印度哲學導論（An Introduction to Indian Philosophy, 1968）

第一篇 緒論

第一章　印度哲學的基本特色

第一節　哲學的性質

人像其他的生物一樣，人的奮鬥也是為了生存。但低等動物的奮鬥多多少少是盲目的，沒有意識 、計劃與目的，而只是本能的活動；人却可運用特有的智慧去瞭解奮鬥的環境與奮鬥的意義，製造工 具以保證計劃的成功。

人企圖導至他的生活于其自身之知識甚至於世界的知識中，不僅深深地關心他自己直接行為的結果 ；而且希望對于人類具有深遠的影響。

欲望為知識的源泉，是出自于人的理性。哲學就是企圖滿足這些合理的欲望。因此，哲學不是奢 侈；而是一種需要。正如一位著名的英國作家所說：「人是根據他的哲學生活及其世界觀念而生活著 ；卽使是無頭腦的人，如果沒有形上學，也是不能生活的。我們只有選擇是那一種的形上學，而不是 沒有形上學；而是我們所選擇之形上學是好的形上學或壞的形上學的問題。[註1]

哲學（Philosophy）一字，從語源學來解釋則意謂「愛智」，哲學在于探求直接或間接關聯到 人的事物：什麼是人的性質？人生的目的為何？什麼是人所生存之宇宙性質？有世界的創造者嗎？人 如何按照他自身、世界或上帝之知識而生活？尚還有更多更多的問題，自文化之黎明時代始，這些問 題已在這世界各地都絞盡了人類之腦汁。

哲學就是討論這些問題的，哲學的目的在于追求眞知識，在印度文中稱眞知識意為見到了眞理 （Darsana or Vision of Truth）。每一個印度學派都有它自己的方法直接認知眞理（Tattvadarsana）， 人如認知了眞理卽是解脫；否則，卽被桎梏在這個世界中。[註2]

在西方哲學史中我們發現：由于人類的知識如前所說具有各種不同的問題，而且愈來愈複雜；一 個人要研究每一不同的問題那是不可能的事。於是，分工與專門變得十分需要，若干人致力于特別或 有關問題的研究，因而也愈變為特殊的科學。物理學、化學、植物學、天文學、地理學……等都成為 自然科學的一部份。生理學、解剖學以及醫學、藥學都是專門的對人類身體的研究，心理學進行人類心 理的研究，但對很多分門別類問題施行專門研究之初，都是由於哲學之思想而來。於是哲學有賴各種 不同科學的研究之結果，藉以了解宇宙之一般性質──自然、人，以及上帝等問題。

西方哲學今天主要的區分：

1.形上學（Metaphysics）：形上學討論人、自然，和上帝之眞實性之一般問題。

2.知識論（Epistemology or Theory of Knowledge）：知識論是討論、探索人類知識之 性質，以至于如何發展，又如何才能攝取到眞知識之問題。

3.邏輯或理則學（Logic）：邏輯是討論不變之理則，與或然性之問題。

4.倫理學（Ethic）：倫理學是研究道德問題，諸如道德判斷之標準；人類生活之最高鵠的；以 及其他的認知問題。

5.美學（Aesthetics）：美學討論美的問題。

最近，在西方哲學之發展上已流行價值問題（The Problem of Values）之探討。社會哲學也 被視為哲學的分支，常列為倫理學中討論。心理學很久以來視為很重要的哲學之分支，但現在之趨向 顯示已像其他之物理、化學科學一樣，獨立于哲學，而變成一門獨立的科學了。

雖然在哲學的基本問題上東方有同于西方，在主要之解決方法已漸相類似；然在某些方面哲學之 追求方法不同，因而哲學思想發展之步驟也就有異。印度哲學雖然也討論形上學、倫理學、邏輯學、 心理學、知識論等，但一般地說來，它不是個別、獨立的討論。印度哲學家們而是從每一可能的途徑 來討論形上、倫理、邏輯、心理、知識諸問題。此一研究趨向已被有些哲學家如賽爾（Sir B. N.Seal） 稱之為「綜合觀察之印度哲學」（The Synthetic Outlook of Indian Philosophy）。

第二節　印度哲學的意義與範圍

印度哲學意謂古今印度思想家們對哲學創作之思考。印度教或非印度教是意謂有神論者，或無神 論者（Theits or Atheits）。

印度哲學（Indian Philosophy）常被與印度教哲學（Hindu Philosophy）視為同義語。如 果Hindu一字視為印度之地理名稱，我們稱之為印度哲學當是合理的；但如果Hindu一字僅僅意 謂特殊宗教－信仰－為印度教，則印度教哲學此一命題便是錯誤的。

在正統的印度哲學家們的早期著作像瑪達瓦卡雅在他的沙瓦達仙納，仙格納哈（The Sarva- Darsana-Sangraha of Mādhāvācaryā）一書中卽試圖為各學派哲學留一餘地，在哲學之派系中 我們也發現了加爾瓦卡（Cārvākas）學派的物質主義之無神論以及非正統之思想家如佛陀與耆那等 都是與正統印度教的思想家並存的。

印度哲學因為具有面面觀所以才能受到尊重與注意，也藉面面觀來證實由于本身之不成熟而致力 追求眞理。雖然印度有很多不同的派別，在觀點上也有很大的不同，而每一學派都很虛心地觀摩其他 不同之學派，但是他們從未有得到與先前各學派所得之同一結論；也從不關心他們的觀點如何才能一 致的問題。此一精神導致各學派哲學方法之構成。哲學家在首先未形成其自己之學說前必須明白其 相反的意見。待相反觀點已陳述後才可現出其自己之原有的立論，最後才陳述以及證明哲學家自己的 立場、意見及結論。

大部份印度學派都是以容忍之精神來對待相反的學術，如果我們打開一部淵博的吠檀多（Vedānta） 的著作，我們將發現它對所有其他的加爾瓦卡、佛陀（Buddha）、耆那（Jaina）、數論 （Sānkhya）、瑜伽（Yoga）、彌曼沙（Mīmāṁsā祭祀）、正論（Nyāya）以及勝論（Vaiśsesika） 等學派都以同情的態度來一一討論其學派之份量；相似的，像佛陀或耆那之好的經論中也討論其他 各派之觀點。各派的著作無異是一部百科全書，匯集各派之思想。自然地，當代西方許多哲學問題 在印度哲學系統中也是被討論到的。除此而外，我們發現印度的學者只要受有印度哲學必須的訓練， 也同樣可與西方學者討論西方之繁瑣哲學問題，甚至更會顯現出意外的技巧。

吠陀之傳統分兩方面：一為儀式部份，一為理論部份（Karma and Jñāna）。儀式彌曼沙 派強調儀式方面也附帶哲學理論來輔助說明吠陀之儀式及儀式程序之進行。吠檀多派則強調吠陀 的冥思部份展開為精細之哲學。兩者都是直承了吠陀文化，兩者有時候都同時被叫作彌曼沙的； 為區分二者起見，前者稱為前彌曼沙或儀式的彌曼沙（Pūrva Mīmāṁsā or Karma-Mīmāṁsā）； 後者稱為後彌曼沙或理論的彌曼沙（Uttara- Mīmāṁsā）。但常用為尊稱者則是彌曼 沙、吠檀多，以下我們卽採用一般慣用的名稱。

雖然數論、瑜伽、正論、勝論諸派他們之學說是基于一般人之經驗及理性，但他們並不挑戰 吠陀的權威；而只是在顯示眞理性所建立之學說與吠陀之聖知識是十分調和的。

加爾瓦卡、佛陀，以及耆那三學派之產生主要在反對吠陀的文化，因此，他們拒絕吠陀的權 威。茲誌表如下：

第四節　權威與理性在印度哲學中之地位

要清晰分別理性與權威不同的地位必須要追溯到不同學派所採取之哲學方法。

如像什麼是世界的終極因？上帝之性質為何？眞有上帝之存在嗎？諸如此類的哲學問題都不 能用觀察或推理方法求得解答。哲學家必須極盡其想像與理性藉經驗（Experience）之方法去 發現與眞理一致之答案。像其他知識一樣，哲學所採取之步驟也是從已知推出未知。哲學的基礎 是經驗，主要運用之工具是理性（Reason）。

這裏便引起了一個問題：究竟那一種經驗才能形成哲學之基礎呢？印度的思想家們的答覆並 不一致。

印度有的思想家主張哲學應基于普通一般的經驗：那就是說為人們及科學家所接受的才是眞 理：這是現代大部份歐洲思想家之觀點；在印度的正論派、勝論派、數論派，以及加爾瓦卡物質 主義學派也接受了此一觀點；佛教及耆那教大致說來也是接受此一觀點的。

另一方面，有些思想家主張，有些問題如上帝，及成聖解脫境界自普通經驗便不可能形成一 正確之觀念，因此之故，哲學必須依賴少數聖者及先知之經驗。只有他們曾是直接認知過上帝並 已獲得了解脫之事實。可靠聖者之權威（Authority）與可靠聖典之聖知識（Testimony）從 而成為哲學之基礎。這是彌曼沙與吠檀多兩學派所遵循的道路，他們是基于吠陀經及奧義書的理 論。

甚至佛教及耆那教有時也得依據佛陀及耆那之教義，他們兩人都是解脫成聖之聖者而為權威 。在歐洲中世紀之煩瑣哲學相似地也是基于基督之新約為權威的。

理性只是聖經驗及普通經驗之主要冥思的工具，其所不同者是，一般人運用理性去思維而得 普通的經驗；而少數聖者運用理性去思維，在有些方面，會導至權威之經驗。

經常聽到有人批評反對印度哲學，因為它的學說不是基于獨立之理性所建立；而是基于武斷 的吠陀權威，並非批判地哲學。這種攻擊已很顯而易見是不正確的，大部份印度哲學系統正如西 方一樣是出于自由思考的；甚至今天的印度哲學也是批判地哲學。

批判者可能主在反對彌曼沙與吠檀多兩有關派系，我們已指出，只有這兩派才給予「權威」 一個重要地位。雖然他們的立足點是基于權威之聖知識，但他們理論的發展也是受獨立思辨之學 派所支持的；卽使我們撤銷權威之假定，其學說本身仍可與一般獨立理性所建立之學派的理論相 抗衡，仍可卓然自立。

人是理性的創造物，人當然不能感到一切都滿足，除非他的理性得到了滿足；但是如果論辨 有利于哲學，有效地滿足人的理性，且能增加哲學的價值；那麼，哲學的存在則是基于大智大慧 大德之聖人的經驗。因為只有聖經驗才能滿足人的理性。

第五節　印度哲學系統之展開

稍後，又引起後人對于前人之註釋再加以註釋；有時便產生了獨立思考之著作，作為補充說 明之手冊或為批判之大綱，正統學派之哲學文獻，便由此而發展。非正統學派之歷史發展多多少 少也是循此道路，但他們並不是從以上類似所說之經書發展的，關于這一章，留待下面章節討論 到各學派時再行一齊討論。

在教義上雖然各學派相互攻伐；但也有部份調和是印度思想家們所設想得到的。他們認為不 可能每一人都適合于每一事物，而且，在宗教的，哲學的，和社會之事務上應尊重其差異性，而 各人之資質天生不同，在認知之結果上，當然彼此不同。因此，在印度不同之學派其教義不同 ，實際之生活形態當然亦不同。結果都分別地適應了他們門徒們之需要。

很多哲學學派，以物質主義之加爾瓦卡學派開始，以商卡拉之吠檀多學派殿後，他們都設想 出各種不同的道路為各種禀賦、才氣不同的人提供了不同的哲學思想與哲學生活。甚至，姑且不 管他們實際教義之不同，向後，我們將可看到他們有很多肯定地相同點，這些相同點或可視為印 度文化的共同特徵。

第六節 各派系的共同性質

一國之哲學卽是其國家文化的精華，哲學始于觀念，當觀念流佈到哲學之氣氛時，哲學也就 沖破了草萌的戳記。印度哲學各學派之不同觀點，卽使在印度文化之共同特徵上仍可以看出。這 裏，我們只是簡要地陳述他們的共同精神，來顯示各派的共同點。

最基本的共同點我們已有部份之討論，所有學派都承認哲學有賴于實踐，藉實踐以導至理想 的生活。哲學的智慧，不僅是為了滿足智能地好奇；而主在求深遠地啟發生命之光。因此，印度 的作者們，大都在他們的作品中開宗明義地首先指出，他的著作，是如何有利于人類的前途已幾 乎成為一種風氣。

但我們必須要指出者：印度哲學的實踐運動並未影響印度哲學縮小他的哲學範圍，只限于倫 理或神學以西方人所想像的批評那樣。[註4]而其展開之範圍也正與其他理論的哲學一樣地寬廣。甚 至有些印度哲學學派之理論基礎，像形上學、知識論、邏輯學等早已成立，且與西方之哲學系統 分庭抗禮。

為何實踐運動能在反吠陀或擁吠陀的印度各學派普遍發展呢？其理由是：在這痛苦的世界他 們付出了過多的痛苦生活，他們要求瞭解這些痛苦的來源；宇宙的性質；和人生的意義，以尋求 可能的方法，藉以克服生活的痛苦。

2.也形成了正論及勝論兩派之阿德斯塔（Adṛṣta）學說──一種不可見的原則，可以支配所 有物質原子，並使得一切事物合乎道德原則。

3.形成普遍地業觀念：業，是被所有印度學派所接受的。業律有其不同之方面：可能被視為 道德價值之保存律；也可視為行為好壞之善果或惡果之因果律。所謂業的保藏，就是說業果不消 失；而且，一切之果都是由于自己的業力，別無什麼偶然事件。正如耆那教與佛教一樣。業律是 為之六派正統哲學所接受的。當討論到各學派時，我們將會再作充分的解釋。

總之，業力說意謂：所有之行為，無論善與惡，在各個生活活動中都能產生適當之業果。業 論可幫助吾人說明確定不同之存在物。各個不同之存在物是不能藉生存環境來解釋的，因為可以 經常發現在同一環境中所生長的人，但其成就與資質在各方面都相差很大，有的賢，有的愚；有 的樂觀，有的悲觀。我們也可見到，在這世界上，有些清高之士身陷囹圄；而鷄鳴狗盜之徒反而 榮昌，試問，我們如何來說明這類常規以外的事俗之變化？如果今生之善行或惡行產生了確定之 善果或惡果；則我們十分有理由相信在過去、現在、未來的所有之業；而且，在各個之來生也將 產生其行為相當的果。

業律卽是道德之總律，不僅統治著生命及所有各個存在物的命運；而且，還支配著物理世界 ，為物理世界之秩序。

業（Karma）一字，意謂著律（Law）與力（Force）兩種意思，業是從行為產生的， 有承受結果的能力（Potency）。

業加細分，有不同之分類。根據原則，大約地可分：

1.潛伏業（Anārabdha Karma）：尚未開始承受業果者；潛伏業又再可區分為兩種：

(1).前世業（Prāktana or Sañcita Karma）：前世所積存者；

(2).現世業（Kriyamāṇa or Sañciyamāna Karma）今生所積存著。[註9]

2.隨伴業（Ārabdha or Prārabdha）：現在已開始隨伴其身體承受業果者。

有些印度哲學學派，如正論與勝論兩派相信：業律在上帝的指導及管制之下，超存在之上帝 根據業律創造世界，他們認為：綜合各個靈魂善業或惡業之阿德斯塔只是無智能無意識之原則， 不能導至他自己得到應得的果。只有上帝才能控制我們的善惡之果──阿德斯塔，根據我們之業而 分配我們生命中應得之苦樂。

有些學派如耆那、佛教、數論，以及彌曼沙等派之業律是自發的，獨立于上帝之意志而論作 。這些學派主張：世界之秩序與來源，直接用業律卽可說明，沒有假定上帝之必要。

自我控制（Saṁyama）也是集中心靈于眞知上所必需，也可促進我們有效之生活。[註12]蘇格 拉底常說：「道德卽是知識」，他的門徒們指出：僅是正確之智識，不能必然導至正確之行為， 因為我們的行為一則受理性之指導，同時如盲目的動物一樣受本能衝動所支配。除非衝動受到有 效的控制，否則，行為是不能完全服從理性之指揮的。除了加爾瓦卡外，眞理是為所有印度各派 所共同認知的。一句常被引用之梵文很清晰地解釋眞理與非眞理時說：「我明知那是對的，但感 到沒有具體性質可以把握；我明知那是錯誤，但不能斷念。」[註13]

由于過去很多事物及其價值觀念之錯誤，因此，反動的衝動的怪癖便深植于我們之行為中， 所以我們的語言及行為經常不能與我們的理想一致。而此一衝動在印度之各思想家之描述上亦各 異。但也有一主要共同觀點是緣于喜歡與不喜歡；愛與恨（Rāga and Dveṣa）。愛與恨是我 們行為自發之源泉，我們下意識地習慣地行為，卽是不自覺地在愛與恨的交織影響之下活動著。 我們知識及行為之構成只不過服從愛與恨之盲目衝動而已，而此一衝動卽係六根之眼、耳、鼻、 舌、身、意攝取六塵之色、聲、香、味、觸、法而得；其次如語言、排泄、生殖諸機能都是出自 本能的衝動。

有了關于事物眞實性質之哲學知識卽可使我們放棄先前所信賴之錯誤對象，因此隨同認知對 象的愛與恨之觀念亦應加以放棄，並將我們習慣之執著摧毀投諸入于理性生活之中，這是一很困 難的工作，但確是最重要的，此有賴透過長期不斷地實踐淨慮禪定始能形成新的良好習慣。所有 印度的思想家都特別強調禪定之實踐，所謂禪定之實踐，其主要之含義是：不斷地向正道（Abhyāsa） 精進。

自我控制，於是，意謂著控制盲目的動物屬性之愛與恨的低級之自我。此一較低級之感官自 我，只是知識與行為之工具（The Indriyas）。

從以上所述，我們可知：自我控制不只是消極之實踐，單純地檢查知識行為之工具而已；而 是要檢查其壞的積習，使之服從理性的命令，導至其為崇高之目的而服務。

所以有些人指出：印度的倫理教義斵喪本能衝動之人性，因而說是嚴肅主義，或禁慾主義實 在是錯誤的。在奧義書中，我們卽可清楚地發現：印度的思想家認知事物是重價值的，人最重之 價值是精神（Ātman），精神之存在如人一樣也有賴于非精神之要素；甚至其思維能力也得有 賴其飲食來支持。[註14]這些事實從來都是為印度思想家所尊重的，對他們來說，並非破壞非精神的 低級要素；而是要重新與以組合，使其隸屬一較高之理想。

遏止惡行與發揚善行兩者同樣重要。這一點，我們甚至在嚴肅主義之瑜伽派亦可發現；完全 禪定之達成不僅只是消極的履行戒律（Yamas）；而且在于積極的培養善行（Niyamas）。消 極的戒律有五種：不殺生、不虛偽、不偷盜、不好色、不貪財。善行包括五正道：純潔心身、淨 化思想、堅忍不拔、精進研究、尊崇上帝。五戒與五正道是相伴隨而非分開實踐的。

第二章　印度各派系哲學大綱

第一節　加爾瓦卡 （CĀRVĀKA）學派

在印度哲學中，加爾瓦卡一字，就是物質主義者之意。加爾瓦卡們主張，知覺是唯一有效知 識的來源。他們指出：所有非知覺及間接之知識如推證與聞知都是不可靠的，而會導至錯誤。除 了吾人直接藉知覺之知，不能信任一切。知覺所啟示吾人之知也只能限于這為四種物質元素之物 質世界。物質世界是地、火、水、風四大元素所組成，四大元素可直接透過吾人之感官所知覺。 所有可被知覺之客體都是此四種元素所組成毫無例外；因此也從無所謂非物質的精神存在于人的 事實，人同樣地，也是全屬物質所組成的。

耆那們反對加爾瓦卡「知覺是有效知識之唯一來源」的觀點。他們指出：如果我們根本否認 透過推證和口傳或聞知為獲得正確知識之可能，而只是由于有時候之證明會導致錯誤，那麼，我 們也得懷疑知覺知識之有效性，因為有時候知覺之知也是虛妄的。

事實上加爾瓦卡之物質主義者們他們自身也是借重推證的幫助，來觀察有些推證事件導致錯 誤之事實，而竟主張所有推證都是無效，豈非可笑。再者所主張之不被知覺的東西卽不承認其存 在，「推證」也是不被知覺地，但加爾瓦卡者們，也是承認有「推證」之存在的。

