽是一切超愛的依 附所。[註30]

自我旣是超愛的依存所，我們就會聯想到自我也應是最高幸福的中心座。因為自我是超快樂，所以不 是可愛的客體；只要不是超快樂的性質，就是可愛的客體，譬如兒子、財富……等。兒子、財富旣沒有超 快樂的性質，也不是最可愛的客體。在推提利耶及布利哈德兩奧義書中也常提到；根據愛的增減而快樂也 隨之增減。[註31]

因此，自我為最高快樂的頂點，有似金字塔的頂點；自我是超愛的依存所，又似金字塔的塔基；自我 有似金字塔從塔基到塔頭之中心軸，為一切客體的中心座。

第四節 顯現在熟眠中的絕對幸福

我們平時以感官所知覺到客體所得的快樂，只是梵的片面，零星的快樂。這些片面、零星的快樂只是 有助于我們認知自我的絕對快樂。「眞實」是幸福的性質在奧義書裡也曾經常提到，例如推提利耶奧義書 就指出梵是快樂的性質。其中有一段巴苟與他父親瓦奴納（VARUNA）的對白；巴苟極端地渴望知道 什麼是梵，梵的性質如何，於是就去請求他父親瓦奴納。瓦奴納說：梵是一切宇宙發生、支持、破壞的原 因。巴苟根據他父親對梵的界定，他再研究反省，才發現物質、呼吸、心靈、意識都不是世界的原因，世 界的眞正原因是梵，幸福就是梵。「眞的，從幸福，一切創造物進入存在；它們在幸福中生存；最後又返 回幸福，因此，幸福就是梵。」於是，巴苟才放棄他原來物質是一切的基本態度。[註32]

也許有人引用呆滯客體為例，比如石頭、草木……雖沒有痛苦存在，也不能保證就有快樂。反之如果 花、石、草木眞的有痛苦的可能的話，也應有快樂的可能。

但花、石、草、木都是隸屬于苦樂的。我們可以說：當沒有快樂時卽有痛苦，當沒有痛苦時卽有快樂 。而且，無論痛苦存在與不存在都是自我直接地經驗，而不是討論出來的。因此，在熟眠中無痛苦亦是一 直接經驗，所以我們說在熟眠時卽是快樂顯現的狀態。如果在睡眠中沒有快樂存在，為什麼人們要準備極 舒適的臥具？可是睡覺并不只是為了消除痛苦。除了有病的人臥病在榻是痛苦而外，正常的人都會認為睡 覺是在得到休息，享受與快樂。[註38]

睡眠能帶來快樂是沒有人能懷疑的，疲倦是屬于快樂的消遣、經驗的靈魂在享受客體中追尋快樂，譬 如床就是一享受的客體。在心理的意識上，快樂經驗他自己幸福的反應，這就是一被知之客體，都不能從 痛苦中獲得完全的自由，反映在心身中的幸福不能構成幸福的本質，而只是「相似的」幸福而已。就好像 月亮反映在水中，反映在水中的月沒有月亮的本質，而只是「相似」天上的月亮。

第二篇 知識論

第一章 經驗知識

吠檀多派是實在論者，所以他們界定「存在」是唯一的存在，唯一的眞實，其他都是不眞實的。除了 存在本身是能知以外，其他一切都是被知。梵也是一切，當我們瞭解梵是一切之後，除了我就是梵而外， 也再沒有什麼被知的了。印度的哲學，除了吠檀多派而外，甚至大多數學派，包括佛教在內都是以「自我之 知識」為知識之目的的。所謂「梵我卽是律卽是知識」。[註1]自我知識之主要方法是透過對經典之研究 ，身、心之控制與思辨禪定之工夫而得。當認知了吠檀經之眞義以後卽會引起心身之變化，進而有了梵的 直觀，一切痛苦漸漸消除，於是卽是一片恬靜與幸福。[註2]

第一節 知識之構成

在我們尚未討論到吠檀多的中心思想-個人非不同于梵之學說前，我們要先檢驗一下知識之構成。因 為要瞭解梵如何能為我們所知，我們必須首先探討一下在認知上經驗之性質。

知識論是哲學的一部份。「幾乎所有印度各學派的第一個問題是圖解答：我們如何能知？」[註3]知 識之構成包括主體與客體，主體是能知、是知者；客體是被知、是所知。一切認知之形式除了構成知識之 主體與客體之外尚有認知之方法問題。吠檀多派之一元主義與非一元主義之數論，正論派都認為純主體 的我是不能以經驗的方式加以說明的。[註4]根據數論派，伊戈是呆滯不活動的不可能為知者，認知也不 能屬于自我，因為自我雖是具有智慧但是是不能活動的，而知者是存在在各種變化活動形式之中，所以知 者不是屬于自我的。雖然數論派的此一論點并不為一元主義者所承認，而兩者又互相攻訐，然而在解釋經 驗之功用上則是同一的。數論派的意思是根本沒有什麼主體的知者，自我是自我啟示的，智慧卽可因此而 顯現客體，有如燈光啟示了自己，也啟示了客體。但如果依數論派所說，卽使自我有無限力量，無所不在 ，然而仍必然同時具有顯現每一事之認知之智慧存在。

數論派與一元論者主張認知是不能被任何東西所產生的；而正論派則與以上兩者相反，而認為認知是 從無限能力之自我中產生出來的。

巴氏反擊說：如如正論派所說為眞，如果認知先在在唯一無二之自我之中，也不能說明我們的認知只 能限于有限客體之有限問題。如果認知是保持在自我之中，就不應還有什麼東西會控制着認知而使認知有 限。如然，必有同時無限之認知以顯現一切客體。

也不能說善惡之業力能控制着認知。如說，善業是促成對快樂性之客體之認知而產生快樂，惡業控制 認知痛苦性之客體而有痛苦，但這些所謂痛苦性與快樂性之客體也會因人而有不同之感覺知覺，是則，也 就沒有什麼絕對標準之痛苦性與快樂性之客體了。如然，善業與惡業也不可能是認知之控制者了。

也不能說是認知顯現了它自身，或說是自己產生了自己。譬如視覺了認知就不是視覺自身顯現的。如孟 子所說：「心不在焉，視而不見……」就可證明視覺之認知是心的作用而不是視覺自身。是否可視認知為 一特質或一活動呢，而說是出自主客之活動而產生一特質就是認知，如然，主體也就不成其為主體了。

要避免以上的困難，只能說認知是內在在唯一之自我之中。認知內在在唯一自我之中，其意義也可能 是認知是內在于自我中之部份被身體所限制，所以我們對于自我之認知亦認為具有部份。

但卽使是如此，如果自我是部份則是附屬性質，如果認知之客體是聯接到自我，則將沒有認知之客體 是不與身體相聯接的。如果認知所認知之客體又是自我之部份，又外在身體的話，那麼，就應有一切事物 同時而顯現。如此的觀點將不能逃出自我有如原子樣的大小或如身體樣的大小之歧義，而不能對經驗的認 知者有較好的解釋以說明其認知之意義。

一元主義者主張，從經驗的立場來瞭解認知是可能的：無知是一存在性質，是一切經驗能夠具有區別 之原因。無知掩蔽了無限自我，無限智慧，無知自身形成了世界不同之各種形式。「緣于此，無知變化而 住于體內稱之為內在感官，也由其善業與惡業透過知覺之孔道向外飛馳滲透一切客體，於是就變化成那些 客體的形式」。[註5]這有如水庫中的水通過溝渠而到達田野，而水也通過了不同之形式，其經過之形式正 如它所通過之水庫、溝渠之形式一樣。也有如金屬鎔液放進了各種模型而固定它的形式，但并未變其本質 ；心靈滲透客體，而確定了客體之形式。[註6]也將自我比作太陽的光，太陽啟示出各種客體，但太陽光 則隨客體之形式而照射，使太陽光照射之形式與客體形式合一。[註7]

如果是指前者，卽吾人所經驗之苦樂，每人均可經驗，因為每人均有同樣之智能而言的話也是不能成 立的。一元主義者并未曾說僅是智慧客體經驗的原因。智慧被無知所掩蓋，因此，無能力顯現客體。其意 思是說：智慧為內在感官有所顯現，內在感官卽是經驗客體的原因。[註11]因為每一人之內在感官不儘相 同，一人所經驗特殊之苦與樂，是不為其他未經驗過此一苦樂的人所瞭解的。

如是指第二點，某些人所經驗之某些客體，由于個人之智能是無所不在，因此，整個宇宙亦必可為其 所經驗？如果這是眞實的話，當人經驗一物，亦應可以經驗整個世界。每人之內在感官有限，是殊相，不 可能在同一時間經驗到整個世界。