耆那們承認知覺、推證、和聞知三者為有效知識之來源：當正確地合乎邏輯規律，推證卽可 產生有效知識；當一句話只要是出自可靠的權威人士，聞知也是可靠的。事實上，耆那們所主張 之聞知出自權威，卽是指解脫成聖者（Jinas or Tīrthaṅkaras）之權威教義而言。當吾人被 感官知覺所限制，而理性不能啟示吾人時，唯有賴吾人有一確定精神因素之解脫成聖所傳之眞知 識。

基于三種基本知識之來源學說，形成了他們的宇宙觀。知覺啟示了物質本體之眞實性，有同 于加爾瓦卡，物質先有地、水、火、風四種要素。由于物質之本體必須存在一特定之地點，所以推 證有空間（Ākāśa）之存在。由于物質之相繼變化，從相繼上亦可推證時間（Kāla）之存在， 變化有運動與靜止兩方面，如果未有如上兩者，則不能說明事物之運動與靜止。最後一對偶之因 素卽是業與非業（Dharma and Adharma），此處所講之業與非業不是指道德行為言；而是 指物理上的運動與靜止而言的。

物理世界除包含地、水、火、風四種物質元素外，尚有時間、空間、業與非業四種。知覺正如推 證一樣也可證明靈魂存在在每一活人之身體中。當吾人知覺到橘子之屬性，諸如橘子的顏色、形態、香 味等我們說我們知覺到橘子之存在。基于此，當我們內在知覺到苦、樂及其他靈魂之屬性時，我們應 承認靈魂也是直接透過知覺可以被知的。意識絕非物質的產物。加爾瓦卡者們絕不能指出物質本體之 連續產生意識是可被知覺的任何事實。靈魂之存在也是可以推證的：設若沒有意識指導物質本體，則 物質本體不能自身形成活的身體。如果未有意識本體來規律身體感官，則身體感官將不能有系統的工 作。

因此，必有很多很多靈魂在身體內存在著。根據耆那們的主張，許多靈魂不但存在于人體內，卽 是動植物，甚至在一微塵中也是有靈魂的。極小的微生物生存在塵土及一切無生物內，這都是今天之 科學所承認的事實。靈魂並不具有相等的意識，如在植物及無生物中之靈魂只有一種感官及觸覺之意 識；較低的動物是有兩種感官意識；有的或有三種、四種感官意識，人及有些高級動物具有五種感官 意識。其所以有意識之多少不同，存在于不同之無生物與生物、動物及人類中，這可說是由于其所受 之束縛、限制、以及知識等因素各有不同的原故，以致于隸屬于各種不同的痛苦。

每一靈魂的有達到無限意識、無限力量、無限幸福之能力，這些屬性是內在于每一自然靈之內的 ，但却為業所掩蔽，正如烏雲遮蓋了太陽一樣。情慾之業力，在靈魂中放射出物質分子，並滲透在靈 魂之中，正如塵土之分子滲入到燈光及太陽中一樣。簡言之，卽是業藉物質導致了靈魂之束縛，限制 了靈魂本來的完善能力。

解脫成聖之聖者的生活與教義，證明了解脫的可能，也指出了最後解脫的道路，那就是：

一、正信：完全信仰耆那祖師們的教義。

二、正知：正確的瞭解教義之知識。

三、正行：實踐不殺生、不妄語、不盜竊、不放淫、不逸樂五戒。

積極地參加正信、正知、正行之文化活動，則情慾可被阻遏，而靈魂中之業力所滲進的物質 亦可被移除。當此一障礙一經拆除，靈魂卽可獲得他本來之自由與完全──無限之信心、無限之知 識、無限之力量、無限之幸福，這就是解脫境界。

耆那們並不相信上帝；所有的解脫聖者之神聖力量，無所不知之全知者代替了上帝的地位。 他們被視為人生之鵠的。

同情所有生物是耆那主要信仰之一：在耆那哲學中，與此一思想相關的則是尊重一切意見。 耆那哲學家們指出：每一客體都有其無限的方面（Infinite Aspects），當吾人判斷一件事物 時，必須站在各個不同的觀點，其為何如此？又為何不如此？但我們普通判斷一件事物說其是眞 實，或眞理，只是自某一特定的觀點，關係到某一所見之特別事件方面而言；因此，我們應該記 住：我們知識之有限性，所以在判斷一件事物時，我們應抑制自己之想法。任何觀點，對其任何 事物來說都是全部眞理。我們自應維護，慎重我們的立場；但也應珍重他人觀點之正確性及可能 性。

耆那哲學是實在論之一種，因其主張外在世界之眞實；也相信很多最終之實體，故又是多元 主義，因其拒絕上帝存在說，也是無神論者。

第三節 佛陀（BUDDHA）學派

佛教哲學系統是源于佛陀的教義，瞿曇．佛陀（Gautama Buddha）是佛教的創始人。佛陀看 到了人生有生、老、病、死及其他的痛苦，而認為人就是以上痛苦的主體而有所覺悟。他花了幾年時 間去苦行，冥思後，發現了痛苦之來源，也發現了克服痛苦的方法。最後他得了正覺，便開始宣說他 已了悟的四大眞理（四諦）：世間有種種苦；痛苦必有其原因；痛苦原因必可停止；必有停止痛苦之 方法。

第一眞理：各種痛苦是大家都承認的，佛陀所指之痛苦不僅是理論上的因果律；而且也是出現于 各種形式的具體經驗之中，甚至當初為快樂，但到頭來却轉變為痛苦之源泉。

第二眞理：是佛陀從因果中推出之結論，他認為在宇宙中，無論是物質的，或精神的存在物之發 生都是另一事物所引起的，沒有一樣東西是無條件的自我存在（緣起法）。所有東西都是變化的， 唯有空（Nothing）在世界上才是永恆。

第三眞理：我們的痛苦，相似的，也是為有些條件所引起的；痛苦緣于生，生緣于愛，這一慾愛 力量使得吾人投于世間，慾愛卽是緣于吾人之無知。如果吾人有一世界之正確的知識，知其為一遷變 痛苦之性質，那麼，我們將不會迷戀此一世界，生死輪轉亦將與其痛苦一道停止。痛苦就像其他事物 一樣，依靠某些條件，當痛苦的條件被移除後，痛苦一定卽會停止。

第四眞理：停止痛苦的方法則是控制引起痛苦的條件，這就是大衆所知之八正道，亦是控制痛苦 原因的八步驟。那卽是正見、正思、正語、正行、正命、正精進、正念、正決定，這八種次第可移除 無知和情慾，並啟示人進入完全平靜之境界。如是痛苦完全停止，重生變化亦同時停止，于是卽達到 了完全湼槃（Nirvāṇa）。

佛陀之根本教義卽顯示在如上所述之四種眞理之中。基于此一教義吾人可以看出，其關心解除痛 苦之實踐問題多于哲學問題。他認為當人已陷入痛苦中花很多時間去討論形上學問題，實在是一大浪 費。雖然他討厭疏濶的理論，但却仍不能避免牽涉到哲學理論上去。因此在早期之文獻中，我們發現 了他下面的教義理論。

一、一切東西都是因緣之和合，無一物是其自己本然存在的。

二、天下沒有一件東西是永恆的；而是遷變的。其所以變遷乃是因其所依存之緣之變遷而變遷的。

三、既然一切都是變遷的，所以既無永恆之靈魂上帝；也無任何永恆之本體存在。

四、相繼之生命，由此一代產生新一代，完全受業律的支配；正如樹透過其種籽產生第二代，第 二代相繼以後，第一代卽告凋謝。

佛陀晚期的追隨者，無論在印度本土或在國外，都是發展佛陀的種籽哲學思想，以保存佛陀的教 義，於是產生了很多學派，我們在這裏只提到其中在印度哲學中很著名的四個學派：

從心靈中知覺老虎一觀念，依此一觀念亦可推知老虎外在吾人心靈而存在。本派稱之為表象主義 （Representationism）或稱為推證外在客體存在之學說（Bāhyānumeya-vāda）。

四、一切有部（Vaibhāsika）學派：本派同意經部的主張──外在或內在之客體同為眞實說。但 在外在客體可被知之方法上則不同于經量部的主張：本派不承認外在客體是從觀念中推知而得：而是 直接地被知覺。他們反駁經部的論點說：如果沒有外在之客體通知到觀念，則亦不可能從心靈之觀念 中推知到客體之存在。此一思想可稱之為直接實在論，因為他們主張外在客體是直接地被知覺的。

佛陀的教義，在宗教上分為兩大著名學派：

一、小乘派（Hīnayāna）：流行在南方，錫蘭、緬甸、寮國等等地方。

二、大乘派（Mahāyāna）：流傳在西藏、中國、日本、韓國等地。以上所講的前兩學派空觀及 瑜伽為大乘學派；後二者經部及有部為小乘學派。

大乘與小乘在宗教上最重要的爭論點是：甚麼是究竟湼槃（Nirvāna）？

小乘主張：各個人當達到了一個境地，而因此消除了痛苦，卽是湼槃。

大乘主張：究竟湼槃並不是高懸一個理想之鵠的在自己的痛苦之中；而是要獲得完全智慧，如此 一完全智慧，變成一自由解脫者，為解救陷于痛苦中之衆生而工作，這才是究竟湼槃。

第四節 正論（NYĀYA）學派

正論派是偉大的聖者戈塔馬（Goutama）所成立的。是基于邏輯的實在論哲學。主張有四種獨 立的眞知識之來源：那卽是知覺、推證、及比較、聞知。

1.知覺：知覺乃是客體關係吾人知覺之直接知識。知覺分兩種：一為外知覺，如眼與耳對外在客 體的知覺；一為內知覺，如心靈之知覺。

2.推證：推證是一客體之知識，並不透過知覺，而是要透過一些可理解之符號，而此一符號又 不變地關聯到被推知之客體（Sādhya）。這是不變地關聯兩種推證之客體者稱之為懷普提（Vyāpti）。

在推證中，至少須三個命題，至多有三個詞，卽是小詞（Paksa）、大詞（Sādhya）、中詞 （Linga or Sādhana）。

小詞關係到我們所受推證的事物；大詞是我們所要推知的客體；中詞是必然地關係到大詞，而且 出現于小詞中。

茲擧一例：「山上有火，因為山上冒煙，有煙必有火。」

3.比較乃是關聯到名與實之間之知識，對某些熟悉的客體作一主要相似性之指述。譬如一個人所 說：野牛（Gavaya）很像牛，當他在森林中發現一隻動物很像牛，於是他就認為此一動物一定是野 牛。能認知此一野牛之知識則是從比較得來的。

4.聞知乃是存在于某些權威人士之語言文字之句子中之知識。譬如科學家稱水是氫氧之化合物， 雖然吾人並未一一參予化驗水之工作，但是，我們都相信，這是出自科學家之權威的知識。我們此一 水之知識係得自聞知。

原來尚有其他知識來源之說，以後本派的邏輯學家歸納知識之來源僅為以上四種。

根據正論派，知識之客體分：自我、身體、感官及其客體、認知（Buddhi）、心靈、活動、心 理的缺陷（Doṣa）、重生苦快之感覺、痛苦，從痛苦爭取自由解脫等。

本派亦像其他印度哲學學派一樣，試圖從其身心感官及其客體中去分辨自我。根據其理論：自我 與身體、心靈是有分別的。身體只是物質本質所組成，心靈乃是極細微，不可見之永恆之本質（Aṇu） 心靈為靈魂服務，為知覺心理屬性不痛苦、快樂之工具，因此，心靈又稱之為內在感官。

3.世界的創造主一定是一睿智之靈覺具有無限力量、無限智慧，以及具有維持宇宙道德之能力。

4.上帝創造世界並非為了他自己之目的；而是為了利益衆生。但，這並不意謂在這世界上，只有 快樂而沒有痛苦。

5.如果各個自我，有任何之意志自由的話，他們將為他們自己之利害而活動，也卽是說，他們將 為自己帶來痛苦與快樂，似此將永無解脫之可能。但在神聖存在之上帝照顧之下，一切衆生將很快地 ，無論早遲都會得到關于他自己或此一世界的正確知識，最後終會從一切痛苦（Mukti）中得到解脫。

第五節　勝論（VAISEṢIKA）派

本派是聖者坎納達（Kaṇāda）所創，他另外還有一個名字叫作巫紐卡（Ulūka），本派與正論 派是姊妹派，其最終之觀點在謀求各個自我之解脫是同一的。

本派將世界知識客體區分為七大範疇：卽本質（Dravya）、屬性（Guṇa）、活動（Karma） 、共相（Sāmānya）、殊相（Viśeṣa），先在關係（Samavāya），及非存在（Abhāva）。

一、本質：本質是屬性及活動之依存所，但本質並不同于屬性與活動。本質計有九種：地、水、 火、空、伊太、時問、空間、靈魂及心靈。前五種本質是物理要素，具有色、香、味、觸、聲五種特 殊之屬性。前四種之地、水、火、空是原子所組成。原子是不可見，不可破壞的物質分子，是不能被 創造，也不能被破壞的永恆之本體。當我們將物質的客體分之又分，小之再小到不可再分，不可再小 之時卽是永恆本體之原子。

時間和空間是不可被知覺的本質，二者是同一的、永恆的，到處滲透，無所不在的。

心靈也是一永恆之本質，但並不到處滲透，也像原子一樣的小，心靈是內在之感官，直接或間接 地關照到所有認知、感情、意志諸生理機能。心靈是原子的，在瞬息之間，我們只有唯一之經驗，不 能同時知覺兩種以上的事物。

靈魂是永恆的，無所不在的本質，是意識現象的依存所。各個人的靈魂能被各個人之心靈所知覺 ，如說：「我是很快樂的。」卽是內在心靈對于靈魂之知覺；但超靈魂之上帝則是從世界之結果推證 上帝為世界的創造主：

上帝創造世界係出自永恆的原子。原子之解消與結合可以說明世界的成壞，但原子却不能自行活 動，其所以活動，係由于上帝的意志，上帝根據業律而指導原子運作。原子之結合再構成此一世界， 是為了適應各個靈魂一種看不出的道德上之善惡（Adṛṣṭa）；也是服務于道德之分配律。因此，勝 論派之目的論的原子學說不同于其他機械主義的，或唯物主義的原子學說。

二、特質：特質存在于本質之中，特質本身並無特質及活動性。本質可自行存在；而特質除非存 于本質之中不能獨立存在。在事物之特質中，無運動也沒有活動，計二十四種特質：色、香、味 、聲、觸；量度、數量、特殊；聯結、解消；疏遠、鄰近；流性、粘性；認知、痛苦、快樂、欲望、 厭惡、效力；重量、趨勢；合理、不合理等二十四種。

三、活動：活動卽是運動，與特質一樣驕于本質，計有五種活動：向上、向下，吸縮、擴張；運 轉等。

四、共相：所有一切牛，都有一共同性質，基于此一共同性質列為一類；不同于其他之類，對牛 類來說，則稱之為共同性、普通性，或共相。因牛之觀念，是一普遍地共相不因一牛之生或死而消失 ，而是永恆的。所以共相是一永恆之本質，貫通于各個之類。如牛之共名可包括西班牙人鬪牛之牛； 印度人乳牛之牛；及中國人耕牛之牛。

五、殊相：殊相基于極端不同事物，我們一般分辨一事物自另一事物，則是藉其特殊之屬性。但 這裏有一問題，我們應如何能分辨極單一永恆之世界本質呢？如像水之兩個原子，在兩原子之間一定 有其極不相同之特殊性，因其兩者都有水之屬性，如沒有殊相勢必不能加以區分。殊相代替了永恆世 界本體之各個之特性。殊相是勝論範疇之特殊論點。所以才稱本派哲學為勝論派。

六、先在性：先在性是一永恆不變之關係，藉此一不變之關係：全體存在其部份之中；屬性與活 動存在于本質之中；共相存在于殊相之中。布為一整體常存在在紗中；綠色、甜香以及不同之運動存 在其依附之本質之中；共相之牛存于各個之牛中。所以先在性是永恆地關係到全體與部份之中；普通 與各個之中；屬性、活動與其本質之中。

七、非存在：非存在說明一否定之事實，如「這兒沒有蛇」，「那繩子不是紅色的」，「清水無 味」等命題，都表示了蛇、紅、味不存在之確切事實。所有非存在之事實都是屬于非存在性之範疇之 下。

非存在有四種：

(一)事前之非存在（Prāgabhāva）：如壺尚未被燒出前只是一堆泥土，而此一堆泥土確然地會變 成壺，對爾後之壺來說，壺卽是一事前的非存在。

(二)事後之非存在（Dhvaṁasābhāva）：如壺被打破後，變成碎片，但其一度曾是壺，對其一度 曾是壺來說，他又是一事後的非存在。

(三)絕對非存在：（Atyantābhāva）：如在一事物中，無論現在、過去、未來，自始至終均無其 他物之存在，如空氣中無顏色則是自始地非存在。

(四)互為非存在（Anyonyābhāva）：如甲乙兩種物體，甲物不存于乙物中，乙物亦不存在于甲物 中，如布與壺，布不是壺，壺亦不是布，兩者都是互為非存在。

勝論派在上帝及各個靈之自由解脫之觀念與正論派之學說在本質上是同一的。

第六節 數論（SĀNKYA）派

數論是聖者卡畢那（Kapila）所創立，他主多元實在論，他承認兩種實體：神我（Puruṣa） 與自性（Prakṛti）。在存在上二者是相互依存的。

神我是睿智或智慧之原理，故神我之意識不是屬性；而是本質。神我，又稱自我，但與身體、心 靈、感官之自我截然不同。神我之自我外在于整個之客觀世界，而是一永恆的意識。在此一世界之遷 變活動中，它只是一旁觀者，或見證人，它自己並不活動變化。

第二次之產物是自我（Ahaṅkāra），是出自更加變化之睿智，或又稱為始覺所產生的，自我有 感到「我」或「我的」之功能，由于自我與大原理之神我同一，於是，便自認為它自身卽是神我之代 理人，其實並不如此；就如公司裏的經理，自以為自己卽是老闆一樣，產生隕越妄行的後果。

從自我帶有充分之善的平靜性（Sattva），而引起五種知覺器官，五種自動器官及心靈意識。 心靈卽是意識及活動器官。由于惡之衝動性（Tamas）的增加，自我又產生五種細元素（Tan- mātra），五種細元素有色、香、聲、味、觸之潛在性質。

又從五種細元素中產生地、水、火、風、伊太五種粗元素。

連神我至五種粗元素，是數論派宇宙進化之廿五個過程，或又稱宇宙進化的二十五個原理。

神我被反映在自性之中，而變為不完全；自性是所有物質世界中心靈、生命、物質之起源或原因。

自性是無因、有果：它不被任何所產生，而是一切客體的原因，一切客體是它的結果。

始覺，各個自我，及五種細元素共為七個原理因其是產生，也是被產生，故又是因、又是果；十 一種感官及五種粗元素只是確定原因之果，因為它們只被產生而不能產生任何事物；神我或自我是世 界之旁觀者，暨不是因、也不是果；也不能產生什麼，也不被產生。

瑜伽學派是有神論者；而數論派則是無神論者。瑜伽派認為為了禪定及自我認知，上帝則是一冥 思最高之對象。上帝是全存在，永恆、全知，無所不在的，絕對自由的解脫聖者。

瑜伽證明上帝存在如下：只要有級數層次，一定有其極限，知識是有等次的，因此，必定有一完 全知識或全知之一事，此一全知卽是上帝。神我與自性之聯合卽是世界之進化；如停止此一聯合卽是 世界的解消。其實神我與自性均不能自行解消與聯合，因此，必須有一超存在之上帝根據各個靈魂之 功過來關係神我與自性，而作為二者之間之解消原因。

第八節　彌曼沙（MĪMĀṀSĀ）學派

彌曼沙學派是解米尼（Jaimini）所建立，其主旨在維護吠陀之儀式主義。因此，他創立了一種 哲學來支持他的世界觀：吠陀權威是基于儀式主義，因為吠陀經不是一般常人的著作，它是無錯誤、 無瑕疵的，是永恆、自我存在的。書寫「吠陀」與口念之「吠陀」只是透過特殊聖者們之一時的顯現 。為了建立「吠陀」有效之事實，彌曼沙極力討論知識學說；主在指出知識之客體是有效之知識，是 自明的。當一有效之條件、知識卽被引起；當感官是正常的，一切客體，便陳現到感官中，而其他 補助條件也會引起，于是有了知覺。當我們獲得一些有效之資料，我們一定有判斷行為。當我們讀到 一本地理書時，透過圖例，我們便有了地理上之知識。所有以上所擧之事實，我們都會接受是一種眞 知識；如果有任何懷疑，知識卽不會引起，因為對它沒有相信。