也不可能說，內在感官雖然是有限，也能像太陽光一樣，也能顯現一切客體。因為內在感官之變化乃 是受善業，惡業及外在感官之因果積聚之限制，而當因果關係不受限制時，無疑地，就像瑜伽師獲得無限 之力量一樣，也能同時顯示出一切事物。

確定一內在感官是為了聯接自我與客體，沒有與客體發生關係時，沒有客體之認知是有可能的。但自 我乃是一非附屬性的，是不可能與客體聯接在一起的，心理活動乃是內在感官之形式，為了自我與客體相 聯接可能有其必要之作用。內在感官是其自身無知之產物，自我與內在感官之組成，我們可以看出，乃是 一自然之結合。

現在，我們要問：沒有屬性之智慧或自我如何能與內在感官相接觸？如果自我是被內在感官所聯接， 自我就不是沒有屬性；如果自我有一附屬性，自我自身卽可直接與客體相聯接，亦不待內在感官作中介了。

也不能說，卽使自我直接與客體相關聯，為了顯現客體，內在感官仍有其必要性。當我們瞭解內在感 官乃是自我之屬性時卽很容易在無處不在之自我內使我們的認知限在某些客體事物之上。

一元主義者試圖答覆以上的質疑：他們認為，梵能同時顯現一切客體是可以瞭解的。個人之智能雖然 也是無所不在，但不能顯現整個世界，因智能是被無知掩蔽了，不能自身顯現客體。唯有透過與內在感官 之聯接自我才能攝取客體。

也許我們會說：自我旣是無屬性的，自我卽使與內在感官相聯接，自我仍是不能認知客體，正如前面 所說：共相之牛雖是無所不在每一牛中，但却并不存在在其他每一事物之中；同樣地，無所不在之自我雖 與每一內在感官相聯接，但并不是與任何事物都相聯接。

巴氏說：我們還可進一步另擧一例來說：譬如一盞油燈，雖然同時具有色、香、味……但却唯有顯示 出顏色，而排斥其他現象存在。因此，為了促使自我與客體相關聯所以仍有內在感官之必要。

如果內在感官只是聯接自我與客體之工具，可能引起另一論點：因為梵是一切之物質因，是與一切事 物與內在感官相聯接的，一定有一經常不變認知梵之認知。而巴氏的答覆是：內在感官僅僅是一存在，并 不足以顯示客體，為了對客體認知，內在感官之心理活動必須攝取客體之形式。然而却并無心理的內在感 官來確定梵之形式，也沒有個人的智能經常地認知梵。如果說僅僅是內在感官與客體相聯接卽是顯現客體 的原因的話，勢必亦有一心靈之認知來顯示內在感官。

如此，卽已確定了心理之內在感官與客體之形式也規定滲透了個人智能所認知事物之範圍。

也不能說心靈之顯現不是屬于物質要素，好像自我一樣是非要素所產生的，如然，我們就會聯想到感 官是非物質要素所產生的。因此，如果說一物被不同的物質要素所產生，必須得承認有感官物質要素性質 之存在，於是我們必須承認心靈為不同之要素，必為自我所產生。旣如此，推論不能建立感官的要素性質 ，唯有從啟示中，我們知道感官是屬物質要素的。眼、耳、鼻、舌、身等感官是地、水、火、風，伊太等 不同物質要素所產生的。諸物質要素各自依存其不同之產物而存在，如色依視覺，聲依聽覺……而存在。 因此五要素是細微的物質，它們之存在都是從其認知中推論出來的或說是從感官啟示客體之經驗中而知其 存在。由于感官大都向外攝取客體，但有時候也轉向內在瞭解客體。譬如耳朵停止聞聽在客體之聲音時， 卽可反身自己聞知的聲音，以瞭解其自己之自性。[註16]

瑜伽認為知覺是無所不在的。[註17]這一觀點也是不能成立的。他們將感官比之伊太、心靈、自我都 是無所不在的，因此，感官之活動也是無所不在的。這樣地推論當然是無效的；因為感官之活動不可能遍 及到整個宇宙；也不能說因為感官活動處卽是身體所在之處，而說感官無所不在，因為身體并非是無所不 在的，而感官之活動只是遍及身體不能到處陳現。

也可能說，感官正如伊太而有到處陳現之能力，伊太為客體所限制，因此，感官之活動能力亦受到身 體所限制。但這也是無理由的；因為，如果說一運動或變化之客體之運動變化為其無所不在之性質所決定 ，而身體之部份也應是無所不在的。尤有進者，如果感官是無所不在，勢必在同一時間知覺到一切事物， 而有一切事物之認知，但事實上并非如此，所以感官并非是到處陳現的。

心靈的功能是透過感官，馳向客體而顯現客體。心靈之所以能如此，就是因為它有能力反映智慧。因 此，在印度的思想家認為心靈卽是基本性質—自性的產物，因此，是物質的，是活動的，而不是形上的。

在西方哲學裡，心靈與精神是常常分不開的，甚至兩者之觀念也非常含混不清；但它却是與物質是相 反的，在這一點上倒是確定的。現代的心理學視身、心并非是絕對的，而是相對。物質主義之形上學與行 為學派之心理學與吠檀多派都是相信心靈為物質的；但他們并不同意吠檀多學派說自我為心、身之主宰。 自我乃是純意思的，沒有自我卽沒有認知之可能。而心靈則是呆滯的，是無力自身顯示客體的，而是「依 食而生」之產物。

吠檀多的觀點是：心靈馳向客體是為了掌握客體，在解釋知覺之過程上是比西方的觀點要稍勝一疇。[註24] 心靈不僅是一影像的錄影機，也不僅是傳遞知覺而已，現代心理學家謂心靈之功能主在知覺客體。 他們已經放棄原來一般人認為心靈是五官的共同感官之觀點。知覺不是一單一的活動，被動狀態，只是接 受知覺而已，而是「客體的反射與知覺之活動反應到大腦之複雜狀態。」[註25]「想像伴着知覺之印象就 是一心理過程之完成。」[註26]「心理之統覺與感官決定了外在客體之知覺……每一知覺都是部份為統覺， 部份為感官所綜合，聯接而構成的。」[註27]「一般之知覺原理是：當我們所知覺之事物部份是從客體透 過感官陳現在我們之前時，而另一部份，甚至較多部份常常是出自我們的心靈」。[註28]客體之刺激，反 射到感官刺激了神經，傳入神經中樞，在神經中樞才有知覺。現代的心理學家也接受了心靈活動的理論。

吠檀多推證只有三個命題，他們認為三個命題已構成為一有效之推證。正論派之前兩個或後兩個命題可 以任意保留一組卽可。那卽是：保留五段之前兩段。

或保留五段之後兩段：

數論派也說瓦壺之非存在，卽是瓦壺并不存在在某一地點，也可以說只是有一純空間存在着，所以數論 派與巴塔布拉巴卡等派都認為非存在是可以被知覺的。

一元主義論者批評以上兩派說：如果知覺到一地點，卽產生一非存在一認知，那麼，甚至當有一瓦壺 存在某一地點，也一定有一瓦壺非認知之存在，因為，我們確屬知覺到了一場地之空間。也可能說：因為 一有瓦壺存在的此一場地，所以沒有非存在之認知。那麼，當布為我們所知覺在同一地點，豈不便沒有瓦 壺非存在之認知了？尤有進者，如對一場地的知覺，是認知非存在之方法，那麼，便會有無數非存在之事 物存在在此一為我們所知覺之場所？這顯然是不符合我們經驗的事實。因此，非存在可為知覺所認知那是 極端錯誤的。

正論派的非存在學說：可以稱之為非存在之屬性說。他們不像布拉巴卡與數論派所說：非存在卽是一 空的場所。他們視非存在為場所之屬性。場所為瓦壺的非存在所說明。因此，客體之性質就存在在客體的知 覺之中，因此一事物之性質為非存在，也是為非存在場地之知覺所認知。因為每一知覺活動都須一些接觸 之形式，而且某一些接觸之形式也導至到非存在之知覺。

一元主義者拒絕正論派的說法。認為非存在之屬性說不可能為感官與客體接觸之形式。[註36]如果只 是一接觸，就應有一瓦壺非存在之認知，甚至此一場所為牆壁所遮掩，而那場所仍是為瓦壺之非存在「所 性質化」。正論派不能明晰地指出感官與場所之接觸也是非存在之認知所引起的；因為根據他們，聲音非 存在之認知，并無感官與場所接觸，場所卽聽覺之自身，卽是說伊太限制了聽覺-耳朵。

第八節 聞知

聞知，就是說凡權威人士之語言文字，都是有效知識來源之一。彌曼沙與一元主義都是視眞理為經典 所啟示的，所以他們視經典為權威之知識。正如一些可足以信賴的人士，如孔子、孟子等聖人，他們所知 之眞理為我們所接受；而超感官之眞理知識亦然，為經典所啟示出之眞理自然亦足以為我們所信仰。

原始佛教并不接受經典為一有效知識之來源。[註39]文字語言都是名相，假名安立，所以又稱之為俗 諦。因為名往往是不能與其名所代表之實體相符的；而且，文字語言旣不能產生經驗能力；也不能生記 憶能力。

文字語言與事物之關係之所以構成完全是人為的，如米、麥，并非是絕對的，各民族、各國家都有其 自身之名詞加以稱謂，并非必然之關聯關係。甚至「關係」也不能意謂着產生知識之能力足以解釋產生經 驗與產生記憶之能力。文字語言是一種句子，能使我們產生此一句子之經驗，但句子本身不能產生它自身 意義之經驗。卽使我們瞭解了文字語言之表面上之意義，但也不能涵蓋它的全部實際意義，譬如「人」一 字，就不能完全表現人的形式、性質與意義，因此，我們尚有言外之意，餘聲繞樑之感。

如說殊相之事物與一字，一名相關聯而有產生回憶之能力的話，則兩者之間必定有諸如相似、相反、 相成，因果等關係，但在名相之間確實并無此種關係之存在。名字與殊相尚是如此，為文字語言所構成之 語句更不能意謂着為一有效知識之來源了。經典是用文字語句所構成的，所以原始佛教認為經典也不是有 效知識之來源。

一元主義反對佛教的觀點，而認為記憶是為所知覺之文字語言與其殘餘印象能力所產生的。并不是由 于名相之間并無相似、相反、相成之關係存在，而說一名雖它有能力而不能代表一相；而是是說文字有能 力為因而不能產生果那是矛盾的。凡是具有某種能力的原因，一定會產生其一定之結果。因此，當某些事 物具有某些特徵與意義，而某些文字也就有能力產生這一事物之回憶。因為文字是為有效知識之工具，它 有能力產生指示出事物之意義。有如電器之開關他本身雖然不能產生電力，但可以指出或顯示電力之存在。

文字也能指示出一殊相，或一類概念嗎？

數論派認為一個字只能意謂着一個殊相，或說一名只能界定一相。因為在我們日常經驗之中，我們所 相對的事物都是殊相，而不是共相，當我們提到一「牛」字時，牛所意謂的卽是指一某特殊的牛。

而耆那教則認為我們日常所提到之「牛」，并非如數論派所指之個別之牛，而是指共同形式之牛，再 從共同形式之牛而推到各個殊相之牛；彌曼沙與吠檀多兩派認為文字所意謂的只是共相。譬如「牛」之一 字卽是代表一切牛之本質性質-牛性，而不是指的牛之共同形式。

同樣地，一元主義者認為經上所說：「那就是你」，「我就是梵」「那」與「梵」就是基本的意義； 「我」與「你」則是引伸的意義。因為殊相之基本性質是共相；而共相就是殊相之共同性質，所以也可 以說明「我」與「你」都是「梵」。

有意義的文字排列可構成為一個句子。[註42]但我又如何能知道一個句子的意義呢？是文字本身并無 意義在構成句子之後才具有意義？抑或是文字在一句中都各自表現了它們獨有的意義？

布拉巴卡派主張：文字除了保留它自身之意義外，還構成了語句上的意義。而巴塔派主張：文字是表示 出它自身之意義；而句子之意義則是在文字意義具備了以後才會為我們所認知的。譬如說：一個「筆」 字，我可以說：「拿筆來」，「把筆放下」，筆一字陳現在以上兩句之中，而「拿」與「放」則是兩個不 同意義的字，而「筆」字都是不變地關聯到這兩個不同意義的字。所以文字首先是表現了它自身之意義， 然後所有字的意義共同表現了一個句子。也即是說：文字的意義是從文字自身所引起的，然後文字之意義 再構成句子的意義。[註43]

如果是眞實，那麼，若當此一經典所提之梵為眞實，眞實為超乎言銓的，則此一眞實之非屬性性質卽 已遭受到破壞，那就不成其為梵。如果經典上之梵不是眞實的，那麼，被非眞實的梵所啟示的語句當然亦 不是事實而是非眞實的。

凡不可信賴的人不論是他有意說假話，或是他自身之過失錯誤都是不能導至眞正之事實的。經典中所 說之犧牲、實踐確能有經驗上的效果，但却不能產生結果，因為絕對眞實是自然存在的，他不能被任何原 因所產生。語言文字所建立之眞實是有限的，同一層次的，就像它自身所表現之有限與同一層次一樣。如 果從經典上所得之聞知是虛妄的，不眞實，梵是經典所表現的主體，梵當然不致眞實了。

一元主義者，面對着這兩難問題，他們接受經典上之知識是非眞實的觀點。他們也同時反擊說：世界 上一切現象都是同一層次的眞實，那是沒有根據的。甚至是實際經驗的與非眞實的事物都可以產生效力發 生影響。因此，經典知識乃是一經驗的，經驗的引起認知絕對眞實「梵」之原因並非是不可理解的事。卽 使「眞實」兩字用在日常經驗之中，如說是「眞實的事」、「眞實的蛇」也會引起我們心理上之態度，而 具有實際之影響。因此，雖然從經典上聞知之梵不若直接經驗到的梵所得眞實，但也描述出了梵的影像而 顯現出梵的存在事實。

第二章 直觀知識

吠檀多學派普遍地界定「自我」為純意識，而與其他學派頗不一致。那麼，自我究竟為身體？或為一 群細胞？或認為知的某種功能？抑或就是意識之自身？

如果自我就是認知，具有認知的能力，那麼，自我是空的呢？還是具有實在的某些東西存在？自我究 竟是享受結果的主體呢？抑或它只是此一主體的代理人？

再或者自我卽是梵，那麼梵的本質性質究竟是存在？知識？或幸福？

關于以上這些問題，印度各學派的觀點頗不一致。

第一節 不同的自我觀點

加爾瓦卡（Carvāka）學派認為知覺為唯一有效知識的來源，所以他們只承認地、水、火、風四大元 素能為吾人所知覺的才是眞正實在的存在物，因此，認為生理上的我卽是自我。

他們所持的理由是：無論我們說，我知道我是人，我是胖子，我認知張三、李四……等命題，都是出自 我們對自身與對他人血肉之軀之認知而來的，而血肉之軀又是地、水、火、風四大元素所構成的。因此， 就很自然地將身體視為自我了。

身體是地、水、火、風、空五種之素所構成的，不能為行為之主宰者；身體可以變滅也不可能是業 果的享受者，所以像物質主義者之加爾瓦卡所主張身體為苦樂的享受主體也是錯誤的。

如果身體是享受苦樂的主體，那麼，享受苦樂的究屬構成身體之各種元素呢？抑或屬于五種元素之 積聚體？

如果享受苦樂的是構成身體的各種元素，則在同一時間，各元素不可能為一切苦樂的享受者。譬如 我們身上的溫度卽是火的元素，我們身上的水份卽是水的元素，我們的呼吸卽是風的元素……但我們的 體溫只能感覺到外在的冷熱……呼吸只能感覺到外在的氣壓……由此可見，各元素皆不能為一切苦樂的 享樂者。

如果享受苦樂為五元素之聚合物同時享受苦樂，則它們必定會依其特殊的面的客體作各個分別不同 之享受，彼此互不相干。如然，它們彼此也沒有主從關係，更談不到所謂積聚了。如果在元素積聚之外 有一享受者，豈不是說，在身體之外還有享受苦樂之主體？這顯然不是事實。

或許有人認為以幾位新郎的相繼結婚的比喻，可以用來說明，身體五元素之主從關係。但這個比喻 仍是不相稱的。卽使每一新郎各有一不同之新娘為其溫存依偎，但却沒一新娘為數位新郎所共享其溫存 的，而身體中的物質之要素却是如此的。甚至可以假定，當身體各元素同時附屬到所有客體時，每一元 素具有一特別之客體那是可以吾人所能理解得到的事。但如此之享受主體不是不能同時屬于每一各別之 客體；就是不能屬于相繼的客體，在聚積的元素中亦沒有享受主體的可能。認知能力卽不能存在在每一 元素之中；也不能陳現在各元素之積聚之中；認知的能力當然不可能屬于沒有認知能力。

我們也或許會想到，如果我們把濕的柴火投入到火中，卽會引起一股青烟，但此一青烟旣是不存于火 中，也不是存于濕的柴火中；或說此一青烟是存在柴火之中，柴火本身又是地、水、火、風等四種元素所 組成，而有烟之引起是由于柴與火之接觸才引起的。相似地，我們未嘗不可說，人的智力與意識是存在 在為地、水、火、風、空五大元素所組成之身體之中，而當我們接觸到外在之客體，或聯想到已經驗過的 事物之觀念時便引起了意識。