第九節　吠擅多（VEDANTA）學派

吠檀多派是從奧義書（Upaniṣads）所引起的，因為奧義書將吠陀的思想發展到極顛峯，所以稱 之為吠檀多。吠檀多意思是最後的吠陀。

吠檀多派是擷取了奧義書之精義而發展的。波陀羅延（Bādarāyana）的梵王經（Brahma-Sūtra） 卽是奧義書教義之系統化，而對本經之評註又都是第一流的學者，其中最著名的則是商卡拉（Śan- kara）和羅曼路闍（Rāmānuja）。在所有這些註釋的系統中，尤以商卡拉的註釋對印度人發生的 影響最大。

超人或原人（Puruṣa）滲透整個宇宙，而且外在于宇宙之思想，已存在在黎俱吠陀之詩韻中。 所有宇宙客體之有生物、無生物、人與神詩意地被想像視為只是原人之部份。在奧義書中，原人為一 切存在物之統一體之思想展開到唯一非人格之實體（Sat）；唯一之宇宙靈；或唯一梵等觀念。實際 這三者都是實質上同一之同義語。現象世界不但來自此一實體，而且住于此實體中，甚至當世界毀滅 解消時還得回到此一實體。在宇宙中，客體分子之有實體往往被人否認；但在整個客體世界有統一體 ，此一實體之眞實則是一直為人所承認的。此一大實體卽是上帝，卽是宇宙靈，而不是多元性，而是 無限之意識（Jñāna），無限之福祉（Ānanda）。

但上帝是不是具有創造力呢？商氏答覆說：只要一個人相信此是一陳現之世界，並透過此一陳現 之世界認知上帝，則上帝卽是此一世界的創造主；但當人認知此一世界只是一種陳現，並非是被創造 ，則他將不會認為上帝為一創造主。如果一個人認出了魔術師的幻術，幻術則將不能成為幻術；相似 地，如果能認知在世界中，一切非眞，只有上帝才是唯一地眞實，于是，上帝也將停止他的瑪亞──陳 現世界之創造力。

要達到此一境地是可能的，但必須要消除無知，因為宇宙之幻相就是從無知而來的。而無知之消 除却又賴知識，這是吠檀多派所強調的。因此，人必須控制自己之心靈、感官，放棄對一切客體之依 戀執著，認知其為無常的遷變性，於是卽會產生需求解脫的強烈慾望。然後，應在已證悟的教師指導 下研究吠檀多，並且要用純理性及冥思去瞭解吠檀多的眞理。當如此做了以後，到了相當成熟的時間 ，老師將會說：「你就是梵。」（Thou art Brahman）對于這一允諾再作不斷之冥思，直到能直 接、永遠地認知了眞理──「我卽是梵」，這才是完全獲得了解脫與自由。獲得解脫以後之靈魂，仍存 在于身體之內及世界之中。只是身體、世界對此解放之靈沒有束縛而已；同時亦能認知身體與世界並 非實在，只不過一幻相罷了。一個解脫者，只是「存在」在這個世界中；並非「屬于」這個世界，因 為沒有執著，沒有幻相能夠影響他的智慧。靈魂要從幻相觀念中獲得自由，因為幻相觀念已使得靈魂 與上帝分離；自由靈魂也是脫離一切痛苦的，因為上帝即是福祉，也卽是被自由解脫的靈魂。

羅曼路闍在不同之方向來解釋，發展吠檀多之教義：

第二篇　加爾瓦卡哲學

第一章　起源與範圍

凡主張物質為唯一實體的形上學之教義則稱之為物質主義。這種教義試圖說明心靈和意識為物質 之產物。就一般看來，物質主義代表著壓縮或降低較高的層面到較低層面的傾向，或者說：于低層的 現象中解釋較高之現象。基于這一觀點，它是反對以精神來說明宇宙的。

雖然物質主義在某些形式上也曾時常在印度出現，也偶而在吠陀、佛教文學、史詩，以及晚期各 哲學著作中被提到；但我們從未發現任何關于物質主義有系統之著作，也沒像其他學派的門徒，組成 一個學派的事實。但是其他學派為了拒斥它的物質主義之觀點，在他們的經典中，幾乎都提到過物質 主義。我們關于印度物質主義之知識之材料搜集也只能全賴于此。

加爾瓦卡（Cārvāka）這個字，一般地代替「物質主義者。」但這個字之原來之意義却已經不 可考了。有的認為，加爾瓦卡是一位原來盡心于物質主義的聖者之名字，而一般人認為加爾瓦卡則是 意謂這個聖者之門徒，那卽是物質主義者。

根據另一觀點，加爾瓦卡是原來給予物質主義者之共同稱呼：一則由于他們宣傳「吃、喝才是快 樂之教義」[註1]；一則由于他們的言談是快樂的、祥和的。還有些學者[註2]認為婆斯帕第（Brhaspati） 是物質主義之創始者。此一觀點是基于以下的事實：

1.有些吠陀之詩歌顯示出自由思想及反動精神，據傳說是羅卡（Loka）的兒子婆斯帕第所傳下來的。

2.在摩訶般若多（Mahābhārata）之史詩中及其他處之物質主義之觀點都說是婆斯帕第的口傳。

3.十多種經典及韻文詩各有不同之作者，都引述說是婆斯帕第物質主義之教義。

甚至還有人說婆斯帕第是諸神之師，在相互敵對之諸神中傳播物質主義，俾使諸神因此而墮落， 這種說法也未免離譜太遠。

無論誰是印度物質主義的創始人，但加爾瓦卡一字已變成為物質主義者一字之同義語。在印度一 般人也常稱物質主義者為羅克亞湯麥塔（Lokāyatamata）。雖然物質主義的思想到處流傳，但能 系統化的僅可分知識論、形上學及倫理學三方面而已。

第二章　加爾瓦卡的知識論

加爾瓦卡的整個哲學可說是依據他們的形上學或知識論。其主要形上學之問題是：我們如何可能 知道實體？知識如何組成？又如何發展？最後要問：什麼是不同之知識來源？在印度的知識論中，這 一問題形成了一主要的論點。實體的知識或有效認知的知識稱之為卜那瑪（Pramā），而此一知識 之來源稱之為卜那門納（Pramāṇa）。加爾瓦卡主張：知覺是唯一的卜那門納，或說知覺為可靠之 知識的來源。為了建立他們的這一立論，而批評其他哲學家視推證與聞知為有效知識來源之可能性。

第一節　推證並不確切

如果推證可視為知識之來源，則推證一定會產生知識，此一知識一定是眞實的，我們對此一知識 應無懷疑。但推證並不能滿足這些條件，擧例來說：火存在在山上係出于我們知覺煙在山上，而後才 推知有未被知覺之火。一位邏輯學家如尼亞雅卡（Nāiyāyika）或許將會指出山上有煙必有火之知 識，是一先前經驗之知識，火與煙是不變地同時陳現。于是才推證說：有煙的地方，一定有火，山上 有煙，一定有火。

第二節　聞知並非知識的可靠來源

我們不是經常接受權威的知識嗎？我們能不視權威人士所傳下的知識為有效可靠知識之來源嗎？ 加爾瓦卡說：聞知包含文字在內，只要是我們的耳朵聽來的，此一知識是可知覺的，則是一知識語句 ，所以只要是透過知覺之知識則是有效的知識；但有些語句所提到的有些事物，並非為我們所知覺的 ，而是不被知覺的知識客體，那就難免有錯誤與懷疑。

我們經常受到所謂權威的欺騙，譬如吠陀受到成千成萬人的高度尊敬，但千眞萬確的：吠陀只是 一些狡猾的祭司們的著作，專為欺騙無知的愚夫愚婦以賺取他們的生活費。他們讚頌吠陀，教人們去 實踐吠陀的儀規，給予人們渺不可期的希望，但唯一實質上的利益全歸祭司們所有，可說實至名歸。

我們要問：知識不一定極端地限于實際地生活中，而且有時也是不可能的，難道我們都未接受過 忠言逆耳的經驗之談嗎？

加爾瓦卡回答說：只要我們依靠權威，卽是由于我們相信它是可靠的，而實際上權威知識之獲得 係得自于推證，因為我們的「相信」是從心理的過程所產生的，有如下例：權威知識應被接受，因為 權威是可靠的，所有可靠的權威都應被接受。權威如只是如此地出自推證，知識出自文字或口頭之傳 說，與權威都同于推證一樣地不可靠。因此，我們相信權威的知識，雖然它是錯誤的，但我們都相信 它是可靠的知識。有時候，相信也會導致成功的結果，有時候也會失敗，所以權威或聞知不能視為安 全有效地知識來源。

當推證與權威都不能被證明可靠，那麼，知覺必須被認作為唯一有效知識的來源。

第三章　形上學

形上學卽是本體論，加爾瓦卡的本體論是隨著其知識之結論，前面我們已討論過。如果知覺才是 唯一可靠的知識來源的話，我們則可理智的確定：唯一的本體也只是可知覺之客體。上帝、靈魂、天 堂、前生、轉世以及其他不可知覺之律，如像善惡的業果（Adṛṣṭa）都不能相信，因為都不能為我 們所知覺。物質為唯一可知覺之客體。因此，它的眞實可被確定。加爾瓦卡就如此地建立了物質主義 ，或說是以物質為唯一實在之學說。

第一節　世界為四種元素所作成

大部份印度學者認為物質世界之性質為：伊太、氣、水、火、土五種元素所組成，但是加爾瓦卡 却不承認有伊太，因為伊太之存在不能為我們所知覺，而必須出自推證。因此，物質世界一定只出自 四種可知覺之元素所組成。不單是無生物之物質客體，甚至有生物之動植物的身體也為這四種物質元素 所組成。此種元素之結合，卽是一切物體的產生；此四種物體之解消，卽是物體的死亡與消滅。

第二節　沒有靈魂存在

第三節　沒有上帝

上帝的存在，遠比靈魂之存在更難知覺，物質的元素產生此一世界，再未有另假設一創造主的必 要。在這裡可能會引起反對：物質元素能藉它自身引起這奇妙的世界嗎？我們發現甚至一件客體之產 生物，如泥瓦壺為泥土所鑄成，泥土則是泥瓦壺的物質因，也需瓦壺技工為有效因，使由泥土變成 他所希望的形式。四種元素只是世界的物質因，難道我們不需一如上帝之有效因，作為世界的設計者 ，使物質元素變成這奇妙的世界？

加爾瓦卡答道：物質元素自身已有其各個之性質，各個元素之所以成為一元素，都是由于其性質 與律內在在它們之中，然後結合在一起形成這個世界。因此，這也不必有上帝之需要，也沒有任何證 明客體世界是出自設計的產物。可以理性地解釋：此一世界只不過是各種元素偶然的產物。

加爾瓦卡試圖藉自然性質（Nature）來說明世界，所以有時稱之為自然主義，也稱之為機械主 義，因為他們否認在世界的背後有一目的意識存在。也解釋此世界只不過是機械的，物質元素偶然的組 合。加爾瓦卡的學說，就整個來說，也可稱之為實證主義，因為實證主義所相信的唯一在實證的事實 及可觀察的現象。

第四章　倫理

倫理卽是道德科學，其所討論的範圍是：甚麼是人類最高的理想？此一最高的理想是否可以達成 ？人類行為目的應該是什麼？道德判斷的標準何在？加爾瓦卡討論倫理問題是根據他們的形而上學。

有些派系之印度思想家如彌曼沙卡們（Mīmāṁsakas），他們相信人類生活之最高目的則是升 天堂，天堂是絕對幸福之境界，只要現在實踐吠陀的儀式，死後卽可到達天堂。

加爾瓦卡却否認這一觀點，因為天堂是死後一種生命的存在處是不能證明的。「天堂」與「地獄」 都是祭司們為了職業關係所設之陷阱，以恐嚇人們去實踐他們的儀式。但眞正有知識的人是不會接 受其欺騙的。

有些印度思想家說「解脫」為人類生活最高的目的，他們相信自由可以解除一切痛苦。不過有的 相信要到死後靈魂脫離身體之桎梏卽是自由；有的認為就在今生卽可得到解脫與自由。

第五章　結論

加爾瓦卡學派在印度，有似希臘的伊匹鳩魯（Epicureans）學派一樣，其所受之憎恨比之一般 的想像要大得很多。「加爾瓦卡」一字在印度人的心目中簡直就是罵人的代名詞。但對于一個研究哲 學的人來說，加爾瓦卡的哲學仍是有其價值的；由于加爾瓦卡，我們也聯想到，什麼是印度哲學。

懷疑主義，是心靈自由的表現，拒絕接受未有透過批判的傳統智慧。哲學為一批判之思維，有賴 于自由地思想，也才能滿足思想上的懷疑，懷疑主義可說是心靈自由的探測器，藉以引起普遍的公正 觀念。懷疑也標示出一新問題，藉解答此一新問題，使哲學內容也將變得愈豐富。西方最著名的大哲 學家之一的康德（Kant）也承認懷疑主義的價值，他說：「休謨（Hume）的懷疑主義把我從獨斷 的酣夢中弄醒」。我們也可以說：加爾瓦卡相似地也挽救了印度哲學的獨斷主義具有了一個開放的視 界。正如已提到過的，印度之各學派都似乎遭受到加爾瓦卡的攻擊，因而都視加爾瓦卡為他們學派的 絆腳石。

加爾瓦卡哲學的價值：直接地補充了新的哲學問題；間接地壓迫了其他思想家放棄獨斷主義，在 思維上及觀點上也變得格外小心謹慎，具有批評性；最後要說明的一點是：加爾瓦卡的知識論並非毫 無意義。他們反對推證，相似地也提醒了我們現代抵制邏輯推證之穩妥性。加爾瓦卡的觀點是：沒有 推證能產生一確定之知識的，有同于許多當代的西方思想家如實證主義者及邏輯實證主義者等所持的觀 點一樣。

加爾瓦卡不受大多數人所重視是由于他們的快樂倫理學說。追求快樂之自身並非是被批評的對象 ，快樂，在有些形式中，也為其他哲學家所重視作為一種理想的。它的被攻擊實在是由于其快樂的 品質太低，純為一己的快樂。那這是眞的，有些加爾瓦卡提倡粗俗的生活，追求感覺享受；但我們也 發現有些加爾瓦卡也是很清高的，並非都是同一形態。事實上，也有的物質主義者也藉教育培養其自 身高尚的快樂，如像在藝術上。根據一位公認為是快樂主義者之著名的享樂經（Kāma-Sūtra）的 著作人韋西陽拉（Vātsyāyana）說，就有六十四種藝術。這就證明並非是所有的物質主義者都是利 己的快樂主義者。利己的快樂主義在其粗鄙之形式上也是不能為社會的紀律所容許的。一個人生存在 社會之中，如不為他人犧牲一部份自己的快樂，那是不可能的。有的加爾瓦卡視國王為上帝，這暗示 出他們相信他們的領袖，也相信領袖為社會所必須，在加爾瓦卡的哲學中有些階段，我們發現政治哲 學與經濟有密切之配合也更強化了他們尊重領袖的觀點。自此一立場看，在古印度的物質主義者之中 ，他們算是有修養的思想家，有似現代歐洲的實證主義者及古希臘之德謨克里圖斯（Democritus） 的追隨者一樣。

在韋西陽拉所著之倫理哲學享樂經一書第二章中，我們發現有一種高尚的快樂主義的事實。這些 高尚的快樂主義者他們自己曾介定他們的觀點。[註5]雖然韋西陽拉相信上帝，也相信死後之生命存在， 在一般的感覺上有些不像物質主義者；但根據物質主義一詞之廣泛意義，可能視為，他企圖「用低級 之現象，來解釋較高級之現象」[註6]

韋西陽拉相信有三種人類生活理想之目的，那卽是：道德（Dharma）、健康，和享樂三者應被 培養加以調和。[註7]他的物質主義之傾向是道德與健康作為享樂的工具。享樂，因此就是變成了超目的 。在其快樂主義中，包括他所強調之自我控制及精神訓練，為其學說崇高之要素。如沒有自我控制及 精神訓練，人類的享樂，則與禽獸之快樂無異。他指出，所有生理上的享樂，完全可減低到五種感官 的滿足。他更強調：感官的滿足是為了身體存在之需要，以飢餓之滿足。[註8]但是他也確定，感官一定 要透過六十四種藝術，經過教育訓練與培養。當人到了啟蒙的年紀之後卽應接受以上的訓練，研讀吠陀， 以及其他的補助教育等，並應絕對地自我禁慾。他指出，沒有文化的人類之快樂，與禽獸之快樂無異 。極端的快樂主義者，不放棄現在之舒適生活，也不會在現世中為將來來生之快樂而忍受任何痛苦。 韋西陽拉指出，如此一種態度，將會走上自殺的道路，因為阻止了人辛勤地耕耘，為將來享受收獲的 希望而播種之努力。他又說：合理的慾望，有益于快樂；非合理的慾望並不包括在道德與健康原則之 中，而會導致破壞，甚至消滅一切快樂的機會。他用科學的研究來支持他的快樂的條件與意義之觀點 。譬如像現代的科學家，有些科學是另一科學實驗成功之根源；雖然並非每人都研究科學，但人人都 會受科學家們之觀念所影響，科學上之觀念是無意識地、間接地注入于群體大衆，雖然只有少數的科 學家生活在群體大衆之中。

于是，我們發現，韋西陽拉已代表了印度最高級的快樂主義，他可能就是被稱為：「有教化的快 樂主義者」（Suśikṣita-Cārvāka）這一類的思想家了。

在早期的佛教經典中，我們還可片斷地發現曾提到過一些懷疑主義者，不可知論者，詭辯者及物 質主義等。佛陀曾指責過他們的，可能就是詭詐的加爾瓦卡。

在長阿含之沙門果經(Sāmññaphala-Sutta)所提到的是：

1.否蘭加葉（Puraṇa Kassapa）：承認道德責任，甚至否認道德與罪惡。

2.未伽梨（Makkhali Gosāla）：否認自由意志，及道德上努力之可能。

3.阿耆多（Ajita Kesakambalī）：教人說：人是物質所組成也為物質所破壞；善行無益及知 識之不可能。

4.散若夷（Sañjaya Belaṭṭhiputta）：對任何事物既不肯定也不否定，甚至連他既不肯定也 不否定的立場也不承認。

最近，發現了一部手抄本，稱之為陀拉帕那瓦面瑪（Tattvopaplavasiṁha），使得我們相信印 度的懷疑主義是絕對的懷疑主義。這本手抄本的作者賈亞那西（Jayarāśi）可能是八世紀中的人物， 是一極端型的加爾瓦卡。在他邏輯的結論裏批判一般的物質主義，甚至否認知覺知識之有效性；也拒 絕接受有物理元素的存在。他的冷酷及破壞性的辯證，揭露了一般人所接受之知識來源之因素。他的 結論有如反理智主義的實證主義者一樣，否認一切理論原則及教義，根據他的學說及其實際生活可能 是一種無保留的享樂者。[註9]

參考書：

第三篇　耆那哲學

第一章　緒　言

耆那派計有二十四位祖師(Tīrthaṅkaras)，其中有的祖師的名字自始卽已失傳。他們的第一 位祖師名叫爾夏巴德瓦(Ṛṣabhadeva)[註1]，最後一位名叫瓦達瑪納(Vardhamāna)，習慣地稱他 為馬哈維那(Mahāvira)，意思是：偉大的英雄。據說他生于公元前六世紀，是與佛陀同一時代的 人物。瓦達瑪納的前一位祖師是巴西宛納特(Pārśvanātha)，他生于紀元前九世紀。其他二十二位 祖師都是屬于史前時代的人物。[註2]耆那(Jaina)這個字，依語源學，意謂「征服者」，以後則變成祖 師們的通稱，因為他們已征服了感情，而獲得解脫。

耆那們不信仰上帝，他們只信仰他們的祖師──信仰之創造者。他們的祖師們卽是被解放的靈魂， 一度也曾被束縛，但透過他們的努力後，已變為自由、完全、無限意識、無限力量和完全幸福的解脫 者。

耆那們相信：每一個靈魂現在都被束縛著，唯有追隨他們祖師們的先例，才能像他們一樣獲得完 全的知識、力量與快樂。鼓勵眞正學耆那的人要有絕對的自信，這是樂觀主義的最大的因素。認知絕 對完全之可能，則必須透過各個人自己的努力。對絕對完全之認知的人來說，並非只靠講說、思索而 得；而且也賴與已解脫成聖之聖者的生活反覆地印證。

耆那教教徒在時間的演變中被分為兩大派：一為西維坦布拉(Svetāmbaras)；一為廸甘布拉 (Digambaras)，兩派在基本之哲學觀念並無多大不同；而只是在細微的信仰與實踐之方式上略異 而已，但耆那們的教義則是為兩派都接受的。廸甘布拉較為嚴肅、嚴格；西維坦布拉則較為迎合群衆 。迪甘布拉主張苦行，裸體，放棄一切；而西維坦布拉則認為應著白色服裝[註3]。還有，廸甘布拉主張已達到 解脫之聖者，不需食物，女人不能得到解脫；但西維坦布拉不接受此種見解。