但，我們又得問：使地、水、火、風諸元素能夠構成身體的原因又是什麼呢？又為甚麼要聯接成身體呢？

之所以聯接成身體當不致是為了將來之解脫與快樂，如果將來之解脫與快樂是構成諸元素成為身體的 原因的話，那末，快樂勢必是附屬在諸元素的關係之中。所然，諸元素都是互為主要的，而不是相互的附 屬關係；如此說來，都是主要的而不是附屬關係，諸元素要聯接成身體勢亦不可能。

也不能說快樂是主要的，因為快樂是隸屬于享樂者。由于身體之聯接不能以機械的物質來說明，所以 以濕薪與火之聯接所產生烟的例證來說明身體之意識是錯誤的。

甚至僅僅是快樂與快樂者同時發生也還不能算是兩者眞正之聯接關係，那麼是偶然地，不能證明意識 與身體必然之關聯關係。

關于自我究竟是存在在身體之內抑或身體之外呢？在這裡，我們得先對「內在」「外在」兩名詞先作 一界定：所謂「內在」，卽是指有某些客體內在到我們的內在感官之內；所謂「外在」，卽是某些客體外 在到我們身體之外，卽使其依着了身體，然而尚不能有認知之自覺。以證明具有了認知。無論外在與內在 ，變化與靜止對智力來說都是在自我之見證之下而活動。但自我之見證旣不存在在內在，也不存在在外在 。自我見證之發生似乎是自我與智力相組合才產生的。自我根本不知有什麼外在與內在，所謂外在與內在 只是智力的分別心所創造出來的妄見。

自我是無限力量，到處滲透，超空間範疇而存在。它是自身存在，不需要依附所，它的存在不能為我 的經驗所想像。

旣然是如此，自我又如何能為我們所知，而知其存在呢？一元主義者答道：由於自我是自我啟示的 ，甚至當其自我啟示時，并不必其他任何東西的幫助，所以自我并非認知的客體。它絕非世界上現象上所 看到的光，甚至太陽亦藉它的光照亮世界。

第三章 眞理與錯誤

第一節 絕對與相對

知識之方法是導至有效知識之大道。凡是有效知識就是眞理；相反的，則是虛假的，錯誤的知識。我 們也經常將不矛盾的與新的，流行的視為眞理；凡是矛盾的，不流行的則被視為不是眞理。但新奇與流行 是多樣的，變化的，我們却將它視為眞理。[註1]

如果眞理之判斷以不變的尺度來衡量的話，根據吠檀多則再沒有任何知識比梵的知識更眞實了。絕對 眞就是梵，絕對知識就是梵的知識。但只要我們還未獲得超越的梵的知識之前，我們卽會認為此一世界為 眞實，而有關此一世界的知識亦為眞知識。

經驗的知識具有經驗的有效性，但當認知到梵，或有了梵的直觀之後，經驗的知識最後將被消除。而 在夢幻中的客體，較之我們在經驗世之客體的眞實性還要更少。這一世界是一眞假混和的世界，也有是 非對錯的存在。「如果眞理是全部眞的話，這世界上可說沒有無眞存在；如果錯誤是全部假的話，這世界 上可說沒有錯誤存在」。[註2]但在絕對眞理中是不應有錯誤的。「絕對，沒有等差，沒有比較，而是全 善。」[註3]這種對全善的描述，可以與變化的世界作一對照比較，視梵為唯一的眞實。

果先存于因中之另一問題也可能會引起，那就是「顯現是否也是預先存在？」如果顯現也是預先存在 ，因果作用就毫無意義？如果不是預先存在，則必須放棄果先存于因中之觀點。

數論派回答說：如承認顯現先于非存在，因果作用仍是有效的。至于放棄他們先存于因中之學說，他 們說那是完全與他們的立論是相反的。當瓦壺被置于暗室內之顯現問題，正論派承認：非存在先于顯現， 卽是一顯現。換句話說就是由無到有才算是顯現，瓦壺本已存在在黑暗中不能算是顯現。或者，數論派接 受甚至顯現也是預先存在，并不是產生新的果，如然，旣然新果不同于先存在原因之果，數論派勢必要放 棄果先存于因中之立場。果先存于因中與果不先存于因中，都同是因果論，而數論派認為他們的果先存因 中的學說已糾正了果不先存于因中的學說，是以眞顯偽，故仍堅持他們的學說果先存于因中是對的，如果 一事物沒有果從其因中發生，那就意謂着不是眞理。如果一事物果從其因中發生了那就是眞理。眞理與錯 誤都是內在的。譬如油先存于種耔之因中，而能產生油，此一事件則是眞理；油并不預先存在在沙中，沙 不產生油，就沙產生油之事件來說則是錯誤不是眞理。油眞的存在在種耔中是眞的，油不存在在沙中，就 油存在在沙中一事是假的，是錯誤的。所以無論眞假，對錯，數論派都認為是存在在原因之內部的。

但數論派的觀點仍難免有理論上的破綻。[註10]所謂眞理與錯誤都是內在的，是指同一件事物上各個 人有同一之認知？或是指各個人對不同之事物而有個別之認知？

若是指同一事物，而各人有同一之認知，是有問題的：因為如果大家所見為同一事物，而此同一事物 之顯現相矛盾時，譬如站在不同之方向看三菱鏡，各個人所見雖是同一客體，但各人所見不同，那就很難 說誰見到的影像是眞的，誰見到的是假的了。

而且事物在不同之時空具有有效與無效兩種性質，譬如香蕉種在熱帶有效，熱帶的人就承認香蕉的樹 產香蕉是眞理；但在寒帶或溫帶的人卽使種香蕉樹也是不長香蕉的。如寒帶人都說寒帶的香蕉樹生香蕉便 是錯誤。所以同一事物因時空也有是非對錯的結果。

若是指各個人對不同之事物而有個別之認知所言更是有問題了：因為不同的事物，因時地而有眞假之 可能；也因為人主觀之認定而有眞假之可能。譬如前面所說，香蕉不生于寒帶；梅花不開在夏天；臭豆腐 有人不以為臭。這些都不能以不同事物不同人士認知來說明是非對錯是先在于原因的內在之中。

正論派不像數論之主張所說：眞理與錯誤都是內在的；而他們則主張眞理與錯誤都是外在的。他們說 ：有效的因果聯結并非與因果認知之聯結是同一的。認知是為有效之感官因果所產生的，如果感官有效產 生出有效之知識，一切認知也一定有效，便沒有無效的認知。[註11]

因此，正論派說我們必須承認此有效，眞實之發生尚有此因果問題本身更多的條件才能產生認知。[註12] 認知必定是透過感官客體，甚至光線，距離等才能獲得有效之知識，如缺少某些條件所獲之知識也就 無效。譬如從知覺而來的有效知識，其最重要的因素是感官必須與客體保持相當的接觸，由于在有效之認 知之中，必須一充足之要件超乎因果之聯接來產生認知，所以有效乃是外在的。無效之知識也同有效之知 識一樣，在認知之各方面來說，都是外在的。

因為無效的認知為錯誤所產生，錯誤并非因果內部聯接的認知，所以無效之認知是對因果聯接認知之 外在因素。

一元主義的立場是：有效知識是內在性質的；無效知識則是外在性質的。

有效知識之內在性質包括自明的、自足認知、而不必啟示或產生認知。而無效的知識，在性質 上是外在的，因為無效知識之發生是由于某些缺失與錯誤所引起，而顯現在認知之客體中，而且其認知又 是可被消除的。[註20]

佛教學者堅持說，有效知識在性質上是外在的，反對一元主義有效知識是內在的基本論點。[註21]有 效知識之內在性質所指究竟是什麼？有效知識不可能是從它自身產生的，任何事物的不能為它自身的原因 。有效知識也不可能是從認知中產生的，因為認知乃是自我的屬性，不能作為有效知識之原因。也不可能 說有效知識是為因果認知之聯接而產生的。

是否有效知識可視為無限之屬性，或共相，那也是不可能的：如就有效知識為一無限之屬性，則所謂 之有效知識亦可為認知所消除為一絕對非存在。如說有效知識為一共相，因為共相是永恆的，不為任何所 產生的，如說有效知識卽共相而有共相之產生是不可理喻的。

也不能說，認知之因果相聯產生了相互依存之認知是有效知識之內在性質。因為如是那樣，卽使是無 效之知識，同樣地，也是因果相聯的結果，有一內在的認知。

也可能說，有效知識之內在性質包括了它的存在是為因果認知單獨所產生的；而無效知識是在缺失 因果關聯之認知所產生的。但這也是經不起理性的批判的。

以上兩點推論都是不能成立的：就第一點來說，這個例子是沒有小詞的，因為並未承認一切認知不是 錯誤缺失所產生，而超乎某些認知原因。由于認知存在在無效知識之中，而無效知識又是為錯誤缺失所產 生的。就第二點來說，不確的之知識，不是知識之常態，非確切之知識不是無效的知識，而其存在之範圍也 是不能為我們所認知的。而僅是認知的原因也不能產生不確定之知識。而且，這個例子也是缺少小詞的， 因為承認有效知識是外在性質也不能為知覺所建立，為知覺所建立的亦為純認知所產生。如此說來就沒有 有效知識為內在性質存在之事實了。

有效知識所依靠的不是認知的某些原因，而是是同一客體之桌子椅子一樣為一產物。旣如此，有效知 識在發生上則不是內在性質了。

在有效知識上認知上，一元主義站在與佛教相反的立場，認知是內在的性質。內在的有效知識譬如是 指認知識有效知識為藍色自身，所認知？抑或是純從認知之原因而認知有效知識之認知？

一元主義者說，內在的有效知識應不是指認知藍色有效知識為藍色自身所認知，因為藍色之自身不能 為有效知識之方法認知藍色自身。知覺顯出藍色，是因為有感官與藍色相接觸而來，但至于藍色顯示出它 自己為有效知識那是不可能的，因為感官與其自身接觸那是不可能的。

尤有進者，知覺只是認知唯一的有效知識之認知？抑或為認知有效知識上認知的結果？

知覺只是認知唯一的有效知識之認知是不可能的，因為能認知只是從其認知之結果中推論出來的，能 認知是不可能被知覺的。所以能認知的有效性也是不可能為我們所知覺的。

知覺也不是為認知有效知識認知之結果。因為認知之結果是自我啟示的，認知的結果也不是外在感官 之客體，所以有效知識只是眞理的先在性質，所以不能為外在的感官所認知。

不過主張有效知識為外在的學派還可更進一步說：也不是純從認知之原因而認知有效知識之認知。如 果有效知識能純從認知之原因中認知，那麼，在認知上有一沒有懷疑的認知，是否也是有效知識呢？尤有 進者，如果純從認知之原因而認知有效知識之認知，甚至誤繩為蛇之認知，也是有效知識認知之認知？

也許認為，誤繩為蛇之認知雖然可視有效知識，但蛇是非存在，可為眞的繩子的知識加以消除。如然 ，有效知識之性質則是外在性的，因為有效之確切知識一旦顯現，無效的假知識亦同時消除，所以二者的 關係是相關聯的。

有效知識之認知上，沒有內在性質之事實。如要尋求建立有效知識內在性質之學說必需：

就第一點而論，大詞還沒有建立起來，而就說有效知識是內在的，這是無效的論證。就第二點而論。純 認知的根據布拉巴卡則是自我啟示的，而不是屬性；如根據巴塔的屬性學說，屬性為一存在性質是從已知 中推證出來的。所以說，有效知識為認知之屬性說也是不正確的。

一元主義者答覆說：雖然純認知之屬性具有存在性質，但却沒有存在之屬性與特質能為認知能力所瞭 解。依有效知識為外在之論點，有效知識在認知上能成立的，一定要透過推論：[註22]

有效知識是外在性質，因為它被我們所知覺；

如果是為我們所懷疑的，就沒有被認知的餘地；

則為無效的知識。

如此的論證有效知識反而是內在的，因為懷疑與不懷疑都是內在的認知，這與其所相信有效知識為外 在知識性質恰相反。

一元主義者在攻伐其他學派之後，為了鞏固他們自己的定論，就首先自行界定有效知識為內在性質之 意義。有效知識為認知的原因所產生，而不是為有效知識之內在性質所產生。[註23]并以推證來證明他們 的觀點：

眞知識是為認知的原因所產生的，

因為眞知識并非是無效的知識；

所以眞知識絕非非認知的原因所能產生的。[註24]

無錯誤缺失之非存在不能算是有效知識的原因，我們在前面已論證過了；在批評正論派與佛教之有效 知識是外在性質之學說時，也對有效知識是外在的學說論證過了：其要旨是在說明無效的知識才是外在的 ，因為無效的知識可被眞知識所消除，而有效的知識，是眞自身存在，自明的，所以一元主義說是內在性 質。[註25]

第三節無知是錯誤的實質原因

一元主義者認為一切錯誤的根源在于無知。錯誤的物質因在于兩事物無論在存在上，關係上，認知上 都是一無始的，不可決定的存在在相互依存上。[註26]無知為一存在性質，也為存在之事實，為可知覺之 經驗，如「我是笨蛋」，「我是傻瓜」。

第四節錯誤的學說

印度各學派解釋幻相與幻相的消除卽各有不同的說法。他們的「錯誤」思想就存在在相互的攻伐之中 。[註33]可大要地分為兩類。有的主張錯誤是眞實的存在；有的認為是非存在。[註34]

主張錯誤為非存在非眞實的，主要為佛教的中觀派又稱為空觀派，他們認為：錯誤并非是眞正的認知 。而主張錯誤為眞實存在的則主張：錯誤為一眞正的認知。其下又分為三種不同的學說：

第一目錯誤為非眞實之認知

根據龍樹菩薩的空觀學說，空是最眞實的，錯誤就是非眞正的認知而作為眞的認知。無論是對幻相的 認知，或是對有效知識之認知是沒有什麼永恆的本質的，而幻相之消除是沒有任何限制與範圍的。沒有本 質的幻相像空中的花也是可能的，而且只要有人提醒！而「這不是蛇」而使誤繩為蛇的人也可以消他自己 原來幻相的認知，並不必要什麼眞知識才能消除幻相。[註35]

也許有人說，由于幻相客體是非存在，在其存在方面不能作為一眞正客體性質為我們所認知。

中觀派認為，此說與否定的認知是矛盾的。否定的認知讓我們知道了銀子的幻相性質。而且也與幻相 的認知相矛盾。在形式上，「這不是銀子」之認知，確實使得我們認知了銀子的幻相。

如果說幻相之認知是非存在之認知，也不能說，否定的認知不是知覺幻相的否定，因為之所以稱之為 知覺的幻相，不能說不是幻相。幻相亦是一知覺事件，雖是一非存在，但是是不能被否定的。而且前一知 覺幻相之知覺，也不能為另一眞實之知覺所消除所否定，甚至是有同一平等的效力。

尤有進者，對于說貝殼為銀子之幻相之認知乃是一存在不能否定；同樣地，此一知覺事件亦是一存在 ，如何能否定先前對于銀子的認知？

如果我們說幻相沒有顯現那也是矛盾的，因為如果幻相沒有顯現，甚至我們也可能說「幻相沒有顯現 」這一句話，有如我們說：「這句是張三說的，但是張三却是一個啞吧」是同樣的荒謬。我們可以說： 「幻相沒有顯現」一語之「幻相」卽已認有幻相之認知存在，甚至與有效之陳述語句是相反的。卽使對幻相 之認知視為幻相，而否認對幻相之認知則是沒有理由的。因為幻相的認知在幻相客體上應被認知；正如我 們認知銀子，而銀子的幻相上亦可同樣為我們所認知。

因此，由于非眞實的認知是可以認知的，而不能不確切說不眞實不能被認知。

也許有人說：認知是貝殼是一眞實之認知，貝殼能消除銀子的幻相，銀子不是非眞實的認知；甚至由 于一元主義者認知「銀子為非存在之認知」而說銀子并不存在，否定只是屬于唯一的「認知」。

而凡為一物直接或先在的原因，則此一原因則必已先于認知此一物體而存在，不能視為顯現銀子形式 的原因。在引起幻相的銀子之先，我們已曾有的一切認知之客體如根本與銀子不同類也不可能為發生銀子 認知之原因。如說從外在事物之本質原因產生銀子的形式也是不可能的，因為唯識派并不承認有外在在心 靈的客體。唯識學者，試圖巧妙地逃出這些泥沼而說：之所以我們有銀子認知之形式而是由于我們心靈卽 本有此一能力。

這都只是自說自話的遁詞，現在，我們試問，此一能力，唯識稱之為阿賴耶識，它是剎那生滅的？抑 或是永恆的？如說是永恆的，則必須放棄他們每一事物都是剎那生滅的學說：如是剎那生滅的，也必須放 棄萬法唯識，認知是唯一存在之學說。

唯識派也許會重申他們的立場說：在無始的意識之流中，也不知何時而有了銀子的認知，認知之自身 卽是一認知的意識能力，稍後發生了銀子幻相的認知。

但當我們分別認知不同的事物時，毫無疑問，萬法唯識的認知之能力與銀子幻相之認知，兩者勢必分 立，可是我們仍可瞭解，稻米總是生稻米，無論是有始與無始這與時間之久暫可說沒有什麼關係。如銀子 被無始的意識能力導至產生幻相，眞實存在似是一認知之形式，而顯出之幻相似是是外在的。