耆那教保存有很豐富的文獻在布拉克爾特(Prākṛta)經書之中，這部權威著作據說包含有最後 一位祖師馬哈維那的教義在內。這些教義在這裏大部份都會提到。但還有許多文獻已經失傳。耆那教 為了自衛，抵抗其他學派，所以在技術上將哲學術語採用梵文的術語，以便將他們的教義也推廣到梵 文的領域裏。

耆那教的哲學是素樸地實在論和多元論，因為他們認為所知覺之客體很多很多，而且都是眞實的 。世界包括有生命與無生命兩種實在，有生命的存在物具有精神或靈魂(Jīva)，靈魂是不可知覺的 ，但其身體是可知覺的。他們禁止傷害一切有生物，所以在倫理上，表演了一個重要的脚色。在耆那 教中，除了尊重生命之外，尚有另一偉大思想，則是尊重其他人的意見，此一思想之產生，係由于他 他們的多元實體論的學說及其邏輯觀念所影響。他們認為每一判斷都隸屬于一些條件所限製。而且對 同一眞實之各種不同之判斷，就其各個自己之立場，根據其自己的條件來看，每一種判斷都是眞的。

耆那哲學可分知識論、形上學、倫理及宗教三大部份討論。

第二章　耆那知識論

第一節　知識之性質及種類

根據耆那們，意識是與每一靈魂不可分離的本質；不像加爾瓦卡所主張：意識只是偶然的屬性， 在某一條件下才能產生。除非有東西遮擋了它，否則意識會像太陽光一樣有顯現他自己及其他事物的 能力[註4]，如果沒有障碍，靈魂將有無限的能力。無限能力乃是內在于每一靈魂之力量，當我們發現普 通靈魂多多少少有點無知存在，那卽是他的知識被限制了。耆那們主張，這種限制乃是由于不同之業 所造成的障碍，而是業掩蔽了不同程度之靈魂原有的意識，因而減低了靈魂的無限力量。身體、感覺 、心靈全是業力所構成，靈魂的力量也是受業力所限制。

像其他的思想家一樣，耆那們承認直接及間接兩類知識。但他們指出：一般視為直接知識的，只 是相對的直接。透過感官與心靈的外在與內在之知覺雖是直接的，但與推證一樣，仍不能說是絕對的 直接，因為靈魂要知道甚麼，他得透過感官或心靈為媒介。除了這一般的、經驗的直接知識之外；尚 還另有一眞正的、絕對的直接知識。此一絕對之直接知識，移除業的障碍後，靈魂卽可隨現。靈魂的 意識雖沒有感官、心靈為媒介也能直接關聯到客體。簡言之，卽是移除了阻擋靈魂抵達客體的業力。[註5]

絕對的直接知識又分三類：

1.有限知識的絕對直接知識：當人已破壞了部份的業或鎮壓了業的影響，而且獲得了洞悉客體之 能力，但仍藉感官或心靈才可知遠距離及微小之事物，此一型的直接知識並無助于受限制之靈魂與其 受限制之客體。所以稱之為有限的知識(Avadhijñāna)。

2.進入心靈之絕對直接知識：當人克服了製造障碍阻塞心靈知識之通路的憎恨、嫉妬……後，能 直接接近人們現在、過去之思想，這種知識稱之為進入心靈的絕對直接知識(Manaḥ-Paryāya)。

3.無限知識之絕對直接知識：當障碍知識的一切業，從靈魂中除盡以後，卽會引起一絕對知識， 或稱全意識(Kevala-jñāna)。唯一已得到解放的靈才有如此之知識。[註6]

以上三種為特別的感官知覺，它們是標準的直接知識，除此之外，一般人另有兩種普通的知識。 一種稱為麥廸(Mati)；一種稱做西汝特(Sruta)。這兩個名稱，在耆那哲學家中，並沒有確切 一定的意義，但就一般來說：麥廸是指依感官、心靈所獲得之知識而言[註7]，如此，我們便瞭解它包括 普通的直接知覺，或說是外在與內在知覺之知識，如記憶、認知及推證[註8]。西汝特則是一種權威的知 識。

耆那們對于普通知覺之發生及為何獲得知識之程序上給了一個說明[註9]：首先得到一明晰之知覺如 聲音，但還沒有弄清楚此一聲音之意義，此一初期的意識狀態稱之為阿瓦括拉哈(Avagraha)，意 思是掌握客體。

其次是引起一探求的動機，「這究竟是什麼聲音？」此一懷疑的心理狀態稱之為「伊哈」(Īhā) ，意思是探詢。

最後才加以界定或判斷：「這是汽車的聲音」，稱之為阿瓦亞(Āvāya)，意義是除去懷疑。

於是，一種確切的知識便保留在心靈中，這種記憶稱之為達那納(Dhāranā)，意義是掌握記憶力。

西汝特是第二類的普通知識，是從權威性的語言與著作中得來的，由于對任何權威之瞭解都必需 依靠對聲音及文字之知覺，所以西汝特是為麥廸所知覺的。[註10]

麥廸及西汝特兩種普通知識與直接特別知識之阿瓦廸(Avadhi)都是不能絕對避免錯誤的；但 進入心靈之絕對直接知識，與無限知識之絕對直接知識兩者都是直接的特別知覺知識，絕不會發生任 何鍺誤。

就一般的作用來說，耆那們也是接受知覺、推證、聞知三種知識為有效知識的。[註11]

第二節　對加爾瓦卡的批判

擧例來說，肯定判斷「就某些方面言：一個瓦罐在這房內」，卽是說，在房內，乃是在一特別空 間，一特別之時間，也是對瓦罐的特定之描述；「就某些方面言，這瓦罐是紅的」，並不是說，瓦罐 經常是紅的，而是在一特別的時間，或在一特定的環境下此一紅色乃是一特殊的顏色。

(1)於是，所有肯定判斷的一般形式，可以下列公式為代表：「就某些方面說：S是P」。

(2)否定判斷一客體，如「就某一方面說，這壺並不在室外，」意思是那一特定之壺，在那一特定 的時間，並不在室外；「就某一方面言，這個壺不是黑的，」意思是，在一特定時、空的條件下，這 壺不是黑的。於是所有否定判斷的一般形式是「在某些方面言，S不是P」。

(3)當我們必須描述一複雜事實時，如這壺有時候是紅的，有時不是紅的，於是我們必須有一復合 的判斷：「就某些方面言，這壺是紅的，也不是紅的」，因此，一般的判斷形式將是，「就某些方面 言，S是P，也不是P」，這是耆那邏輯的第三種判斷形式。這種判斷形式，是連接前兩者的判斷變 為一綜合之判斷。此一綜合之判斷必須包括客體性質的肯定及否定兩面。

(4)當壺尚未燒窯前是黑的，當燒窯上釉後成為紅的，如果有人問，在一切情況下，壺的經常顏色 是甚麼？唯一誠實的答覆是：在此一情形下，我們無法答覆。在如此的情況下，當我們被逼于同時 敍述任何客體之相反、矛盾的性質時，根據耆那們，其一般之形式是：「就有些方面言，S是不可 描述的。這是耆那第四種邏輯判斷。

耆那斯雅達韋德的教義，有時可比之于西方之實證主義，如錫勒，他也認為，我們要認知一眞理 ，如果不求其上下文的含義與目的，就沒有一判斷能表示出是眞或是假。甚至一自明的判斷：「旣方 則不圓，」或「二加二等于四」，也只是在一特別之事件上為眞。這是耆那與錫勒兩者之間之微妙的 相似處。但我們不要忘記，他們還有最大的不同處，耆那是實在論者；而實證論者，則傾向于觀念主 義。根據耆那們，對于客體不同之判斷，並不是客體的主體觀念不同；而是有不同之實在存在于客體 之中。耆那們是接受實在論者觀點的眞理；而所有實證主義者都是拒絕這一觀點的。[註19]

第三章　耆那的形上學

耆那們主張：為我們所知之客體，均有不可數計的性質，讓我們首先將其觀點之含意概略地加以 說明。每一客體之所以成為那樣的客體，都是由于它有肯定與否定兩種性質所形成。擧例言，肯定的 各種性質卽決定了一客體之存在性質。譬如人之肯定性則是人之高矮、顏色、形狀、重量、體質、遺 傳、家庭、種族、國籍、教育、職業、出生之時間、地點、習俗、年紀等等。尚有不可數計之關係或 人所依靠不可數計之世界客體都為其肯定性質所決定。

否定之性質決定人之所以是人，之所以不是其他客體。如果我們要瞭解整個地這個人，我們必須 要先知道，他與其他事物之分別處。擧例來說，我們應知道，他不是歐洲人，也不是中國人，也不是 黑人；旣不是基督徒，也不是回教徒，也不是祆教徒；不是誠實的，不是蠢才，不是吝嗇鬼等等。而 一個人的否定性質，包括對宇宙一切不同客體之明晰性質之分辨，否定性質之數量遠比肯定性之數量 要大得很多。[註21]

如果我們留心一肯定性的客體；同時也留心到此一肯定客體所沒有而為其他客體所有之性質時， 此一肯定的客體不再會視為一單純的事物，為有限的屬性所限制。反之，此一肯定的客體將轉變為一 無限性質的能力。尤有進者，當時間因素隨著觀念之擴大，原來之肯定的客體則增添了新性質；新性 質在時間的變化中則是一無限性質。

因此，我們可以說，誰要是知道了一客體的全部性質，也就知道了一切事事物物的性質。不過對 一客體具有全知識，唯有無限知識的人才能獲得；但就一客體之部份知識，就實際使用之目的上來說 ，說它有知識、或無知識都是有效的。因此，我們不能認為一限定之客體眞正只有有限的性質；也不 能認為我們普通知識是完全眞實的。

第一節　耆那的本體觀念

我們在上面已指出，各客體有很多性質，就在哲學中共同所說之性質(Dharma)中尚具有許多 種性質(Dharmi)，後者一般稱之為本體(Dravya)。耆那們接受哲學上之共同本體論的觀點；但 他們認為在每一本體中有兩種性質存在，一為本質地；一為偶然的。

本體的本質性質保留在本體之中，與本體共存共消，如果沒有本體的本質性質的話，則本體卽會 中止其為本體。以例言，意識卽是靈魂的本質性質。

而本體的偶然性質則是來回地變化，相互因襲的，如欲望、意識、痛苦、快樂等都是靈魂本體所 具有的偶然之性質。本體的偶然性質，透過欲望、意志……等性質，所以才使本體遭受到變化。這些 偶然性質也可稱之為模式(Modes)。

耆那們，稱不變的本質性質為伽納(Guna)；稱變化的偶然性質為帕夜亞(Paryāya or Par yaya)。因此我們要界定本體，卽可說，同時具有伽納及帕夜亞者卽是本體。[註22]

2.於是，自由解脫亦將毫無意義，因為已無永恆不變之靈魂可被解脫。

3.從而，也將沒有道德生活，因剎那生滅，人將再無企圖去追求任何目的。是則，一個人所努力 之結果，將為其繼承人所享樂。

4.於是，將不會有道德律，因一人之行為結果，為其繼承人所承受，而另一人又將承受其行為之 結果。

5.甚至剎那生滅也不能構成各個自身之連續存在，因為未有一永恆的東西為剎那生滅間之聯接物 ，不同的變化亦不能聯接在一起形成一相繼的個體。

6.在世界中，如果只有唯一的變化，末有持續性的因素的話，則在世界中將旣無知覺，也沒有推 證能啟示任何東西之存在。

第二節　本體之分類

根據耆那，將本體廣泛地分為外延與非外延兩種：時間之本體是唯一非外延的；其餘之本體則是 具有外延性的。有外延的本體通常稱之為阿斯蒂卡亞(Astikāya)，因為外延本體之存在(Asti) 像身體(Kāya)一樣，具有外延性。[註26]

第三節　靈　魂

靈魂是意識的本體，意識是靈魂的本質，[註28]意識經常透過其性質及其可能變化不同程度之知識出 現于靈魂之中。根據意識的程度，靈魂由推論上可以知道它是存于一連串之意識之中。靈魂最高之目 的是要達到靈魂之完全，克除一切業，以獲得無限之知識，最低之目的，也得要使受地、水、火、空 、植物[註29]諸元素所組成之身體限制之不完全靈魂能獲得獨立自由，使生命和意識不再限于身體之桎梏 。實際上甚至僅有觸覺之類的生物也是有意識的，只是它們的意識被強烈之業力所抑制而已[註30]。在觸 覺與全知識之靈之間，如爬蟲、螞蟻、蜜蜂及人則有二至五種感官。[註31]

靈魂知道每一事物，如實踐儀式、經驗痛苦、快樂、啟示其自身與客體等。靈魂是永恆的，但也 會遭受變化。靈魂不同于身體，他的存在可由他自己的意識直接予以證明。[註32]

由于過去的業力而靈魂產生一特定的傾向，相繼地來到不同的身體之內；靈魂像灯光一樣啟示意 思，也啟示了他所住之整個身體。雖然，靈魂沒有形式(Mūrti)，但他像灯光一樣獲得了他所住之 身體他的灯薪與形式。雖然靈魂自身沒有形式，但仍是佔有空間，具有外延性的，存在于身體之內之 靈魂稱之為吉瓦，吉瓦並不是無限，而是與身體共存，也唯有在身體之內他才能直接了知客體。意識 並非到處都可陳現，也是唯一只存在在身體之內的。[註33]

第四節　無物的本體

靈魂生活在世界之物質之構成體中，靈魂卽佔有此一客體，而其他客體則形成為它的環境。除了 物質的本體而外，尚還有時間、空間，以及運動及靜止諸本體，如果沒有以上的本體，對于世界之事 實，則不能有完滿的解釋，茲分別討論如下：

第一目　物　質

在耆那哲學中，物質稱之為「普底幹納(Pudgala)，就知識意義言，就是「遭受聚合與分散」 ，[註35]物質客體因旣可以聯結為一很大很大的整體；也可以分成很小很小的分子，到了不可再分的分子稱 之為原子，兩個以上的原子可以共同聯結形成一複合體。我們的身體與自然界一切客體都是物質原子 之複合體。心靈(Manas)，語言、及呼吸都是物質之產物。[註36]

物質的本體，具有色、香、味、觸四種本質，[註37]這些本質為原子所具有，因此原子之本質也為原 子之複合物所具有了。就像其他印度思想家一樣，耆那也不認為「聲」是原有的本質，他們主張聲同 光、熱、影、暗、凝、散、精、粗、形狀等都是以後物質偶然變化的產物。[註38]

第二目　空　間

有些耆那的思想家又分時間為眞正的時間，與經驗的時間兩種。相繼與持續是眞時間；而一切變 化則是經驗的時間。經驗的時間可分為分、秒、小時…… 等有始終之限制的，而眞正的時間是無形式 而永恆的。我們之所以設一短暫、有限的時間，乃是由于未分別眞正時間。經驗之時間卽是從眞時間 所產生的。

有些耆那的祖師們，如剛納特拉(Guṇaaratna)並不承認時間為獨立之本體，而只視為其他本體 之樣式(Paryāya)。

第四目　運動與靜止

像時間與空間一樣，運動與靜止也是從推證中而證明其存在的。自發的與非自發的卽是運動與靜 止之立論根據。耆那認為，運動有如魚在水中，雖然是魚自身本能地具有運動能力，但如果沒有水為 助緣，魚是不能發揮它的運動本能的；相似地，靈魂與物質之活動也有賴助緣，否則，同樣地不能活 動。此一助緣稱之為運動(Dharma)，運動只能幫助有活動本能之物體運動，無本能活動之客體， 它是無能為助的。反之靜止(Adharma)的本體是有助于非自發之靜止之客體，有如樹之陰影有助 于行人休息一樣，也有似大地支持一切事物，讓一切事物有所安住。但不能留住任何運動之客體。

運動與靜止雖是如此地相反，但兩者都是永恆、無形式、非活動的，而且都滲透在世界之空間。 而且兩者作為運動與靜止之條件時都是被動的，[註44]而非主動的。運動與靜止在這裏是指知識方面而言 的，而不是意謂道德上的達摩(Dharma)所指之善業(Merit)與非達摩(Adarma)所指之惡業 (Demerit)而言。[註45]

這裏必須說明的是：時間、空間、運動及靜止四種本體，可視為因果之條件(Kāraṇa)，它們 各有其特殊之樣態，約可分為三方面來看：一為能力(Agent)，如瓦壺工匠；二為工具(Instru- ment)，如瓦壺工匠所使用的器具；三為材料(Material)，如製瓦壺的黏土。時空若置于工具的 範疇，它較之一般的工具要更為間接，更為被動。因此，剛納特拉給了一個專有名詞，稱之為阿比克沙 卡瑞拉(Apeksākaraṇa)。[註46]譬如一塊磨刀石，可磨利瓦壺匠的工具，因此，此一磨刀石也可說是間 接地關係到瓦壺，所以，時間、空間、運動、靜止諸本體，都可視為一切事物的因果條件或間接的助緣。

第四章　耆那的倫理與宗教

耆那哲學最重要的部份是它的倫理學。形上學與知識論只是用來幫助他們獲得一正確之行為；而 正確行為之目的又是為了自救(Moksa)。所謂自救，在消極方面，在于解除靈魂所受的一切束縛之 痛苦；積極方面，則在獲得完全之自由。

第一節　靈魂之束縛

在印度哲學中，普通所謂之束縛，卽意謂各個人之生死與一切之痛苦。但就束縛之整個概念加以 細分，則不同之派別根據他們對于各個與世界之觀念的不同，也各有其不同的解釋。

就耆那來說，痛苦在個體之中，是一生命的、意識的本體稱之為靈魂，靈魂是一內在之完全，有 無限的內在力量。如果靈魂內存在一切障碍，阻擋靈魂的活動，靈魂自身則有無限之知識，無限之信 心，無限之力量，無限之福祉來清除一切障碍。正如雷電驅走雲霧之後，太陽光卽照徹大地一樣。相 似地，靈魂獲有一種力量及其他之完全內在于靈魂，當其障碍被移除後，此一內在力量卽可顯現出來。

那麼，是什麼樣的障碍？又是如何地掩藏了靈魂的本來的完全呢？

在耆那哲學中，所以束縛卽意謂靈魂陷入情欲，認為物質與業是一致的。[註48]當靈魂之情欲或靈魂 在一劣勢的狀態下則是束縛之內在或基本原因，靈魂為物質之流所注入卽是束縛之唯一結果。耆那作 家們指出，靈魂之墮落與束縛始于思想，因此，他們有時候承認有兩種束縛：一為內在的，或說是觀 念的束縛，那卽是靈魂被束縛到了一劣勢之狀態。二為物質的束縛，那卽是靈魂主動地與物質聯為一 體。

根據耆那，靈魂與物質之相互滲透，乃是束縛之性質，對于有些束縛亦是本然與生俱來的。但我 們要明白，耆那的靈魂並非未有外延性，而是與生命之身體共同外延的。靈魂卽是吉瓦，意謂生命之 存在。在每一生命體之部份，我們可以發現物質，同時也可發現意識。因此，物質和意識生命本體── 靈魂之相互滲透正如吾人所經驗之事實，如牛奶與水之相互滲透，或如火與鐵經燒紅為又紅又熱之鐵 塊一樣。[註49]

第二節　解脫自由

如果是靈魂與物質之組合而稱靈魂的束縛，則自由解脫必須意謂靈魂要解消物質或與物質分離。 要達到此一目的，一方面要防止新的物質繼續流入靈魂；一方面也須完全消除已流入靈魂中而使靈魂 受到桎梏之舊的性質。所以第一步稱之為桑瓦拉(Samvara)，意思是止流；第二步稱之為里吉 拉(Nirjarā)，意謂脫出靈魂中的業。

但耆那的學者們並不一定嚴守以上之程序，有的採取第一條之五大誓願作獲得完全的必須條件； 而大部份其他的箴規也是被採用的；也有用不同之道路，來反復實踐五大誓願之基本原則。

五大誓願的價值也是奧義書之思想家及佛教所承認的；甚至五大誓願大部份的原則也是為聖經所 採用的。不過只是耆那們行這五大誓願時來得格外的神聖嚴肅、澈底罷了。

五大誓願含義如下：

四、不放逸（Brahmacaryam）：本誓願一般地解釋為節制，但耆那們對于不放逸之涵義具有更 深一層的意義，絕不止于性慾上的自我節制；而是要放棄每一形式的放逸行為。耆那們深深地重視自 我檢討，而認為雖然外在的沈迷可能停止，但如在言語間、在思想上，希望來生在天堂享樂，甚至要 求或允許他人放逸他們自己等等，在細微之形式上，放逸心理將仍會繼續。因為要完全服膺這種誓願 ，必須要斷除外在的、內在的、粗俗的、細末的、俗世的、非俗世的、直接的和間接的所有一切自我 放逸的形式。

五、不執著（Aparigraha）：本誓願在于解釋放棄色、香、味、觸等五種感官客體的執著的[註55]。 因為執著于世界的客體，意卽是卽為此一世界所拘束束縛。如果不消除執著，則重生、解脫那是不可 能的。

知識、信仰、行為是一體不可分的，任何一方面的消長都會影響到其他兩方面，完全行為的達成 ，卽是完全的知識與信仰之達成。當人相繼地克服了新舊的情慾與業力，靈魂卽可從物質之束縛得到 自由。人只要移除了物質之障碍，靈魂卽可認知他先前本有之力量，卽可獲得無限的知識，無限的信 心，無限的力量，無限的幸福等四種完全。

第三節　耆那是無神論的宗教

耆那教與佛教都是無神論的宗教，耆那無神論的主要論點如下：[註56]

一、上帝不能被知覺，也不能推證出有上帝的存在：

1.正論派（Nyāya）主張，每一種產物，譬如房子，一定有其製作者或生產者，世界亦是一產 物，一定也有一創造者，那就是上帝。

但這種推論是不確切的，其中之一的命題「世界是一產物」是有懷疑的，如何能證明世界是一種 產物呢？正論派不能說：因為世界為部份所組成，所以是一產物。雖然空間有部份，但正論派却並不 承認空間為一種產物；而是主張空間為一永恆之本體不能被任何東西所產生。

2.我們能知覺到任何存在物在被製造的，有製作者運用其四肢在物體上操作，然而上帝是無形 骸的，他如何能操作物質，像工匠一樣產生世界？

二、如上帝的存在，所具有的無限力量：統一、永恆、完全等性質都是上帝的屬性也是有問題的 。如果上帝是全能的，則應視為萬物的原因，但事實上並非如此，在我們所知覺的房子、瓦罐都不是 上帝所創造。

如果有很多上帝的話，則必有不同的計劃與目的，則不可能有我們現在所有之一和諧的世界。再 者，我們亦可由事實上看出：人都像互助會會員，甚至低等動物如螞蟻、蜜蜂等都是和衷共濟共同地 建立他們宮室、蟻巢、蜂窩。

說上帝為永恆地完全也是無意義的代名詞，完全消除不完全卽稱之為完全之存在也是無意義的， 因為從來都是不完全的，絕未有完善的存在物。

參考書：

第四篇　佛敎哲學

第一章　緒　言

悉達多(Siddhārtha)，又稱為瞿曇佛陀(Gautama, Buddha)，他是十分有名的，為佛敎 的創始者，為亞洲之光。他降生于北印度、喜馬拉雅山麓之迦比羅衛國的王室中，時為公元前六世紀 。在他年靑時代，卽已放棄俗世生活。他看到在俗世中的生、老、病、死，使得這位靑年王子認為世 界上充滿著痛苦，對于他來說，托缽行乞的自由生活，或有逃避俗世痛苦之可能。

當他出家以後，不眠不休地追察一切痛苦的來源，以及解除痛苦的根本方法。他曾追隨過當時很 多不同學派不同宗敎的老師學習，實踐一切奧義知識，但都不能滿足他的問題。這使得他不得不依靠 自己的智慧。他以鐵的意志克復了感情與思想上的困擾，透過不斷地冥思、精進與苦行，到最後終于 成了正覺，停止了一切痛苦，找出了世界上一切痛苦的奧秘。悉達多成了佛以後，他所證得正覺的信 息，卽變成為佛敎與佛學，普遍地展開到南方的鍚蘭、緬甸、泰國；北傳到西藏、中國、韓國、日本。

第二章　佛陀的敎義──四大眞理（四諦觀）

第一節　反形上學

從佛陀的基本思想來看，他只是一倫理敎師，或說是一倫理改革家；而不是形上學思想家。他成 正覺後所傳授的敎義，無非是敎人脫離痛苦的生活方法。所以每當有人問到形上學的問題，諸如：靈 魂與身體是否不同？是否眞能復活？世界究竟是有限還是無限？永恆還是非永恆的等等，佛陀總是避 免討論這些問題的。因為要討論這些問題，必得解決這些問題，然而這些問題有同盲人摸象[註2]，各執 己見，其實，都是脫離具體事實之片面觀點。佛陀認為，早期思想家們所說的形上學都是基于他們主 觀上的渴望、希求及恐懼情緒所發出的空論[註3]。形上的空論是可以避免不談的，佛曾再三地指出：形 上學不能使人脫離痛苦，到達最高的自由解脫境界；反而會使得人陷于形上學家自製的形上之羅網之 中，不能自由[註4]。而最迫切的問題則是在解決當前的痛苦。在痛苦之際，尚談無補實際的形上學之空 論，有如身中毒箭，不知先行拔出毒箭，而逕自追究放箭的兇手是一樣的愚笨。[註5]

在大衛之佛陀的語錄一書中引用菩達婆經(Vide Poţţhapāda Sutta, Dialogues. I., R. Davids, PP.254-57)曾提到，十個問題都是非確切的形上學。凡在倫理上不能證明的，佛陀都不 予以討論。

一、世界是永恆的呢？二、或者不是永恆的？三、世界是有限？四、還是無限？五、靈 魂與身體是同一的呢？六、還是與身體不是同一的？七、死後是否可確知能再生？八、或死後沒 有重生？九、或是死後有生命存在，不再重生？十、抑或是死後旣無生命，也不重生？這些都是 不能決定的問題。在巴利文的佛敎文獻中有沙猶多尼卡雅經(Saṁyutta Nikāya[註6])及瑪吉瑪尼 卡雅經(Majjhima Nikāya)[註7]曾以此作為討論之主題。

形上學是無實際作用也是極不確切的問題，所以佛陀經常敎人解決最重要的痛苦問題。如痛苦的 來源、痛苦的停止，以及導致痛苦停止的方法等，以代替形上學之空論更為迫切有效。佛陀常說：形上 學不能有助于我們消除：嫉妬、情慾，獲得平靜、知識以歸于超智慧之湼槃境地。[註8]因為這些是宗敎 必須實踐的基本條件。」

如我們所知，上面所提者，為佛陀修道的基本要素，他渴望將他所證的道分享給衆生，那就是衆 所周知的四大眞理(Catvāri Āryasatyāni)，或稱之為四諦。

所有佛陀的敎義都是以這四大眞理為中心。

第二節　第一眞理──痛苦

生、老、病、死的痛苦思想早植于佛陀的靑年時代；到了證道以後，更認為痛苦是生命的主要因 素，無論人類及低級動物，痛苦總是與生具來的，絕無例外。諸如生、老、病、死；貪戀、憂傷、失 望，總之，一切受生命之纏繞，對生命之眷戀都是痛苦的。[註9]我們已經在前面的概論中說過，悲觀主 義的形態是印度各學派所共有的，所以佛陀在第一眞理中所強調的也是為其他印度思想家所支持的。 不過，加爾瓦卡之物質主義者當然並不完全接受其所說：在世界中，生命全是痛苦之觀點的；加爾瓦 卡而且更指出，在生命中也有快樂伴著，痛苦是與生命俱來的。而佛陀與其他的印度思想家則認為； 所謂俗世之快樂，只是唯一對那些對生命短視的人們而言。快樂是短暫的，當感到痛苦與恐懼時快樂 卽會消失。只要痛苦一來，快樂卽失去誘惑力，甚至快樂卽轉變為肯定地恐懼與憂慮的來源。

第三節　第二眞理──痛苦的原因

雖然痛苦的事實是印度所有思想家都承認的，但對于這些痛苦的診治方法則並不是一致的。佛陀 在其因果性質的特別觀念中曾論到生卽是痛苦的起點，稱之為布那廸雅沙姆第帕德或緣起法(Pratī- tyasamutpāda)。這個字指出，沒有一樣東西是無條件而獨立存在的；每一東西之存在必定要依賴 一些條件。當每一事物要依靠一些條件存在時，于是痛苦也隨著我們的存在而進入存在。

當我們在結束本節的討論之先，我們要指出：在佛陀或一般的印度思想家有一共同的認定：生命 之外在形象或生理官能都是由于欲望、意識或非意識的刺激而產生的。

而現代的生物學家如達爾文(Darwinians)甚至反達爾文的環境遺傳說者都是機械地主張生命 是由進化而來的，他們以為牛角與眼睛長在牛的頭上只是偶然地變化，由漸變而有突變而最後變成為 牛的。

當代著名的法國哲學家柏格遜(Bergson)表示，生命的進化只止于偶然地學說是不夠的，一定 要追溯到向外顯示生命之內在的衝力(Elan Vital)。

佛陀解釋生命的基本原則卽是肯定有一內在因素，將趨向一定的存在，而導致生命的產生。而意 識則是生命發展的先在條件；正如柏格遜所說，生命不可能是物質的結合，而是一種內在力量向外之 顯現。在這裏我們要說，柏格遜變化的本體學說有似于佛陀的相繼敎義是並非偶然的。

第四節　第三眞理──痛苦之停止

這第三個停止痛苦的眞理，是緊隨第二個眞理──痛苦要依靠一些條件之立論的。如果痛苦的條件 一旦解除，痛苦也就會立刻停止。

但我們必須清晰地瞭解：停止痛苦實際的境界與性質是什麼。

首先我們可指出者，如果確切的條件具足，就在當生卽可獲得解脫。當人能完全控制自己之情感 意志，再透過四階段對眞理之冥思，卽可得到完全的智慧。再不致于在俗世中流轉，也斷絕了繫于世 界的鎖鍊，因而得到解脫，變成阿羅漢(Arhat)，或稱之為衆生之師的聖人。這種境界于是消滅了 情欲，也消滅了痛苦。

其次，我們應記著，此一境界達成後，並不是說是一種非活動的無為狀態，這是一般人所常誤解 的；而事實上是，如人完全獲得四種眞理的知識後，他必須放棄外在客體，甚至其他人存在于我們心 中的觀念亦應一併除去；不過，尚要在各方面，反覆地冥思，探究四大眞理。卽使一旦永遠地獲得解 脫的智慧以後，仍須實行狂熱地冥思；也自有日常生活之活動，諸如：旅行、傳道、救濟工作等等。

佛陀自己本人，亦在其成道後之四十五年中；甚至在他八十高齡臨終的前一天尚在作積極地傳道 活動。可見解脫與活動並不是相衝突的。

第三，最後，我們要說明，先前我們所提到的十點之一之問題，就是死後的存在問題，佛陀曾再 三地拒絕作任何地回答。因此，死後的存在與湼槃乃是同樣地，不能回答；但佛陀的「沉默」。 (Silence)可能正是意謂解脫境界在一般的經驗中無法用語言加以描述。[註16]

於是，這裏便引起了一個很重要的問題：假如佛陀不明白的指出，人死後的解脫境界，根據佛陀 ，在湼槃中究竟能獲得什麼呢？

這裏有消極與積極的兩種雙重之獲得：消極方面，湼槃可以使得破除一切重生條件的人不再重生 ；積極方面，成了正覺以後，只要是有生之年，卽可享受完全的平靜生活。當然，這裏所說的平靜， 並不是像充滿了欲望的快樂；而是指外于俗世之相對之快樂與痛苦而言的。湼槃是清澈、恬靜、無情 欲而自足的境界，它不能用一般經驗之詞句予以形容。瞭解湼槃的最好辦法，是在我們痛苦、危難的 經驗中，用我們不完全的經驗，去思想湼槃的存在。

之所以用痛苦去體驗湼槃的存在，是因為我們所有人，至少都有一些短暫的苦痛之感覺，諸如疾 病、債務、奴役、迫害[註17]等。此外，湼槃的利益，甚至在未獲得湼槃前只要具有湼槃之部份條件，卽 可享受湼槃之部份利益。正如佛陀在一次出世生活之益處的討論中，他曾對阿闍世王(Ajātaśatru) 說，當移除了無知，征服了感情，卽可帶來淨化、善良、自足、勇敢、沉靜之心靈及平和的性情。 [註18]這些都能增加人追求湼槃的意志，也給予人追求湼槃最高目標的力量，直到獲得了完滿的湼槃為止。

三、正確的言語（Sammāvācā）：正決定不應是只是虔誠希望的保存，而必須要付諸行為。 所以正決定應該指導並控制我們的言語，正確的語言包括不說謊、不污蔑、不輕薄、不說不親切不仁 慈的話。

四、正確的行為（Sammākammanta）：正確的決定，不只是停止在正確的言語上；而是要在 正確的行為中完成。正確的行為包括五大誓願(Pañca-Sīla)：不殺生、不偷竊、不邪淫、不說謊 、不飲酒。[註22]

五、正確的維持自己的性命(Sammā-Ājīva)：放棄不好的言語，不好的行為，一個人必須以 誠實的方法賺取自己的生活，依照一定的規範，維持自己的生命。不應該觸犯禁令，而應採取合乎正 決定之工作而生活。

六、正確的精進（Sammāvāyāma）：當人試圖透過正知識、正決定、正言語、正行為、正性命 以改革其生活時，而舊的邪惡的觀念仍深植于心靈之中，橫梗在正確的道路上；而新的邪惡觀念也在 不斷地引起。除非不斷的精進，拔除舊的惡念，防止新的惡念產生，否則，則不可能有堅定不移之進 步；尤有進者，心靈不可能讓它經常空著，必須使其充滿善的思想。這四種消極與積極的努力都稱之 為正確的精進。本律指出，卽使到了這一階段，如果不繼續精進，進德修業，不稍懈怠，否則，仍有 退步墮落的危險。

七、正確的思量（Sammāsati）：在本律中，經常強調要時時保持警覺，已經學到的要牢記于 心，也要不斷地思量：身體只是身體，感官只是感官，心靈只是心靈，心理境界只是心理境界而已。 絕不要認為「以上這些就是我」，或說「這是我的」[註23]。身心就是身心，等于除草所用之剷子就是剷 子同為一物體一樣。

但由于很不容易認清事物的眞象，尤其很困難實踐到能認知身體只是一虛幻的觀念，因而養成一 種根深蒂固的想法，而認為身、心為實在的，是我，或是我的，行之于行為之中，使虛妄的觀念變成 一種本能。因此，我們就荒謬地相信，一件事物表面上是什麼，就相信它是什麼。

如果我們沒有正確的思維，則我們會在實際之行為中，當身體、心靈、感官及心理狀態都是永恆 的，有價值的，于是，就引起了我們對此一事物之眷念，而恐怕有失去之可能。這樣就形成了對我們 的束縛與痛苦。但當我們常常思量身心都是具有消散、敗滅、痛苦、厭惡諸性質時，將有助于我們從 執迷與貪戀中獲得自由。這有待于經常思量以上眞理之必要。

在巴利文狄加．尼卡雅(Digha-Nikāya)經，二十二卷中佛陀已有詳細地指示，如何作冥思練 習。擧例言之，以身體來說，則視身體只不過為地、水、火、風四種元素之構成，充滿了厭惡的物質 ，血肉、筋骨、脈絡、內臟等等而已；再去到公墓，卽可進一步見到屍體的發臭、腐爛，甚至給狼、 狗吞食；再向後則漸漸化為物質元素。這樣一來，便能眞正的認知身體究竟是什麼了，實際上是可厭 的、遷變的，乃至于老死物化。於是，就會放棄對身體的珍愛。相似地，對感官、心靈及各種心理狀 態，亦可作如是觀。這樣便不至再有執著、貪愛而會變得自由自在，超然于一般人所受支配的世界客 體之上。[註24]

八、正確的禪定(Sammasamādhi)：當相繼地精進到達第七個階段後，卽已脫離了感情及邪 惡的思想，于是卽可一步一步地進入四個較深之禪定階段，這是一達到停止痛苦的漫長艱苦的歷程。

1.在理性中，使得心靈純潔、沈靜，然後研究這四大眞理，於是心靈便沉醉在探索眞理之中，因 而在探索眞理的境界中獲得快樂與享受，而產生超然純粹的思想。這是第一階段的禪定。

2.禪定仍在相繼之中，相信四大眞理，而引起一切懷疑都已予以消除，因此，理性與研究也不必了。 於是，就有快樂、和平及內在之恬靜存在，而產生虔誠、輕安、與禪定。在這階段中，尚還有快樂、 和平之意識存在。

3.在這第三階段中，因各人的本能不同，也會有不同的境界態度，從快樂與禪定中能自我超越。 在這第三階段較深沉之禪定的結果，能經驗到完全之平靜，與輕安聯為一體。在這一階段雖然在禪定 快樂中已沒有分別心，但尚有輕安與恬靜之意識存在。

4.最後一階段，甚至連輕安與平靜之意識，以及所有先前具有之感官快樂與自得之心理都將一齊 拋掉。這是一完全平靜、無分別心、沒有痛苦、沒有輕安之自足境界，這就是阿羅漢的果位或湼槃。 [註25]于是，就是完全的智慧(Prajñā)，完全的道德。

總之，八正道或說是佛陀倫理敎義的主要內容，我們可說包括了行為、禪定(Samādhi)及知 識三者之調和。

在印度哲學中，知識與道德是互相貫通，不能分離的。不僅是因為道德上的善行，依靠知識來判 斷，如一般哲學家所公認的；而且也是由于如果沒有摒棄感情與偏見之道德性的知識，也不可能視為 完善的知識。

佛陀曾明白地說：道德與智識二者可相互淨化，不能分開的。[註26]

八正道一開端就強調，正確的知識，尚是以理性來認知四大眞理，這時心靈尚未淨化，錯誤的觀 念與感情尚在引起之中；尤有進者，舊有的思想、語言和行為習慣仍還在繼續之中。換句現代心理學 上的名詞說：新的善行與舊的惡習形成，力量上之衝突造成了人格的分裂。

八正道其次就是正確的決定，完成新舊衝突之相持狀態，革除舊有的惡習。然後反覆地思維，什 麼是眞？什麼是善？透過堅定之意志與無情欲之行為，根據以上之方法，來訓練意志與感情，漸漸地 獲得人格上的和諧。在人格之和諧中，思想、意志與行為一齊被淨化于眞理之鎔爐中。

消除所有障碍之後，最後一步的完全禪定才有可能。這一冥思眞理的自然結果卽是一完全之智慧 。在完全獲得之後，一切不眞實的存在卽可很清楚地揭露出來，無知與情欲會連根斷絕，痛苦的來源 亦全部消除，于是完全從痛苦中獲得解脫，全慧、全善、全平靜在湼槃中亦同時達成。[註27]

第六節　佛陀的倫理敎育在哲學上之意義

現在，我們要討論佛陀倫理敎育所揭示出的人與世界之重要觀念，這些都是佛陀自已明白指出的 ，那卽是相互依存的四大倫理原則：(1)緣起論；(2)業論；(3)遷變學說；(4)無靈魂學說。

三、變遷的學說：緣起論也同樣地產生了事物遷變的學說。佛陀反覆地說：一切事物都是屬于生 滅變化的，每樣東西都是從一定地條件而產生的，也因其條件消逝而變滅。只要有始，必有終結。因 此，佛陀說：「凡是依于因果條件所引起之存在，一定是無常的。」[註33]「凡因緣所生的，終必消滅； 凡因緣和合的整體，必定有部份；有生，隨卽有滅。」[註34]

關于生命及世間事物之遷變已為許多哲學家及詩人所討論，而佛陀却因此而完成其遷變學說，以 後他的門徒更將他的遷變學說，發展到剎那生滅說(Kṣaṇika-Vāda)。不但每一事物都是依附一定 的條件存在，因而是非永恆地存在，為一期生滅；不但是一期生滅，而且在剎那間生滅。

一切事物都是剎那生滅的敎義，為晚期的佛敎思想家所極力主張，其主要觀點如下：

一事物或因的存在，乃是因其存有產生一定結果或事實之能力(Arthakriyakāritva-Lakṣanam sat)。 凡非存在或無因之事物，如兔子的角，則不能產生任何結果。從此一存在觀點來看，將可 歸納到一切事物的存在都是瞬息的，擧例言之，比如一粒種子，不能說它是剎那生滅，而是我們在思 想著，種子在剎那之間相繼地存在著。於是，我們不得不認為它在每一剎那間有相繼的存在，而有產 生一種果的能力。如果種子在每一剎那眞是不變的話，那麼，種子在每一剎那卽應產生同一之結果 ，如然，這樣的種子也就根本不會生長果了，但我們發現並未有如此的事實，種子是會生芽、成長的。