巴氏說，卽使如布拉巴卡所說，將知覺當前之客體與心靈中之記憶之客體誤為同一認知而致有錯誤之 觀點也是錯誤的。如果幻相包涵兩個認知，兩個認知一定也有先後，那麼究竟記憶在先、或是知覺在先？

如是記憶在先，我們不僅應只是誤繩為蛇，除了繩以外尚有其他東西也是與蛇相似的，譬如乾柴棍， 竹條，鐵條……等；如是知覺在先，旣是知覺的，也應如我們一般之知覺一樣是可靠的知識來源之一。否 則，就不能算是眞正的知覺；而是回憶與知覺不可能同時發生，同一認知之能力不可能同時有知覺之認知 ，又有回憶之認知。如說有同一之認知，那也就沒有分別記憶之認知與知覺之認知之可能的了。如果知覺 當前之繩，與回憶過去之蛇為先後不同之認知，旣有先後不同之認知，如布拉巴卡說要混淆兩者認知為一 認知那也是不可能的了。尤有進者，認知是自我啟示的，就是布拉巴卡自己也是承認的，自我啟示的認知 ，所分衍出的知覺與記憶之認知亦應是眞實的沒有幻相。

布拉巴卡也認為眞實具有實際上的效力，因為在幻相中所見之銀子也引起我們對它的反應，但幻相確 實不是銀子，而銀子的認知也不是有效的知識，其實際效力也不是眞實的。實證主義者，「視眞理為一共 名，以經驗來界定它的價值」[註55]，而不是說「因為它是眞的，所以才有用」而是主張「因為它有用， 所以才是眞的」。[註56]而布瓦說：只要是眞的，一定有用，并非說，有用一定是眞的，有效知識之結果 ，是一確定的客體，而不是實際上的效力。[註57]

非認知不僅只是沒有認知，如然，那就只有在睡眠中才有幻相，因只有在睡眠中才有非認知之存在； 而不是在醒與夢中才有幻相之存在。

就第一點說，貝殼提供它自己的形式在認知上是不可能的，因為認知方面具有銀子的形式而貝殼再提 供一貝殼之形式那是不可能的。

就第二點說，貝殼為認知所經驗為經驗之內容也是不可能的：雖然貝殼亦為經驗之內容，作為銀子的 認知，但貝殼不可能是銀子認知之依存所。譬如知覺到老虎，就引起了我們逃跑與用槍抵抗之經驗，但逃 跑與用槍抵抗之經驗却不是依靠老虎的認知而存在的。

三、也不能說，在事物之中還有另一認知。甚至在事物中之另一認知是指的什麼呢？是指貝殼與幻相 的銀子是同一的呢？或是指貝殼轉化為銀子之形式？

就第一點說：幻相銀子與貝殼根據我們的經驗實在是絕不相同。凡絕不相同的不可能說是同一，自然 也不可能有同一之認知。甚至兩者之間之屬性也沒有相同的可能，因為幻相之銀子，其屬性是空，是沒有 屬性存在的。因此，兩者之間也不能說是不同中尚具有非不同之關係。知覺到的銀子不可能成為幻相之認 知。

屬性構成錯誤，可有兩種界定的方法：

錯誤，就一元主義者的觀點，是不能解釋的；而企圖界定錯誤之內容也是不可能的，旣不能說是眞， 也不能說不眞。他們直率地說，要界定錯誤，是徒勞的。錯誤的內容不能不是眞的，因為它可以被認知， 也不可能是眞的，因為它可以被否定；也不可能說又眞又不眞這是矛盾的。因此，只能說是非決定。雖然錯誤 的內容旣不是眞，也不是不眞，是不可能決定的，但却可為眞知所消除所否定。眞正知識可以破壞無知與無 知的產物，消除幻相。

第三篇 宇宙論

第一章 梵與個人

因果世界是梵所賦予的偶然現象，而梵是構成上帝的本質性質。在有限的瑪雅下，我們卽可明白上帝 就是梵。[註1]在吠檀多經中界定梵為一切結果諸如生成，維持、破壞之原因。因果律自始就是梵的本質 性質，而被現象化，或形式化後，我們就稱之為上帝。[註2]

第一節 世界的原因

整個吠檀多的學者們并不同意上帝是世界原因之觀點。但吠檀多的有些學者主張：唯一的梵才是世界 的原因；而有些學者則認為意識才是世界的原因。

高卡帕卡的門徒們主張：只有梵才是物質因。[註3]而其他學者們指出：知覺就是創造，視整個世界 為意識虛構的產物。正如夢中之一切都是心靈的意識所構成的一樣。

或許有人反對說：不可分及沒有部份的東西，也有轉變的可能。譬如說：聯接的性質先存在在整體的 部份之中，也先于不可分的無部份原始的原子之中。因此，部份聯接而產生全體，而部份之自身仍是原子 所構成的。如果部份沒有原子之聯接，如何有產生部份的可能？難道說，金觸子是金子的轉變而成的？卽 使說是金子轉變而成的金觸子，但黃金仍是基本的原子所組成的。原子是無部份的，不可分的，如果沒有 基本的、無部份的原子之轉變又如何可以變為黃金？因此，不可分的，無部份的之轉變，我們勢必得承認。

現在，我們要進一步來討論什麼是轉變？是其自身部份之增多之聯接像一堆黏土變為瓦壺的聯接稱之 為轉變？抑或是一部份增加其他另一部份，如牛油滲進牛奶中之聯接之轉變？梵是無部份的，沒有像以上 兩者轉變之可能；梵要像人的年齡，或像樹幹變為電線桿之變化也是不可能的。

因為如果梵轉變他自身為世界之形式的話，梵將不成其梵；而且就不含是完全自由，會有時受到限制 。況且人的年紀不能返老還童，任何妙手也不能使其回春。電線桿也不可能再變為樹幹。

數論派視布爾加特作為物質因，因布爾加特的變化而變為世界。數論派說：物質因普遍地具有痛苦、 快樂及虛妄等性質充塞在世界中。這是由于我們知道這些性質存于世界之中，因此，其必出自產生此一世 界的原因。瓦壺是黏土所鑄成，黏土就是瓦壺的物質因。

數論派其次指出：世界必不可能出自多元的原因。只要是有限的什定是變化的；必變化的，一定有一 單一的物質因，如瓦壺，黏土就是它的物質因。

數論派於是推論布爾加特為三大特質在均衡的狀能所構成的，為世界的物質因。

正論與勝論兩派主張基本的原子才是世界的物質因。他們認為一些被產生的本質一定有其物質因，此 一物質因一定比本質還要小。譬如一塊布為紗所組成，但紗比布要小。世界為原子所聯接而成；正如布為 紗所組成。

空宗以「空」為物質因，因為只有非存在之空才是一切成立、存在之條件。

以上各派所見，在吠檀多學者們看來都是錯誤的。數論派以為世界上之一切苦、樂、與虛妄都是物 質因的變化所引起的學說是說不通的。因為苦、樂與虛妄都是個人內在感覺，或是存在在感官之內，而不 能作為外在客體的一切物質因，例如桌子椅子……都是外在的客體。其于此，一切事物之變化才有苦、樂 之變化，因此就不可能說事物之變化都是苦、樂之變化的結果，反而倒果為因。而且世界苦樂之性質雖是 與世界共存共消的，但苦樂之性質并不能算是世界之物質因；正如瓦壺的性質與桌子的性質雖是共存共消 的，但是瓦壺與桌子之性質并非瓦壺與桌子之物質因。

第四節 上帝

除了吠檀多派而外，正論，勝論，瑜伽等學派也是承上帝的。上帝是無限智慧與無限力量這是各派所 共同的信仰；但上帝的色彩各派都有濃淡不同。他們之所以獲至不同的結論，就是透過他們的理性所推證 出之不同的結果。

吠檀多派本于吠陀經，梵書，奧義書等正統立場著重在啟示之教義。吠檀多派也是本著此一教義來批 判其他學派的。

勝論派認為，宇宙必須有一全知的創造主為物質因，宇宙如一幢房子一樣，房子為工匠營造而成，世 界必為一非工匠所能為之上帝所造成。吠檀多斥之為，這種比喻是不相干的，因為一幢房子，我們可以看 見為很多人合力所建成，而且建造房屋的許多工匠均非是無限的智慧與無限的力量；豈可與唯一的無限智 慧與無限力量之上帝相提併論？

巴氏解釋他的上帝觀念說：上帝只是人們在熟眠中反映在智能中之幸福之自我。[註20]但熟眠中幸福 的自我之意識又如何能成為無限力量之上帝呢？同一有意識之自我在醒境與夢境中都發生其功能。如果只 稱在熟眠中之意識為上帝，那麼在醒境與夢中豈非上帝就不存在了？而實際上，只是在上兩境界沒有幸福 之存在罷了。所以我們必須承認就在熟眠的意識中，尚還有另一單獨的上帝存在。在一切所啟示之經典中 ，意識是披上五元素的細物質。因此，上帝只是熟睡中幸福之自我之觀點是不能為我們所理解的。卽使巴 氏自己也說熟眠中的幸福自我只是意識而已。甚至較為有深度的印度學者，也從不主張熟眠中之自我就是 上帝的。