還有，雖然燈焰之前後剎那各不相同，但後一剎那之光焰却賴前一剎那之光焰之傳遞，這種傳遞 卽是因果之聯接。相似地，此一生命之終也將引起次一生命之開始。因此，重生不是轉變，而是同一 生命轉入另一身體；今生卽是來生的原因[註35]。正如威廉．詹姆士(William James)的哲學，靈魂 之觀念已為不斷的意識之流所代替。

現在的意識形態，先在在前世的意識性質之中，過去的意識的性質正在現在的意識之果中繼續存 在。「記憶」卽可明白地指出沒有靈魂，要瞭解佛陀的敎義，否認靈魂存在之學說(Anattā-Vāda) 表演一個很重要的一部份。所以佛陀曾反覆地告誡他的門徒，放棄虛偽的「自我觀點」。佛陀指出 ：人們的痛苦都是由自我之幻相所引起的。

人們如不清晰地瞭解自我的性質，仍然強烈地摯愛于自己的靈魂，而追求靈魂快樂藉以獲得自救 ，這有似于一個人已陷入他曾未見過也從不認識過的一位美人的情網之中。[註36]也好像一個人，要搭一 架梯子，要登一棟他根本未曾見到的閣樓一樣[註37]。

人只是物質的身體，與非物質的意識所積聚而成的假名而已[註38]，有如一輛車子，只不過是，輪、 軸，等所集合而成的一樣[註39]。人之存在，有賴于以上諸緣的積聚；其死亡也是由于以上諸緣的解消。 所謂靈魂，或我，都只不過是因緣的結合。

自生理學的觀點，人可被知覺，可分析為五大要素所結合(Pañca-Skandhas)，那卽是：

(1)色(Rūpa)：包括為吾人所知覺之不同的各種物質要素。

(2)受(Vedanā)：指苦、樂、不苦不樂之感受而言。

(3)想(Sañjñā)：包括瞭解與指稱命名之區別而言。

(4)行(Samskāras)：包括現行及過去經驗之印入。

(5)識(Vijñāna)：指意識自身。[註40]

最後四者合稱之為名(Nāma)，卽是精神。

總之，佛陀的敎義，正如他自己所說：「在過去甚至現在我所宣示的只是：痛苦與停止痛苦。」 瑞斯．大衛引述此一權威句子而觀察出緣起論具有雙重的解釋性，一方面在說明，世界的緣起，一方 面也在說明痛苦的來源。兩者又可用八正道加以克復，「緣起論不僅給我們指出了整個早期佛敎之概 要，而且也指出了我們所發現佛陀所肯定強調之達摩[註41]。」這以上是我們所陳述佛陀敎義的本質。

第三章　佛敎哲學學派

在人類思想史中，我們可以一再地發現，都企圖理性的避免談形而上學，但往往形成了另一形式 之新的形而上學。佛陀是十分厭惡形上學之疏濶之理論的。他從不接受，也不鼓勵他的門徒接受任何 非理性，沒有批判性的觀念。他是極端理性的、冷靜地去洞察人類存在的根源，藉以使倫理原則臻于 理想。因此，他自己又另行創一哲學體系是不足為怪的。

佛陀的哲學思想可以說是晦、明參半：就其肯定現象世界，改進此一現象世界之生活來說，可稱 之為實證主義；就其肯定所經驗的只是宇宙的現象而言，可稱之為現象主義；就其認為經驗為知識之 來源說，也可稱之為經驗主義。

佛陀的門徒，以後就依著他不同之思想路線，來發展他的敎義，並且面臨到在印度及印度以外各 種思想家之批判，而加以信仰上之自衛，並展開了不同的佛敎思想。

佛陀拒絕討論上面所講的十種形上學，因為那些不是我們所能經驗到的知識，因此，佛陀保持 「沉默」。於是，有人解釋為：佛陀主張經驗主義，因為經驗主義者才認為心靈不能決定非經驗的問題 ；如根據這種解釋，佛陀的敎義也可稱之為懷疑主義。

有些大乘學者解釋佛陀的觀點：旣不否認本體外在于我們所經驗的客體，也不否認有任何認知非 經驗的本體之意義，而意謂是不可解釋之超越經驗，或說是不可描述之超越之存在。此一解釋可在佛 陀的行狀及敎義中卽可獲得證明。

普通的經驗主義者相信：我們的感官經驗是我們一切知識的根據，他們不承認任何非感覺經驗的 能力；佛陀則敎吾人，在湼槃中能獲得非感官活動所能產生之特別經驗或意識。湼槃最重要的超價值 是，使人獲得超越普通經驗的意識，正如佛陀的門徒視佛陀為一超存在一樣。佛陀常說：[註42]他曾有一 種奧秘不可言說的經驗，不能為邏輯的理性所能瞭解，唯包涵在智慧之中。這就是他所意謂之非經驗 的經驗，旣不能用邏輯來推證其存在；也不能用經驗的觀念與語言來表示。於是，我們可以看出，這 就是他的門徒們分別地引起神秘主義、超越主義的原因，都是出自佛陀沉默的敎義。當佛陀去逝以後 ，佛陀反形上學的主張，反而被他的門徒們演變到充滿了形上學。

雖然，佛教在基本上是倫理的宗敎運動，除了小的學派不說而外尚還引起了卅個學派[註43]。其中很 多學派，忽視于他們敎主的警告，專重徒托空言之形上學的討論。這許多學派中如印度學者們之區分 ，[註44]我們只擧出四個予以分別說明。

以上前兩派屬于大乘；後兩者屬于小乘。隸屬大乘(Māhāyana)與小乘(Hīnayāna)者尚有 許多學派。[註45]

佛敎哲學分為四派，主要由于兩個問題所引起的：一為形上學的──關心實在的存在；一為知識上 的──關心實在的認知。

形上學的問題是：「眞有精神的或非精神之存在嗎？」於是，引起了三種不同的回答：

1.空論派主張[註46]：沒有什麼精神的或非精神的實在存在，一切都是空的(Sūnya)，所以稱之為 虛無主義者，或中道主義者(Śūnya-Vādins)。

2.瑜伽派主張：唯一精神的或說是觀念的才算眞實的存在，非精神的物質世界，則是不眞實的。 所以稱之為主觀觀念論者(Vijñāna-Vādins)。

3.其餘主張：無論精神的或非精神的都是眞實的。因此，稱之為實在論者；又因為他們主張一切 事物都是實在的，故又稱之為一切有論者。(Savvastivādins)[註47]

其次是知識論的問題：「外在所存在之實在客體是如何為我們所知覺的？」上面所提第三派主張 外在客體是實在的，但也有不同的答案。

其中之一之經典部(Sautrāntikas)主張：外在的客體之所以為吾人所知，不是由于知覺，而 是從推證中得來的

另一派之一切有部(Vaibhāsikas)主張：外在世界乃是由于我們的知覺而知其存在。

以上四個學派，各代表了四個不同的觀點。這四種觀點在哲學的分類上是很重要的，甚至在當代 的西方思想中也有很大的力量。現在，再個別地作進一步的介紹：

第一節　中道主義之空論派

本派的創始者，是龍樹(Nāgārjuna)，他生在公元第二世紀，降生于南印度一個婆羅門的家庭 中[註48]。馬鳴(Asvaghosa)為佛本行集經(Buddhacarita)的作者，是本派先導。

龍樹在他三中論(Mādhya mikaśāstra)之名著中已顯現了他學問的淵博與無比的辯才，確立 了中道哲學之學派[註49]。

在印度，一般非佛敎的思想家所瞭解的中道敎義，意謂著：整個宇宙都是非眞實的存在，一切都 是空的。並且在龍樹自己大智度論、中觀論及十二門論三大著作中都是支持其此一觀點的。

主觀、客體及知識三者都是相互依存的。其中任一之存在，必須依靠其他二者，如其中之一為非 實在，則其他二者亦為非實在。有如當一個作父親的，被認知是假的話，則其所生之兒子也必定是 假的。但我們必須承認，當我們知覺到一條蛇，而實際却是一條繩子時，此時之蛇則是絕對的假。因 此，心靈之主體知道了此一客體是虛假的話，則此一知識亦變成假的。以此，我們可以說：所有我們 內在或外在的知覺物都是幻相，有如夢中的客體，無論精神的及非精神的，天下沒有一件東西是眞實 的。宇宙只是空的，沒眞正的實在。

湼槃與如來(Tathāgata)是一體的，只要達到了湼槃卽印證了如來，如來的性質也是不能描述 的。這就是為什麼佛陀當有人問他：湼槃達成了之後，如來的變化的問題時，他拒絕討論這個問題的 理由。

同一方面，佛陀的沉默也可視為全屬形而上學的問題。所謂非經驗的，也可解釋為：意謂他相信 超越的經驗或實體存在。因此，不能用普通經驗之名詞予以描述。佛陀曾說：他曾經認知奧妙的眞理 ，此一眞理理性不能觸及到它，也可以補充中道學派的超越的學說內容[註58]。

中道學派之此一論點是與佛陀之敎義及奧義書是一致的。在這裏，我們要說明的是：中道派之兩 面眞實說；否認現象世界；否定地描述超越的觀念；以及眞湼槃觀念與超越的自我之達成都是一體的 。中道派的論點很接近一元主義之吠檀多派晚期的理論家如郭特巴底(Gauḍapāda)及商卡拉思想， 他們對部份奧義書所作註釋觀點與中觀派是相近的。

第二節　主觀觀念主義之瑜伽學派

瑜伽學派同意空論宗之主張，外在客體是不實在的；但不同于空論宗的是：心靈或意識則不能說 不眞實。如果說心靈也是不眞實的話，理性、思想，也將不是實在的；那麼，空論宗要建立他們的理 論也是不可能的事。因此，說精神與非精神都是非眞實，則是自相矛盾。為了承認正確思想之可能， 至少心靈之眞實也應該承認。

心靈包含著不同類的意識之流是唯一的眞實。事物陳現在我們心、身之外為一客體，只是我們心 靈的觀念而已。有如夢境和幻覺，人不能知覺到夢幻中的客體一樣，雖然夢幻客體並不眞正存在，但 卻顯現在外在，其所以顯現在外在，實在是我們心靈中的觀念。

由于外在的客體，實際就是心靈中的客體，所以不能證明尚有心靈以外之任何外在客體的存在。 正如達摩凱第(Dharkīrti)所說：藍顏色與心靈中之藍是同一的，因為二者在我知覺上並非是獨立 存在的。由于幻相，雖然是一，往往顯現出二；正如月，由于它的倒影顯現成二。當沒有一客體之意 識，此一客體也不會為吾人所知，也不能證明有獨立于意識之客體的存在。

瑜伽派更指出：承認有外在于心靈之客體，也是不合理的，如果要承認有外于心靈存在之客體的 話，則外在之客體只有兩種類型：一為無部份的原子；一為由部份組成的複合體。但原子太小不能 為我們所知覺；複合組成物，我們不能在同一時知覺到它的每一部份，因此複合組成的全部我們亦是 無法知覺的；也不能說一部，一部份可以為我們先後所知覺，但最小的部份却是原子，根本不為我們所 知覺；如部份亦是複合體，又引起了以上的老問題。所以如果要承認有外界的客體，如何能知覺外在 之客體，這是不能予以證明的。

如果說外界的客體只不過是心靈中之意識的話，以上的困難將不會引起。因為心靈不能引起部份 與全體的問題。

心靈在存在方面言，唯識宗視之為所有一切印入客體之庫藏或老家，唯識派稱之為「阿賴耶識」 (Alaya-Vtiñāna)[註59]。阿賴耶識可能視之為心靈的潛在力，以別于其他學派之梵我或靈魂。阿賴 耶識並非是不變之本體，像靈魂一樣；而是相繼變化之流的主體。

通過培養及自我敎育，阿賴耶識或心靈之潛在力能漸漸停止引起心理上之欲望而發展為湼槃的理 想境地；否則，將更引起思想、欲望、執著等更使得人迷戀著外在虛幻的世界。

心靈是唯一的實在，為眞實的主體，能將地獄改為天堂；也能將天堂改變成地獄。[註60]

唯識宗之所以又稱之為瑜伽，[註61]因為他們實踐瑜伽，藉瑜伽來認知心靈是唯一之實在為阿賴耶識 ；外在世界是完全虛幻的。或者說：他們要聯貫批判的眞知識(Yoga)；與良好之善行(Ācāra) [註62]。無著(Asaṅga)，世親(Vasubandhu)，陳那(Diṅnāga)都是瑜伽學派著名的領袖。楞伽 經(Laṅkāvatāra-Sūtra)是本派最重要的經典之一。[註63]

第三節　經量部學派──表象主義

經量部相信：不只是心靈是眞實的；外在的客體亦是眞實的。他們指出：如果沒有外在客體之假 定，甚至要解釋外在客體幻相之顯現也是不可能的。

假如在任何地點，任何時間沒有從未知覺過任何外在的客體的話，唯識論者就不能說：透過幻相 ，意識陳現，有如外在的客體。如果如唯識論者所說：從無，也未知覺過如此客體的話，「有如外在 客體」一句話，就如同「有如不生育的婦人的兒子」一樣沒有意義。

而且，唯識論者所說：主觀觀念之客體與外在之客體是同一之說也是錯誤的。無論何時，我們均 可知覺到外在的客體，如瓦壺之存在，瓦壼是外在的被知覺；瓦壼意識內在的，存在在我們的心靈之 中。

因此，客體自始卽是被知覺，不同于意識，也不是與意識同一的。如果瓦壺不被知覺而是與主體 心靈同一的話，知覺到瓦壺的人，就可以說：「我是瓦壺。」

除此而外，假使沒有外在的客體，則一人的「瓦壺意識」與「衣服意識」兩者之分別卽不能予以 說明，因為兩者的意識都是同一之故。所以必須視客體為不同之存在。

所以我們必須承認：不同的外在客體，存在于吾人心靈之外。各種客體對不同之意識形態給予一 特定的形式。在心靈中，從這些形式，或說是客體的表象中，我們可以推證出表象本源的存在，那卽 是：客體存在在心靈之外。

我們之所以不能在任何時、空從心所欲地知覺任何客體，乃是由于知覺事物，有賴于四個不同之 條件[註64]，而不是單純地只依靠心靈而已。

必須有客體，將其形式顯示給意識：必須有意識之心靈來引起此一形式之意識；必須有感官來決 定意識之種類：如何者屬于視覺的？何者屬于觸覺的？何者應屬于其他種類的等等？最後必須要有有 利的助緣：諸如光線、距離、角度，以及可知覺之大小、光度等。所有以上這些都關聯到知覺到客體 的可能性。

第四章　佛敎的宗敎學派──大乘與小乘

佛敎在宗敎方面分為大乘、小乘兩派，這是大家都知道的。

早期佛敎，小乘派，在宗敎的信仰上，如同耆那敎一樣，並不信仰上帝。上帝的寶座已為宇宙之 道德律所代替。業的道德律統制了宇宙，每個人在現在之心、身中都保存有過去的業力，每一行為都 必定產生一定的結果。佛陀的敎義及其生活證實了人人都有從束縛獲得解脫的能力及能得到解脫之理想。

信仰佛陀此一敎義的組織之門徒稱之為僧伽(Sangha)。僧伽們強化了這一精神的嚮往，所以 要想作一佛敎敎徒必須宣誓三大宏願(Tisaraṇa)：「皈依佛、皈依法、皈依僧。」

但也必須要有相信自己有達到自由解脫力量的堅定信念；同時，也須相信確定的業律能保證其達 到此一理想，藉善行得到業力的進步。小乘敎徒，希望追隨佛陀的道路，在當生或來世獲得解脫。解 脫的目標，是得阿羅漢果位(Arhatship)或湼槃(Nibbāna)，到了這步境地，一切痛苦卽歸消滅 。因此，小乘是自助的宗敎。堅守著佛陀所說，「像光一樣，照亮你自己。」[註68]每個人均能而且應該 依靠自己達成最高之目標。尤其當佛陀滅度前，最後一句話說：「變滅內在于各個事物中，努力精進 ，完成自救。」這意謂著：唯有眞正之大雄力，才能精進不已，求得解脫，像這樣有大雄力的人，在 這世界上，畢竟不多。

佛敎在時間的延續中也慢慢地擴張著，它的信徒不僅僅是包括眞正追求崇高理想的人；但大半信 徒則只是作為一種純道德的皈依佛敎，他們旣不知道什麼是四聖諦，也未有必需之道德力量去追求四 聖諦，像阿育王(Aśoka)藉政治力量使得人民信仰佛敎之敎徒卽是如此的。在敎徒的信仰上是增加 了數量；但在原來信仰之本質上則反而降低了。大多數人民接受佛敎只是出于倫理的原因。將佛敎帶 入到他們自己的道德標準之中，根據他們自己之習俗、信仰與傳統而信仰佛敎，於是，形成了新的信仰。

傳敎的敎師們，這時面臨到兩種選擇：究竟吸收信徒是重質還是重量？有的堅持重質，把握著他 們的理想；但大多數並不以為然，而是重在接引衆生，可以拋棄原來的理想，於是稱之為大乘；與大 乘相反者，相信正統地信仰，稱之為小乘。大乘一字正意謂著「宗敎的公共汽車」一樣，它是專為運 載一切不同性質、不同文化之眾生的，大乘的精神也有足夠之能力來運載所有眾生。

大乘的精神及其使命，使得大乘敎，貫穿了小乘，傳播到中國、韓國、日本，及吸引了各個民族 與不同的文化。它是進步的、新新的形式，同化了不同之信仰。

現代大乘思想家們，實在也有理由對他們的信仰驕傲，而喜愛稱他們的宗敎為有生命的、進步的 宗敎。這就是他們的宗敎之活力所在處。

根據大乘敎的精神，我們可以追溯到佛陀自身普遍地關心到拯救衆生的思想。大乘佛敎就是強調 佛陀這一方面的生活與敎義。

菩薩的理想，于是被大乘哲學而與以性質化：認為各個人都只是獨立不眞實的個別現象，同是出 自唯一超越之實在，無論大乘之唯識派新主張之阿賴耶識(Ālaya-Vijñāna)或空中之空都是同持此 一觀點的。人只不過是實在所顯現之幻相而已。這一哲學觀念否認了各個自我，而接受了宇宙絕對 自我作為人的眞正之自我。[註73]因此，為一切人求解脫，而不單是為一己之私求解放，這是衆生一體哲 學之邏輯所導出之結果。

尤有進者，此一超越的實在不能離現象世界而存在，而是存在在現象世界之中，所以湼槃不能在 此世界之外獲得。龍樹說：當人能知道了這個世界之究竟，就能在這個現實世界獲得湼槃。[註74]小乘之 苦行則代之以慈悲，積極地參與俗世之事務。

2.佛陀是神：大乘哲學是針對大乘較進步的信徒而說的，菩薩的理想一方面是適應慧根遲鈍的人 ；再者，也帶給他們宗敎的希望。當人們自覺到陷入痛苦為生存而奮鬪致使心身疲憊時，便希望能得 到有效的救助，於是，神便應運而生。早期的小乘是自助的宗敎，是不太適合于絕望中的痛苦的衆 生的，大乘派便把握了他們的希望：有佛陀來普濟他們。

在大乘哲學中，接受佛陀是同一超越的存在；歷史上的佛陀，在一般印度人的心目中，都認為是 最後或完全眞實的化身，因之，稱為佛陀。佛陀先前已有過無數的化身，在著名之本生經(Jāt akas)中都有如此地描述。也如一元主義之吠檀多派一樣，雖然最後眞實之自身性質如大梵，是不可 描述的，但却顯現在世界中，有如大乘佛敎之法身佛為宇宙之規律，為最後之眞實，來拯救衆生，因 之，導致他自己肉身化，為各種不同的敎師，幫助衆生，脫離痛苦。

佛陀是為法身(Dharmakāya)，所以也就代替了神的地位，藉他的慈悲，痛苦的心靈，自然地 要向他祈禱求助。基于這一心理上之渴望，又稱佛陀為阿彌陀佛(Amitābha Buddha)。由于大乘 派之宗敎狂熱，唯有視佛陀同一于上帝，才能獲得宗敎上之滿足。

3.恢復了有我之思想：早期的佛敎是否定有我，而主張無我論的。那麼，如果眞是無我，還有誰 為佛陀所拯救呢？於是，大乘哲學就肯定了有各個小我的存在，不過只是不眞實罷了，而在各個自我 的背後尚有一超越眞實的自我，是一切衆生的自我。虔誠的大乘信徒，於是就在更加提昇、更光明的 形式中，發現了他們自我的復活。

直到今天，大乘與小乘的信徒尚還互相貶謫。但就客觀地局外人看來，他們的爭辯都代表了不同 的立場，而具有同一的崇高地位。那就是小乘較為保守、純粹；大乘較為進步適用。據我們公平的觀 察，佛敎的溯源也如其他源流一樣，很自然地分裂為兩大派：小乘派的保守、純粹，有如江河，接近 水的源頭，通過孤寂荒漠的上游急流而下；然後漸漸地進入廣大地平原成為大乘。

小乘沒有大乘，只不過細流而已；大乘沒有小乘，也就不可能成其為大乘了。因此，藉強調信仰 的共同原則實有益于促進所有佛敎徒的團結。[註75]

參考書：

第五篇　正論派哲學

第一章　緒言

正論哲學為大聖戈塔瑪(Gotama)所創立，戈塔瑪又稱為瞿曇(Gautama)，或阿克夏帕達 (Aksapada)，因此正論派又稱之為阿克夏帕達學派。

本派哲學主要關心的為正確思維的條件與獲得眞知的方法。對于他的門徒在發展邏輯思想，及嚴 格的批判之態度上是很有作用的。因此，我們也稱正論派的哲學為尼亞雅韋達(Nyāyavidyā)，意 為正確的知識，塔爾卡沙斯埵(Tarkasāstra)，意為理性的知識，或稱為安韋卡西基(Ānvīksiki) ，批判的知識。

但邏輯問題只是眞知識的方法與條件，或說：邏輯批判的論述並不是正論派哲學的最後目的，它 的最後目的也像印度其他學派一樣在求解脫自由，解脫自由是意謂著絕對的停止一切心身的痛苦，為 了達到人生的最後目的，決定眞知識之條件與方法，邏輯是唯一獲得眞知識之知識。因此，雖然，正 論派之主要興趣在于邏輯與知識問題，但也像其他印度學派一樣，是一種生命哲學。

11.加爾帕(Jalpa)卽是貧嘴，一方希望建立自己的立場而辯倒他方，但都不可能得到眞理，因 為尚有其他因素為他們之爭之論點作前提。因此單方的一面之詞在求獲勝都只是用一些搪塞之詞，充滿 了主觀意氣用事。有時律師們會落于此一貧嘴之形式。

12.韋坦達(Vitaṇḍā)，此一爭辯的方式是反對者雖不能建立自己的立論；但却拒絕對方所提出 的理由。這與加爾帕不同，加爾帕是雙方都要建立自己的立論，拒絕對方的論點而贏得勝利。韋坦達 則只是雙方拒絕，或排斥對方之立論，卽算是贏得了這一場之辯證。如不然，則算是平手，互無勝負 。所以韋坦達可以說只是吹毛求疵，反對的雙方儘量尋找對方的破綻，像無的放矢之原告卽是屬于韋 坦達之類型。

13.黑提瓦巴沙(Hetvābhāsa)，按字義解意謂理由，它是是似而非的理由，表面上顯示出很有 效之理由；而事實上是沒有理由的。因此往往陷于無效的推證。我們將分別在推證之部份討論。

14.卡拉(Chala)是一不公正之答辯，譬如一人答非所問，而並未正視人家所提出之事實。它是 一模稜兩可之雙關語。對方不能針對問題回答，或忽視事實，則是無效的回答。譬如一人說：這孩子 有新毛毯(Nava-Kambala)。而另一人則歪曲地反對說：這孩子沒有九條毛毯。這人所引用的卽 是卡拉[註5]。因為梵文中的新與九是同一字那蛙(Nava)。

第二章　正論派的知識論

正論派之實在論是基于它的知識論，依此而分為四種眞知識之來源：(1)知覺，(2)推證，(3)比較 (Pamāṇa)，(4)聖知識(Śabda)等。我們將分別討論。但在我們討論到知識之來源之先，我們要瞭 解什麼是知識，知識之種類及如何從假知識中認知眞知識。

第一節　知識之界定與分類

知識或認知是客體的顯現，正如燈光啟示了客體物質一樣，所以說，知識卽是顯現它的一切客體 。知識可廣泛地區分為陳現之認知(Anubhava)與記憶(Smrti)。這兩種知識可能有效(Yathartha) ，也可能無效(Ayathārtha)。

有效的陳現認知之知識稱之為普那瑪(Pramā)，普那瑪又可分為知覺、推知、認知及聖知識。

無效之陳現所認知之知識則又可分為懷疑(Saṁśaya)、錯誤(Bhrama或Viparyyaya)及 假定之爭辯(Tarka)三種。

那麼，有人要問：如何我們能知道第一個知識是眞實的；第二個知識是假的？換句話說，我們如 何能測知知識之眞假？

正論派與勝論派、耆那、佛敎等都持同一態度：假定在早茶時，需要多一點糖，於是再度放一湯 匙，在你已曾放過糖的茶杯之中，於是，你嚐一嚐你的茶果比先前要甜一點，於是，你就知道你先前 之知覺是糖是眞的。

有時候，你一時想著要糖，你發現一罐白的粉末的東西，於是拈一點送入嘴裏品嚐，以為那是糖 ；但意外地，你感到是鹽，而不是糖。於是，我們知道知識之眞或假包括著與事實之一致與不一致。 而試驗之眞假也包括在推證中之成功與失敗，以及在我們實際活動中關聯知識客體之成敗而定。眞知 識可導至實際的、成功的活動，而假的知識則終歸失敗[註8]。

第二節　知覺

在西方哲學中，沒有適當地討論到知覺為一知識來源之問題，其原因可能是：我們一般都相信， 只要是我們所知覺的，一定是眞的。未有人認為他感官所感覺到的眞實有問題。因此認為沒有必要來 檢驗知覺之有效性，或限定知覺在某些條件下作為有效知識之來源。但印度的思想家在這方面却是更 加判批的，而不是獨斷，將知覺作了一次澈底的檢驗，幾乎近于西方邏輯學家討論推證問題所採之同 一方法。

一、知覺的界定：

在邏輯中，知覺則被視為認知眞理之形式，正論派中有的界定知覺是一確定之認知，藉我們感官 與客體之接觸，是眞的知識，而不是錯誤的。[註9]陳現到我們之前的桌子之知覺，是由于我們的眼光與 桌子的接觸，於是，我們確定：這是一張桌子。

對于遠距離之目標，視為人或椿子則是懷疑的，非確定之知識，所以不是眞正的知覺。知覺是蛇 ，而實際是一條繩子，是確定的知覺，但是是假的。因之不同于有效的知覺。

確定的知覺視為認知乃是由于知覺之客體刺激到我們的感官，這是為我們一般人所接觸的，也為 印度及西方許多哲學學派所承認的。

但有些正論派及吠檀多學派及另一些學者則拒絕以上的界定，他們認為知覺不必感官與客體相接 觸，其理由是：上帝知覺每一事物，但上帝却沒有感官。當我「看見」一條繩視為蛇時，則並非有眞 正的蛇與我們眼光相接觸。而心理的狀態，如感到痛苦與快樂是為我們直接所認知所知覺，沒有任何 感官之幫助。所有這些都表示出，感官與客體接觸不是普遍地也不能界定知覺之性質。

那麼，什麼是眞實的，普遍而明顯地知識為知覺而得，什麼樣的知覺是直接感到之知覺？我們可 以說：當知覺一客體，而是直接地認知此一客體，那就未有經先前知識之幫助，及任何推理之程序。 譬如日正當中，抬頭仰望卽見太陽，則是直接地知覺太陽，未有經過任何之中介，或推證。事實上， 未有必要，也無時間在心靈知覺太陽之前來作考慮或推理。因此，有些印度邏輯學家建議，界定知識 為直接之認知(Sākṣāt Pratīti)，雖然他們也承認知覺在絕大多數之事實上為感官與客體接觸所 限定。[註10]

二、知覺之分類[註11]，知覺之分類有不同的方法。

(1)首先，我們有一般(Laukika)的與特別(Alaukika)的兩種知覺。其分別是在感官接觸客 體之方式。當有正常的感官接觸到客體陳現出一知識，卽是一般普通的知覺。特別的知覺則是，客體 不是一般地陳現到感官，而是透過一不正常之中介傳遞到感官。

(2)知覺亦可區分為兩種：那卽是外在的，與內在的知覺。外在之知覺則是眼、耳、鼻、舌、身之 外在感官；而內在之知覺則是心靈與心理接觸之活動狀態。

於是我們有六種普通知覺：計為視覺、聽覺、觸覺、味覺、嗅覺及心理之知覺等。特別知覺則有 三種：共相或普遍之知覺，複合的知覺(Jñānalakṣaṇa)、直觀的知覺(Yogaja)。

根據正論派，甚至勝論、彌曼沙及耆那諸派，認為有六大知識感官：五個外在的及一個內在的。 五個外在感官是眼、耳、鼻、舌、身五種知覺感官，知覺物質色、聲、香、味、觸之五種屬性。這五 種感官與屬性都具有物質的性質，而每一種感官與屬性又各具有同一的物質要素。事實上，我們常將 物質之屬性，與感官用同一稱謂如味根(The Organ of Smell)、味塵(Quality of Smell) 。這可能是由于唯一相似的感官才能知覺唯一相似的屬性之緣故。

心靈是內在感官，以知覺靈魂之屬性如欲望(Icchā)、嫉妬(Dveṣa)、意願(Prayatna) 、快樂、痛苦及認知。這些屬性不是物質的，像外在的感官一樣具有物質之性質。它也不限于任何特 殊之類之知識或事物之屬性，而是具有一種功能作為一切知識之中心及共同感官。正論派認為心靈為 內在感官是為勝論、數論、彌曼沙以及其他學派所接受的；而只有吠檀多派拒絕且嚴加駁斥「心靈為 內在感官」之觀點。

三、特別知覺[註12]

特別知覺(Alaukika)分三類：

(1)共相，或普遍的知覺：當我們問：「是否一切人皆有死？」此一問題則引起了另一些問題。是 否眞會有死？或者說，不是這個或那個某一人，也不是一切人之死、生、來、去，而是指所有人之過 去、現在與未來而言。這樣便預設了一「人的類知識」。

但問題是，如何我們能知「整個人之類」？我們不能用普通的知覺來知覺整個人類，整個人類不 可能像一束物質體陳現在我們之前為我們所知覺，然而我們又確實具有人類之類概念。正論派的學者 藉特別知覺來解釋類知識，或稱共相，或普遍的知識。在此一特別之知覺中，透過人的類本質──普遍 之人性，而認知類知識。當我們知覺到某人為人時，我也眞實地知道此一人中之人性；否則的話，我 就不能直接認他為人。

對普遍人性之知覺，為直接知識。普遍的人性卽是一中介，透過此一中介，我們便知道了一切人 為一「人類」。只要具有普遍的人性的人，我們知覺其人性，便知覺到了所有的人。簡言之，在各個 人中，我們知覺到了人性，便知覺到了一切人，普遍的人性便內在在各個人中，人的類的知覺，卽是 對共相普遍之知覺；而不同于我們普遍的知覺。

(2)複合的知覺：我們經常說：「冰看起來是冷的」，「石塊看起來是硬的」，「草看起來是軟的」 等等。這意謂著，冰冷、石硬、草軟，皆是為我們的眼睛所知覺。

但這裏有一個問題，如何我們的眼睛能知道物質之硬、軟、冷的屬性，這些屬性應只有觸覺才知 覺得出來的。西方心理學家如翁迪(Wundt)、華德(Ward)，及斯徒第(Stout)等解釋，此類 的知覺為複合之知覺[註13]。卽是不同之感官，在一知覺之過程中，緊密地組合成一單一綜合之知覺。相 似地，當人看見一塊檀香木，他說：「我看到一塊很香的檀香」。那卽是他的眼睛有一香的知覺。

如何我們能指出視覺能有嗅覺之香的知覺呢？正論派的學者們說，由于我們過去嗅著有檀香木之 經驗，與我們視覺所看到之檀香木而組成一「檀香」與「檀木」的複合之知覺，所以一看見其色，則 知其香，而有視覺知香之知覺。視覺有香之知覺乃是由于過去香的知識之復蘇，所以稱之為複合的知 覺。因此，他解釋幻相，誤繩為蛇亦視為複合的知覺。

(3)直觀的知覺：這是對過去、未來、隱蔽的、極細微等全部客體的直接之知覺。當人致力于冥思 禪定則會有超自然之力量。然後則能獲精神上及心靈上之知覺，所有客體之知識則是恆常地自發地存 在著。不過，要能如此，必須藉禪定為輔助條件。

四、普通知覺之三種形態：[註14]

根據另一種分類，一般知覺分為兩種：卽決定性(Savikalpaka)與非決定性(Nirvikalpaka) 的知覺。這種區分原則多多少少是按知覺知識的性質而展開的。除這兩種而外，另增加一再認知 (Pratyabhijñā)的知覺。依知覺的性質觀點來分，正論派的學者則認為特別知覺的知識必然是決定 性的知識，因為它是肯定的，明白的知識。

因此，在上面火之推證中，我們知道未經知覺之火在山上，而是通過已知覺之烟。在知覺之烟中 ，則知烟火有不變關係的知識。

首先之知識是，發現了烟在山上；其次，則有烟火具有共存共現不變關係之反應，正如以前所經 過之觀察一樣；第三，我們才有未經知覺之火存在在山上之知識結果。

在本推證中，山是一小詞(Pakṣa)，因為在推證時，山是一主體。火為大詞(Sādhya)，是 我們所要證明，藉推證之方法來建立與山上之關係。烟為中詞(Liṅga)為一指標符號以指出火之陳 現。中詞亦可稱之為推證之理由(Hetu)或根據(Sādhana)。於是，就如此地構成大詞、小詞及 中詞之三段論式。

在印度的邏輯中，所用之三個詞為帕卡沙(Pakṣa)、沙達及赫圖(Hetu)。帕卡沙是主體， 以此主體，可以考慮到任何的推證。沙達則是我們所要求知之客體，而關聯到主體帕卡沙，或帕卡沙 可推證出之性質。赫圖則是我們關聯到主體與客體之理由。也是主體關聯到客體知識之原因。

在確定一推證時，必得按照一定之步驟。在推證之第一步則是要掌握赫圖（烟）在帕卡沙（山） 中，第二步則要追憶到赫圖與沙達（烟與火）之間之普遍關係；最後則認定沙達（火）關係到帕卡沙 (山)。

求證(Pratijñā)是第一個命題，要求證出某些事物；理由是第二個命題，要說出求證事物之 理由；普遍律例為第三個命題，在于指出理由與要求出某些事物之間兩者之關聯，並引例為證；重申 為第四個命題，在于重申普遍律例，以陳現事實；結論(Propositions)在于肯定求證之命題。[註18]

三、推證根據：[註19]

現在我們來討論中詞與大詞不變地共存共現之關係(Vyāpti)，此為推證的邏輯根據。在推證 中，我們之沙達（火）之知識是關係到帕克沙（山）是依靠先前之赫圖（烟）關聯到帕克沙（山）， 同時也關聯到沙達（火）。我們推證，山上有火，是由于我們看到山上有烟，因而知道火經常是伴著 烟共存。這說了一個推證有兩個條件：

首先要認知赫圖或中詞（烟）在帕克沙或小詞（山）中；第二，是中詞和大詞二者有共存共現不 變之關係。如果，我們知道山上的烟與火有不變之共存共現之關係，那麼，我們判斷「山上有火則是 一結論。」

赫圖與沙達或說中詞與大詞二者不變之共存共現之關係有一術語，稱之為亞菩提，視為推論時之 邏輯基礎，因此韋亞普提，保證了結論為一眞理。現在，我們要問的是：什麼是韋亞普提？韋亞普提 又如何為我們所認知？

在這種推證中，大前提是普遍的肯定命題，其謂詞「可命名的」是一切可知客體的肯定。我們要 否認謂詞不顧及主詞而說：有可知之客體是不可命名的，實在是不可能的事。因為我們已至少論及到 可命名的為一客體。

推證的小前提和結論也是普遍肯定的命題不能否認。因此，在其邏輯形式中，這種推證是三段論 式之第一類之第一形態，其術語稱之為巴巴拉(Barbara)。

克瓦拉雅泰尼克的推證是中詞唯一否定地關係到大詞。卽是說：依靠大詞及中詞兩者之共消關係 。基于此，韋亞普提之知識，或說大詞及中詞兩者共消關係之知識之獲得唯一要通過一致共消(Vy- atireka)之方法，因此，除了大詞而外，中詞與大詞就沒有肯定一致陳現之實例。正論派之論證方 式如下：

凡不是同于其他要素的則沒有香味； 泥土是有香味的； 因此，泥土不同于其他要素。[註28]

在本推證中，大前提為一普遍的肯定命題，其述詞或中詞之「香味」被主詞所否定，或說為否定 之大詞「不同于其他要素」所否定。除了泥土是推證時之小詞而外，我們要肯定任何其他主詞之謂詞 「香味」是不可能的。因此，唯一之方法我們能關聯中詞到大詞的是用否定之方法說：「凡不是不同 于其他要素的則沒有香味」。因此，大前提是一普遍否定的命題，其獲得唯有通過大詞及中詞兩者一 致共消之方法。

小前提係一肯定地命題，雖然前提之一是否定的，但結論是肯定的，在形式邏輯中是違反三段論 式之一般規律的。所以我們可以說：這種推證並不為形式邏輯所承認為一有效之三段論式之形態；我 們也不應勉強地改變肯定的結論為一否定的命題，但此一形態的推證之有效已為布瑞德勒(Bradley) 所承認為特殊否定事件之推理。[註29]

安瓦雅雅泰里克的推理是當其中詞是否定或肯定的關係到大詞。大詞及中詞兩者之陳現與消失方 面，大詞及中詞兩者之間具有一普遍的關係或稱之為韋亞普提。因此韋亞普提之知識或稱之為普遍命 題的知識是基于一致陳現或一致消失之聯結法(Vyatireka)。

在中詞及大詞兩者之間，在觀察結果上若是肯定地一致共存共現，則此一命題則是肯定的；當基 于觀察是否肯定地一致共消，則此一普遍命題則是否定的。

在符合否定之命題中普遍之肯定及否定之命題兩者之不同者是肯定命題之主詞變成謂詞；相反地 ，謂詞變為主詞。因此，安瓦雅雅泰里克之推論可能基于普遍地肯定及普遍之否定兩者之命題。在下 列兩種推論式中可以為例：

（一） 凡有烟之客體即有火； 山上有烟； 因此，山上有火。

（二） 沒有無火之客體有烟； 山上有烟； 因此，山上有火。

五、無效之推證[註30]

無效之推證(Hetvābhasā)在印度邏輯只要考慮到推論之邏輯形式，而不能獲得有效結論，中 為全部實質的無效。嚴格地說，在邏輯中沒有無效的推證形式，因為一切推證一定異于一個或其他 的有效形式。因此，如果有任何無效之推證，一定是由于實質上之條件。構成眞理之前提卽須依靠 此一實質上的條件。於是，我們可以看出，在亞里斯多德(Aristotelian)的無效推證之分類中也沒 有提到無效的形式推證；而只分為內在修詞(In Dictione)及外在語法(Extra Dictionem)為 無效之推證，如未經區分之中詞，違背規律之大詞、小詞等等。其理由正如伊頓(Eaton)[註31]所指 出者：「論及邏輯理性，並非有效地強詞奪理，甚至在無謂虛假之爭辯中以圖找出其論證之地位。」

至于亞里斯多德之無效之修詞，卽是謂：其發生乃是由于歧義文字的運用。這些歧義字包括正論 派所說無效的卡那(Chala)、吉廸(Jāti)及力格拉哈斯特拉(Nigrahasthāna)及其很多細密 區分。

此一「可知的」中詞可以不同地關聯到火之客體如厨房；無火的客體如湖泊。凡可認知之存在物 不僅止于火，所以我們不能論證，因為山是可認知的，而說山上有火。也不能用同一理由，論證山上 無火為眞。