自我為純意識，又稱為上帝。當上帝創造了宇宙之細物質，於是上帝便附屬有瑪雅。細物質就是物質 世界發生的原因。我們各個人之自我具有三種形式：當熟眠中，內感官不起作用，此時無知的見證就是智 慧；在睡夢中，各個人有細身，細身具有相當認知能力；在醒境裡，各個人之粗身知覺一切。實則，粗身 、細身，都是超越的自我之不同形式。這是印度吠陀經以來的普遍思想。

第六節 粗、細物質的原因

第八節 意識是一還是多

在吠檀多中，有的學者主張意識是單一的；而有的主張是衆多的。而主張單一的學派中有的又主張： 單一的意識促成單一人的活動。整個世界為意識中的無知所產生第一虛幻的世界，所有在經驗世界的經驗 都像如夢如幻。束縛與解脫甚至都沒有任何分別，所以意識是單一的。解脫的智者，就像解脫的人在夢中 所經驗的一樣。甚至連有生物與無生物都是單一的意識在單一身體中活動所創造出來的幻相。

有的不滿意以上單一意識在單一身體之內活動的學說，而主張細身是梵的反映，乃是一主要的意識。而 其他的意識則是主要的意識反映出來的。也像不同的衣服穿着在同一人的身上，所以本派主張單一意識存 在在不同的身體之內。

另有人雖也是主張單一意識說，但他們認為細身是變化的，不可能說細身是主要之意識。因此，卽可 推知是單一之意識具有多個身體，并非意識本身是多的。例如一人當下之苦樂能為其他人所瞭解，人類社 會之彼此意見之溝通都足以說明意識是同一的，而身體或個人是衆多的。

以上三派都是主張意識是單一的。此單一之意識有如朱子所謂「人心之靈莫不有知」之「知」。雖然 各個人是多，則此「知」是同一的。所以以上三派都認為解脫與束縛并無不同，因為在解脫與束縛中之意 識也是同一的。[註26]所以他們對意識為衆多的學說一致地加以排斥，但對于內在感官附屬于意識之學說 則是同意的。如果說意識是多，只是指意識之附屬感官為多，從而有解脫與束縛那也是為了以上三派所承 認的。[註27]

要答覆這些問題，我們必須先澄清不同與非不同之觀念。不同與非不同之存在只有在下列之關係下才 能產生：那就是共相與殊相；特質與本質；因與果；淨與染；全體與部份等等關係。但我們在個人與梵之 中却找不出有以上關係之存在。

或可能說，由于我們傳統地習慣以為我們各個人存在在世界之中，而我們個人是其中孤獨的一份子， 而說不同與非不同乃是全部與部份的關係。但經典却說「梵是沒有空間，」「自我是沒有部份的」。[註35] 在經典中雖有「小我」的字眼，那只不過是藉其說明無限之梵我而已。說實在的，梵如果眞有部份的話 ，梵也應像客體事物之桌椅一樣為部份所鑄成。

也許認為梵之部份不是像器皿客體，而是像我們的智能，雖沒有形式上的部份却在應用上實際能顯 現的部份，譬如我們可以在同時處理兩件以上的事，思攷兩個以上的問題。但根據這種說法，梵旣如智能 ，則個人與梵也就沒有什麼不同了。這也有如刀刄也不能對無部份之原子具有切割作用。

一切內在感官都無力區分個人與梵之不同，因為內在感官不可能瞭解梵如何能以它自己的缺失而創造 出萬象的世界。因為梵先于它的一切創造物，不可能說梵是為了個人而創造萬象。由于業與無知均不是個 人的產物，所以業與無知也不可能是個人與梵不同的原因。內在感官唯一是附屬個人之本質。[註36]

第十節 普拉賓巴與阿瓦卡達學說

非不同是吠檀多各學派所共同討論的問題，否則，也就不成其為吠檀多學派了。但他們在非不同的教 義上則又各有不同之形態。

有的視個人與上帝均為梵的反映；有的視上帝為梵之最高形態，而上帝才是梵的反映；有的主個人是 智能的而被無知所限制；也有的視個人旣不是反映，也不是無知限制了知能，而是梵忘記了它的無限性。 巴拉蒂特認為以上這些學說都是對的。

有的吠檀多派學者主張：瑪雅與無知並無不同，視梵為最高之原型；而賦予瑪雅的力量，而引起各個 人自我的反映，各個人也就受無知所限定。有的學者認為瑪雅與無知並無什麼不同，而主張梵被反映在瑪 雅中，卽是個人被無知所桎梏之原因。另有學者站在主觀主義的觀點，是個人自己由于幻覺創造了此一世 界。各個人由于自己之無知誤以為世界之形式就是梵的顯現。這個世界是相應符合，但不是同一，每個人 被他自己的創造所限制，而自禁在其業力範圍之內。由于梵是世界的本體，於是，將梵視為規律的原因。

另外尚有一主觀主義的觀點，梵透過它自身之無知，顯現它自己之幻相而為世界之形式，正如我們在 夢中，由于我們的意識所創造出之夢中景象一樣。[註38]

在後期吠檀多的學者們主張個人是梵的反映，其原型卽是上帝。這個觀點也是巴拉蒂特所同意的。 阿瓦卡達派同意韋卡斯帕底的觀點，視個人為智慧的，只是被無知所限。

巴氏也認為，就拿個人純作為一反映的存在當然也是可以理解的，正如映及半身的深水，旣是單一自 然的伊太、又是一串伊太之膨漲之現象；也正如個人之屬性-伊戈，旣是原來的，也是被反映的智能。由 此，我們可以瞭解韋瑞納的觀點：反映是屬于眞實的原型之性質；而幻相則是屬于原型反映出之特質。特 質是錯誤，是雜多、是變化。[註43]

巴氏在彭加達西一書中對阿瓦卡達也有所批判。阿瓦卡達相信沒有必要設定一智能的反映，一般人界 定智能就是個人之意識。譬如變化是屬于瓦壺的性質之一，而假定有伊太被限制在瓦壺之中，伊太之分離 也變成其他事物，甚至整個世界也是如此的。如個人身體有如瓦壺，為個人之智能所決定亦如伊太決定瓦 壺一樣。如擴大言之，一切現象都是為個人之智能所產生，我們亦可說幻相附屬于智能，亦必為智能所限 制。阿瓦卡達說：個人由于只有有限之屬性與智能，一連串痛苦之輾轉變化，假定一智能的反映學說卽可 說明一切。

但巴拉蒂特並不同意這種觀點。如果有限是個人的原因，那麼，卽使智能被瓦壺所限制，個人還是是 個人；同樣地，不執着的自我，卽使被有限所限制也並不會淪為伊戈；否則的話，山澤，海洋也豈不是要 變成個人之伊戈。如然生物與無生物豈非沒有什麼分別？

我們已指出在彭加達西一書中，巴拉蒂特視個人只是一反映的存在而強調了兩種不同的觀點，而且分 別加以取捨及修正：一個是普拉賽：卽梵反映在無知之中，就是個人。一為阿卡瓦達，個人乃是梵被限制 在無知中之顯現。而後者阿瓦卡達巴氏將之比作伊太含在瓦壺及星雲之中而反映在水中。他將智能分作三 種，那就是為內在感官所限制之智能；反映的智能；夢中之智能。

內在感官所限制之智能是絕對眞實的個人，因為它在主要之感官上與梵是同樣重要的；而反映的與夢 中的智能則是可以被消除的。阿瓦卡達學說，巴氏認為如是自明的話，是在于「那就是你」之認知上，而 不適于反映學說，這才是指個人與梵之同一。此一同一旣不是顯現的個人，也不是夢中的個人。[註46]

巴氏在他的著作中關于普賽巴到阿瓦卡達學說思想也漸漸有了些轉變。但對瓦壺限制伊太反映的譬 喻仍是反覆地引證。無論如何，吠檀多派之各派主在發揚個人非不同于梵的教義。

註釋

第二章 梵與世界

第一節 梵與瑪雅

眞理、知識、無限就是梵；雜多、無知、有限就是宇宙。梵是純粹、單一、永恆；而世界則是一相繼 變化事物之顯現。梵是絕對幸福之存在；而世界則是一痛苦場。以上是吠檀多派各派共同之認知，而他們 又有一共同的問題，那就是要解答，吾人所生的世界，如何從梵進入存在？梵是絕對的一又如何能變成多？

在前面我們已發現梵為宇宙物質因與效力因。如果梵是世界的原因，世界之缺失，人間之痛苦當不會 隸屬于梵；梵的非不同當不致受到破壞；梵將不會終止為一眞實，智慧及幸福之存在。關于這些問題，我們 前一章論到梵與個人之關係時已答覆過了。那就是梵旣不是產生世界的原因；也不是轉變為世界之原因。 而是幻相的顯現卽為世界；而痛苦也是幻相的顯現。世界的幻相與痛苦對梵亦絲毫沒有影響。譬如我們誤 繩為蛇，蛇的屬性也并不眞正屬于繩，繩仍然保持它自身原有之性質。

為了說明此一世界之性質，印度的經典中往往將世界比作魔術師的幻象，而世界就是一最大的幻象。 那麼，表現此一大幻象的魔術師究竟是什麼呢？我們知道，精子在子宮中孕育後卽產生一具有靈性的胎兒 ，漸長五官四肢而成人形，於是生長，飲食，而慢慢地由青年、壯年而老年……但我們要問：這些現象背 後所隱藏的究竟是什麼幻力？除了人之外，其他一切生物之生理與心理構成之所以然對我們來說都是謎。 一粒小小的種耔，為何能長出世巨大的樹木？因此，整個宇宙都是一大瑪雅，是非決定性的。[註7]

瑪雅是梵的力量，當然不能說絕對與梵不同，如果二者眞正是不同的話，經典所說之非不同豈不是矛 盾的？但從絕對觀點看也不能說梵與瑪雅是相同的，因純意識的梵與無知的瑪雅不可能說是同一的。不同 與非不同是矛盾的，不能同時存在同一事物之中，所以我們不能說梵與瑪雅是不同又是非不同。

因此，瑪雅不是眞實的。因為與經典所說瑪雅與梵為非不同相衝突。也不能說不是眞實的，因為除了 瑪雅而外，再沒有任何東西能為世界之物質因。也不能說瑪雅又是眞的，又不是眞的，因為這是矛盾的。 瑪雅也不應是具有局部性的，如有部份，則必定有一個開始與結果，如然，上帝與個人亦必有一開始

尤有進者，如瑪雅有一開始的話，它必有待另一瑪雅為其原因，如然，這將陷于無限的後撒。也不能 說瑪雅沒有部份，因為瑪雅不是根本的物質因。實在說，瑪雅只能是事物具有部份之構成因。也不能說瑪 雅是具有部份，又沒有部份，這是矛盾的。因此，在我們人類思維之範疇中實在不能用適當之詞句來決定 瑪雅的性質。我們只能稱瑪雅的性質是非決定的。[註8]

如果說自我啟示之純意識是無知之依存所？無知究竟意謂着什麼？為何經常顯現出無知？就拿任何客 體來說，它顯現在我們的面前，我們不能說無知其存在，而純意識是自我啟示的，又何能為瑪雅所隱藏？ 難道黑暗能掩遮如日中天的太陽？

對于這個問題，一元主義者回答：因為有效之知識可消除無知，一物體被有效知識所啟示，則就不再是 一無知之客體了。譬如一本書透過我們的感覺所知覺之後，這本書對我們來說我們就并非無知的了。我們 知道我們已知覺到這本書，此一知卽是知覺到這一書本的見證。在另一方面，我們也有無知經驗之存在， 無知亦可為見證所啟示。瑪雅並不能隱藏眞實，正如黑暗不能掩蔽太陽一樣。而是瑪雅住入自我之中而妨 礙了自我。[註19]

第五節 瑪雅掩蔽了自我

瑪雅有兩方面：一為掩藏；一為投射。瑪雅隱藏了自我而投射出了世界。難道瑪雅也隱藏非自我嗎？ 因為非自我的隱藏，旣不是事實，也不是結果，此一障礙之事實可以下列命題形式來說：「書的客體被無 知所掩蓋」。我們卽可看出，當我們對于此一書的客體有認知，而此一認知卽是非認知。甚至說：「我所 知道的并不如如你所說那樣」一語句也是沒有經驗涉及到我們所討論之客體的。此一非認知之認知及未能 經驗之客體是附屬在純智慧之見證中，雖未能為我們個人所經驗，確是為純智慧之見證所經驗。無知與客 體是因果關係，而不是障礙與被障礙之關係。當客體被我們所認知時，自然不能說還有任何障礙掩蔽了客體 。當一客體不為我們所認知時，譬如我們將一月看作兩個月亮，就不能不說是認知所構成之幻相。

如果在瑪雅中眞有障礙存在，而此一障礙也將不能加以消除；如果可為眞知識所移除，瑪雅中也就沒 有眞正之障礙存在了。非自我，是一附屬物，可為眞知識所移除，所以也就不能說眞有非自我，眞有障礙 到自我之存在。[註20]

要說明現象世界是很困難的。混沌、無知如只是偶然地障礙而使得我們無知於眞正之自我。而非自我 是呆滯頑冥的，所以在非自我中，非自我并無啟示它自身之能力，也不致在純智慧之中而有偶然之啟示。 因為一切之含混歧義，無知都是以為眞知識所消除。或許可說：當知識力量與智慧偶然被掩蔽時，才偶而 顯出非自我。如果是這樣，那麼，當非自我不顯現時，無知也就消除了，不會再有模糊不清之認知的，無 知為自我所移除，無知也就歸附于自我，因此，就有了偶然地解脫與智慧出現。所以如說對于每一客體均 有不同之無知，但那是沒有理由的。

如果我們承認對每一客體均有不同之無知，這只是出自假定，也卽是說，非自我都是同一之無知，在 實質上并無什麼不同。

現在我們討論，自我被隱藏究竟是什麼意思？是自我的啟示力量被破壞？是自我產生顯現客體之功能 掩蓋了它自身之啟示能力？或者是說，自我產生客體雖要某一些助緣，否則，則不能產生客體？

掩蔽自我的，并非是自我啟示力量遭到破壞。因自我的啟示乃是自我的本質性質，是永恆地而不能遭 受破壞。

誤繩為蛇之錯誤可以分為三種：一為客體的；一為主體的；一為認知的。如果沒有錯誤，附屬現象便 不能產生。但附屬伊戈之事體中，自我自身卽含有以上三種立場，所以每一事物并不是以附屬一概念卽能 表現其範疇的。在自我一元之性質方面，卽是由此而表現出來的。因此，我們還得要問：如何會有伊戈之 產生呢？

其答覆是：甚至無缺失純存在之自我，如一旦有了缺失卽是無知。伊戈是非眞實，非自明的，因此， 經典說：「譬如有人居于寶山，而不知有寶，他永遠也得不到寶；人有自我，而不知自我永遠就是無知， 就是伊戈。」[註24]是以，我們瞭解，在熟眠時有非顯現之梵之智慧，這就是由于無知而顯現出非眞實之 性質。[註25]

附屬性質為因果之積聚而成，也可說是特質之部份所組成。由于銀與貝相似所以將銀之性質附屬到 貝壳上。但自我與非自我如晝與夜是極論相反的，毫無相似之部份，又如何能將自我誤認作非自我呢？又 如何能自我誤認為伊戈的呢？

吠檀多派答道：乃是自我與外在客體相接觸而有伊戈，并不必自我與非自我有相似之條件存在。

附屬性質之依存所，當然我們可以從共相中去認知，而不能從殊相上去認知，但自我旣不是共相，也 不是殊相如何能成為屬性之依存所呢？

世界是瑪雅幻相的產物，從印度經典及傳統教義都認、知覺、推證及假設均可證明世界為幻相所構成 的。經典說：「認知瑪雅為物質因」，意卽是世界是瑪雅的產物。[註33]其傳統神話說：「我的瑪雅是難 以言說的。」[註34]這就是說，瑪雅是非決定性的。譬如一張不存在之桌子，我們都有一非知覺，來知覺 其非存在卽可證明此一張桌子卽是一幻相的創造。由推證也可依此而知世界的幻相性質。由以上事實看， 一切事物在解釋上雖然各有其觀點立場不同，但最後總會回歸到眞實之推證與知覺者上去。有如月反映在 水中，它雖是幻，但我們可從幻相裡一定能找到眞正的月。只要旣不能被生成，也不能被破壞壞如不是絕 對眞實之梵卽是空。而此一世界是有生成、變化、破壞的、因此是幻。[註35]而空卽是虛無，自然也不能 產生世界，故我們必須設定有梵之存在，作為世界幻相之原型。

第九節 梵不為名、色所影響

名色附屬于梵，就像圖畫畫在紙上或布上一樣，當我們知道名色只是附屬性質，卽可知道梵的眞實性 質。我們每人都會相信，當我們站在水池旁水中之倒影是非眞實的，以此亦可知名色世界亦不是眞實的。