2.第二為矛盾的中詞，所造成為無效的推證，如：

空氣是很重的。

因為空氣是空的。

在本推證中，中詞「空」是矛盾的，因它不能證明空氣很重。因此，矛盾的中詞不能像證每一命 題所意謂之求證。

在小詞中，矛盾的中詞，表面上是中詞而不能證明大詞之存在，反而關聯到小詞，證明了大詞為 非存在。基于此，正論派之學者們指出，如有人爭辯：

聲音是永恆的，

因為它是被引起的，

就是一矛盾的中詞，中詞「被引起」，並不能證明聲音有永恆性，而實在是非永恆的，因為只要 是被引起的，則是非永恆的。

不完備的中詞與矛盾的中詞，兩者有一很明顯的區別：不完備的中詞只是不能證出它的結論；而 矛盾的中詞不但不能證出結論，反而證出了其相反之命題。

5.第五種為非推證上相反的中詞所造成之無效推證：表面上為一推證之中詞，而其大詞為一非存 在，為眞知識之來源所確定。茲以下面論證為例：

火是冷的，

因為它是本質。

這裏所說的「冷」是大詞，而「本質」是中詞。而「冷」只是非存在，就火來說，為我們感官所 知覺「之熱才是火之存在」。因此，我們否認中詞「本質」而視為相反的中詞。

前面所講推證上相反的中詞與非推證上相反之中詞不同：因為推證上相反之中詞是一個推證與另 一推證相反，而非推證上相反的中詞是一推證與知覺或與其他非推證之知識來源相反。例如「糖是酸 的，因為糖產生酸味。」也是一例。

第四節　比較

比較(Upamāna)為正論派所接受的第三種知識的來源。比較是我們名稱與事物所謂如此，或 說一句話及其指謂兩者之關係知識之來源。

3.三力地：卽一句之各字必須鄰接。如果有一可為我們所理解之句子。其單字一定是在時間及空 間上都緊密相聯的。譬如說一句話，在時間上不能有間斷，分開一個字一個字地說：譬如買東西，在 空間上不能有間隙，留一些空白再寫第一個字，這也不能構成一個句子。例如「─趕─牛─去」一句 話，如隔三天說一字；或一頁寫一字就不會形成一個句子。卽使一句話已具備了上面兩點，文字之相 互涵蘊與相互適應之條件，若不在時空上有鄰接，仍不足以形成一有意義之句子。

4.特廸帕雅：卽是用一句子傳達意義，並使其意義能簡明扼要。不同之事件上，一字將意謂著不 同之事物。無論一字是意謂這個或那個之特殊事件中，但都有賴各個人的意志來運用這些獨立的單字 。當有人要求：「要巴提(Bat)來」，我們就感到躊躇，究竟是拿一種特殊之動物呢還是他要棒球棒 ？因為巴提具有以上兩種意義。但如果，我們能瞭解說話人的意志便不致有躊躇了。因此，要瞭解一 句句子，而要瞭解其意思的主旨。人們所用之一般事件上之句子，我們可以從其上下文而確定他的意 思所在。

為了瞭解吠陀(Vidic)經句，我們要藉彌曼沙派所作各種有系統地陳述句子之規律之幫助，較 之正論派主張之邏輯語句之構成還要嚴正，俟後當論及該派時再行討論。

第三章　現象論[註54]

我們已討論過正論派的知識方法(Pramāṇa)之敎義，現在進行其第二個主題知識的對象( Prameya)之討論。

根據戈塔瑪，知識之客體對象，我們在前面已指出為：自我、身體、及感官，以及感官所對之客 體、認知、心靈、活動、意識活動的影響、重生、感官上之苦樂、悲痛、自由解脫等。[註55]

另外，還有一些知識之對象，如本質、特質、運動、共相、殊相、先在關係及非存在。

以上可知的一切客體，並不是我們在現象世界卽可知覺，因為現象世界之客體不是物質的，卽是 屬物質性質之世界。而自我，及意識之屬性絕非物質的。

時間及空間是兩個本質，雖然不同于物質本質，但總是屬于物質世界。

伊太是物質本質，並不是一切事物產生的原因；而物質世界是為地、水、火、風四種物質本質所 構成。而構成地、水、火、風四種物質本質的為永恆、不變之地、水、火、風之原子。伊太、時問、 空間是永恆的、無限之本質，每一永恆之本質存在在單一之整體之中。因此，物質世界則為地、水、 火、風四種原子之產物。物質世界包括這四種原子之一切產物，特質及其關係，以及人之生理機能、 感官、及可感覺之一切事物之物質等。以上卽是屬于伊太之物質本質。

時間、空間之非物質的，無限之本質包含而且內在的關係到一切特質事物，具有不同的變化。

正論派現象世界的學說在這一方面，及其他有關之論點是同于勝論派的，甚至勝論關于現象世界 之討論更為詳細，同時也是為正論派所接受，而且視為兩派一致共同之理論。所以當我們討論勝論派 時，將再提到這個問題。

第四章　各個自我與其解脫

正論為一生命哲學，在于尋求指導各個自我追求眞理與解脫。因為要討論到各個自我，我們首先 必須要論及各個自我之性質與屬性。

在印度哲學中，關于自我有四種不同的觀點：

根據加爾瓦卡，自我乃是活的身體具有意識之屬性，這是物質主義的自我觀念。

佛敎則將自我只視為意識之流，或說是一連串之認知，像其他經驗主義者及感覺主義者一樣，只 承認經驗的自我。

一元主義之吠檀多派視自我與各個自我為一體，是不變的，自我啟示的意識(Svaprākāśa Caitanya)，旣非主體，也非客體；旣不是主觀的我，也不是客觀的我。

多元主義的吠檀多(Viśiṣṭādvaita)派主張自我並非只是單純之意識，而是意識之主體，稱為 伊戈或主觀的我(Jñātā Ahamartha Evātmā)，但自廣泛的觀點看，兩種吠檀多都稱之為觀念 主義者。

第五章　正論派之神學

在戈塔瑪的正論經中雖很少提到神，但已明白地推論到神的存在。

雖在勝論經中沒有明白地提到一「神」字，但其註釋家們在註解經典時也曾推論到神之存在。[註65]

晚期之正論──勝論(Nyāya-Vaiśeṣika)派，却建立了一完整的神學，與解脫之教義相聯接。 根據這些思想家們的意見：各個自我能將獲得眞實的知識，再透過眞知識以達到解脫，是全靠上帝的 恩惠；如沒有上帝的恩惠，旣不可能有哲學範疇之眞知識，也沒有解脫之目的可以為我們世間中的各個 人所達成，因此，問題在，什麼是上帝？我們又如何知道上帝之存在？

第一節　上帝的觀念

上帝是創造、維持、破壞世界的極終因。上帝不是憑空創造世界；而是出自永恆的原子、時間、 空間、伊太、意識與靈魂。所謂創造世界卽是意謂永恆的實體規律或秩序，此一秩序是與上帝共存， 變為一道德世界。在道德世界中各個自我的苦樂，則是根據他們各個人行為的善惡，一切物質客體都 是我們生命達到道德的、精神的目的之工具。

就有情衆生來說，上帝是世界之第一有效因，及創造主；但不是世界的物質因，是秩序宇宙的創 造主及建立者。

上帝也是世界之保持者，世界之所以存在卽是出自上帝的意志。

上帝也是世界的破壞者，當道德世界危機當頭，而需要破壞時，他就讓創造的力量散失。

因此，上帝是惟一無二的、無限的、永恆的。所以時、空世界，意識與靈魂都不能限制他，而只 是關聯到他，有如身體關聯到自我，自我住于身體之內一樣。雖然上帝的活動是基于人類的善行與惡 行的結果，但上帝仍是一全能的。上帝具有一切事物之正確知識，所以上帝又是全知的。上帝有一直 接力量，堅定地認知一切客體，所以上帝具有永恆的意識。

也如一元論之吠檀多派的主張，永恆知識只是上帝唯一不可分離之屬性，並不就是上帝之本質。 上帝具有六大完全(Ṣaḍaisvaryya)，無限莊嚴、無限能力、無限光明、無限美、無限知識及完全 自由。[註66]

正因為上帝是世界之有效因，所以他是生物活動之直接原因。沒有創造物，甚至人類能絕對自由 。人只有相對的自由，其行為則是受神聖存在的直接指導。正如一聰明而又慈祥的父親指導他的兒子 作一確定之事物一定根據其兒子天資、能力、學識經驗等。因此，上帝指導衆生作如此的行為，有如 此的感受，有如是的結果都是跟其過去的行為、品性一致的。人是其行為有效之工具因；上帝才是其 行為有效的直接原因(Prayojaka Kartā)。如此說來，上帝只是一包括我們自己在內的衆生道德 之統治者，是我們行為結果(Karmaphaladātā)的公平分配者，以及我們苦樂超越的仲裁人。[註67]

第二節　證明上帝存在

現在，一個最重要的問題會自然地引起，那卽是：憑什麼能證明有上帝存在？

正論──勝論派極力地證明，幾乎包括了西方哲學對上帝存在的一切爭論，共有十點，我們只列擧 十點中之最重要者來敍述：

一、從因果論證上帝存在：

世界上，一切客體之構成，都是原子之連結，如山河大地，都是一種結果，就像瓦壺一樣，因此 ，一定有其原因。

世界上一切客體，都是一結果，此一結果之存在，首先是部份組成的(Sāvayava)，而部份又 具有一中介物(Avāntaramahattva)。時間、空間、自我、伊太不是結果，因它們是無限的本質， 不是部份所組成。地、水、火、風以及心靈之原子不是任何原因之結果，因為它們是單一，不可見而 無限小的本質。

構成世界所有其他客體，如山澤、海洋、太陽、月亮、星星及其他行星一定是某一些原因的結果 ，因為它旣是部份所組成，又保有有限的空間領域。這些客體都是物質因同時發生的，因此，必定有 一智能的原因(Kartā)來形成這些客體的結果。如果沒有一智能的原因，事物之物質因不可能使事 物有秩序地調合一致而產生一固定的結果。此一智能因一定具有一物質因（原子）的直接知識，如意 識，有一慾望達到某些目的，其意志力卽陪伴其認知此一目的(Jñāna-Cīktrṣā-Kṛti)。

但所有證明都是徒然地，因為只是由觀念上之上帝，而歸納地證明上帝存在，完全存在之觀念， 可能只是觀念的存在，並非實際上存在；正如我們想像我們口袋裏有一百塊錢，只是出自想像、觀念 ，並非眞有事實上之一百元存在在我們的口袋中。

因此，一想到有條件之世界，我們卽聯想到，有無條件之原因；當我們想到協調和諧之事物，也 聯想到有智能的原因存在。但我們只是想像它的存在，並不能實際證實其存在，所以想像的存在並非 實際存在。

於此，我們卽可得一結論：上帝存在的問題，不能藉論辯予以證明。甚至，只是理性或邏輯之爭 辯也不能證明任何東西之存在。

對于一事物的存在之知識，要直接地或間接地透過經驗，一個有正常視覺的人，卽使眼前沒有橘 子，如果他曾見過紅的或黃的橘子，他一定能間接地知道橘子是什麼顏色。而一個天生的瞎子，他從 不知道橘子是什麼顏色，只得運用邏輯理性去猜測。如此一瞎子，能藉外科手術之助，而獲得視覺之 能力，卽使一瞥之間，卽可獲客體世界之顏色。

在存在面論，上帝是先存于吠陀經，而後啟示吠陀經，在我們之知識面來看，則吠陀經先為我們 所認知，從吠陀經中而才獲得上帝之知識。但由于我們有吠陀經之知識，我們所以不必絕對地依靠上 帝，因此，我們得向已悟道的敎師學習，這不是依靠理性的循環論證，而是相輔相成之相互依存之關 係。

而一無效的循環理論，唯一當在相輔相成與推證到同一層面，或內在在同一宇宙中之事務時才會引 起。而陳現在我們之前之問題是：吠陀經其經之存在，則是依靠上帝，而不是吠陀經為我們所知之知 識係依靠上帝而存在；上帝知識之存在依靠吠陀經者，只是我們關于上帝之知識，而不是上帝自身之 存在要依靠吠陀經。所以這裏並不致引起無效的循環論爭之事實。[註83]

正論派遭受到另一攻擊的是：如上帝為世界之創造者，上帝一定也具有身體，因為沒有身體，不 可能有活動行為。

正論派的學者認為，這種反對是無效的，因為已陷于無謂之兩難推理。因為上帝的存在，已為經 典所證實，所以此一兩難的問題已被堵塞，不致留有任何餘地來反對已經證實的事實；再者，如上帝之 存在是不可能證明的，那麼，也沒有根據來反對上帝沒有身體卽沒有行為能力。

對反有神論之第三個問題之答辯：上帝創造世界，一定也有一目的，因為任何人每一行為，卽有 一欲望，想獲得一確定之目的，但什麼是上帝創造活動之目的呢？

第六章　結論

正論派的價值，主在于其知識論，依其知識論而建立他們的哲學。

反對印度哲學的論點之一，卽是指印度哲學是基于宗敎權威及武斷，而未有批判性。而正論派之 哲學則是對以上批評之當頭棒喝。正論派此一形式的知識論，並非只限于正論及勝論派；而且也為印 度其他學派所採用，不過在形式上稍有變化而已。

正論派利用邏輯批評的方法來解答生命及眞實存在之形上問題，也試圖運用邏輯之主要方法來尋 求眞理，保護眞理，而反抗其他對其所加之嚴峻之批評。

但正論派之多元實在論之學說，是不能像它的邏輯那樣充實的。我們有一素樸的世界觀，這個世 界是一很多獨立眞實之系統，如物質原子、心靈、各個靈魂與上帝等，都是在時、空中極端地相互關 聯著。在一普遍、絕對之原則方面，並未給予我們一個整體世界之體系哲學。因此，正論派之哲學地 位，較之數論、吠檀多兩派為低，當我們看了這兩派之各個自我與上帝之學說後，卽可看出他們學說 之高下了。

根據正論派，各個自我是一本質，並非一主要之意識與智能，當與身體相結合時，只是偶然地藉 意識而陳現其性質。

參考書：

第六篇　勝論派哲學

第一章　緒言

勝論派為坎納達（Kaṇāda）所創立，之所以本派稱之為勝論，就是因為他將殊相（Viśeṣa） 亦列入知識範疇，而加以精心地討論。

坎納達的哲學又別稱坎納達的，因為他是過著苦行生活，他的哲學是住在野外玉蜀黍的榖堆中完 成的。坎納達又稱為巫紐卡（Ulūka），所以勝論派的哲學又稱為坎納達巫紐卡（Aulūkya）學派。

勝論派的第一部有系統的著作，為坎納達的勝論經（Vaiśeṣika Sūtra），共十册（Adhyāyas） ，每册分兩部（Āhnikas）。普拉夏斯特帕達（Praśastapāda）的帕達特．達摩．山格那（Padārtha, Dharma-Saṅgraha）一書就像巴夕亞（Bhāṣya）一樣有名，讀起來好像勝論哲學之獨立評 論一樣，還有兩部勝論經之評註，也很有名：[註1]一為商卡拉的沙端拉卡、巴夕亞，另一本則為錫蘭王 瑞瓦拉（Rāvaṇa）所寫。

無瑪西瓦（Vyomaśiva）的無瑪瓦第（Vyomavatī）、烏達亞納（Udayana）的克南拉瓦尼 （Kiraṇāvlī）及悉達拉（Śridhara）的尼亞坎德尼（Nyāyakandlī），這三部書是普拉夏斯特 帕達著作三部最好的註釋；其次尚有兩部次要的註釋；卽是吉格迪沙‧塔克南卡那（Jagadiśa Tarkālañkāra）的蘇克迪（Sūkti）及潘迪曼拉巴‧米希拉（Padmanābha Mliśra）的西圖（Setu）。

另外尚有瓦拉巴卡西（Vallabhācārya）的尼亞‧尼那瓦迪（Nyāya-Lilāyatī）及烏達亞納的 拉克沙拉瓦尼（Lakṣaņāvalī）是兩本有價值的勝論哲學之概論。

勝論派的晚期著作都是與正論派合作的產物。其重要著作如夕瓦迪亞（Śivāditya）的沙普塔‧ 帕塔廸（Sapta-Padārthī）楞伽克西‧巴斯卡那（Laugākṣi Bhāskara）的坦卡‧加牟地 （Tarka-Kavmudī）以及韋西瓦拉達（Visvanātha）的畢沙帕瑞基達（Bhāṣāpariccheda），及 畢沙帕瑞基達一書的評註悉坦達‧牟克塔瓦尼（Muktāvalī）也是很有名的。

正論派與勝論派在哲學上為姊妹學派（Samānatantra），在觀點上，他們有同一目的，那卽是 ，在求各個自我之自由解脫。

根據他們，無明或謂無知是一切痛苦的根源；解脫要透過眞實之知識才能達成，達成解脫後卽可 絕對停止一切痛苦。

然而兩派之間仍有其基本不同點：正論派接受知覺、推證，比較與聞知四種為獨立知識之來源； 而勝論派則只承認知覺及推證兩種為獨立的知識之來源，而將比較與聞知併入到知覺及推證之中。

其次，正論派學者有十六個範疇（Padārthas），包括為其他學派所承認的整個眞實；勝論派 學者們則只有七個範疇，這七個範疇包括一切眞實的存在。這七個眞實之範疇是：(1)本質（Dravya） ，(2)特質（Guṇa），(3)活動（Karma），(4)共相（Sāmanya），(5)殊相（Viśeṣa），(6)內在 關係（Samavāya），(7)非存在（Abhava）。這七個範疇可說是勝論哲學之主要內容。

第二章　範疇

第一節　本質[註4]

特質與活動存在在本質之中，但本質與特質及活動仍有其分別。沒有本質，物質與活動將不復存 在。如果有任何特質及活動屬于本質，則必有一事物存在著，所以本質是特質與活動之支持者，也是 複合事物之構成因與質料因，一切事物皆由本質產生。譬如布卽是一複合的東西，為確定的紗及顏色 所組合而成，紗卽是布的物質因，及構成因，因為布為紗所構成，持續地存在在紗之中。同樣地，木 質與鉛是鉛筆的物質因，因為鉛筆是為木與鉛所作成。[註5]

本質計九種，卽地（Pṛthivī）、水（Jala）、火（Tejas）風（Vāyu）、伊太（Ākāśa） 、時間（Kāla）、空間（Dik）、靈魂（Ātmā）及意識（Manas）。以上前五種是物質元素 （Pañcabhūta），所以各具一特殊性質（Viśeṣa guṇa），可為我們的外在感官所知覺。

香氣是地的特別屬性，其他本質雖然也有氣味，但只是與地的特質相混合才產生香氣的。在稀泥 中有氣味，但純淨的水却是無氣味的；味只是水的特別屬性；顏色是火（光）的特別屬性；觸是風的 特別屬性；聲是伊太之特別屬性。這五種特別性質可被五種外在感官所知覺。每一感官都是為感官所感 覺到之物質要素所構造。

知覺香或臭之感官──鼻根為地的元素所構成；知覺味的感官──舌根為水之元素所構成；有視 覺能力之感官──眼根為火的元素所構成；有聽覺能力的感官──之為耳根為伊太的元素所構成。

我們發現地之本質，有香味的分子存在在有香味之客體中，顯出香的特性，由此推出，我們可以 確定香的感官顯現香乃是地所構成。相似地理由，味覺、視覺、觸覺及聽覺都是水、火、風、伊太諸 元素所分別組成。

地、水、火、風各有兩種本質，一為永性的（Nitya），一為非永性的（Anitya）。地、水、 火、風之原子（Paramāṇu）為永恆的，因為原子沒有分子，旣不能被產生，也不能被破壞。其餘之 地、水、火、風之現象則是非永恆的，因為它們可被原子之結合與分散而被產生與被破壞。

我們不能知覺原子的存在，而原子的存在是被推知出來的，其推證的方法是：一般客體如桌、椅 、瓦壺之構成是由部份所組成的。只要任何東西，我們知覺其存在，都由一確定的部份，或確定方法 所組成。現在，如果我們要分解一件東西必須從大至小的分解，從小再小、再小至最小不能再小之後 ，為不可見之極微分子我們稱之為原子（Paramāṇus），一粒原子不能被任何所產生，因為它沒有 分子，所謂產生只是分子之聯結而已。原子也不能被破壞，因為破壞是一件事物之分解成部份，而原 子是沒有部份的。原子是一存在，旣不被產生，也不能被破壞，是事物最小之分子，是永恆的。原子 有不同之種類，計有四種原子，卽是地、水、火、風等。每一種原子，都各有其特性。

向上活動，是一物體能與較高之地點相接觸之原因，例如拋球向上；向下活動，是一物體能向下 活動的原因，例如在屋頂上向下投擲一球；收縮活動，是物體能收縮之原因以改變其先前存在的狀態 ，例如我們五指之收縮，或者捲一塊布；擴張活動，卽是一原來收縮狀態之物體變為鬆弛之原因，例 如鬆開原來已緊握拳頭之五指；運動活動，以上四種活動都是被運動活動所指導，所包含，例如動物 的活動、烟塵的飛揚等都不能如前四種作單一地活動，而是包括在運動活動之中。以上五種活動都是 可以為我們所知覺的。心靈是不可知覺之本體，也不是一般普通的知覺，故心靈之活動是不可知覺的 。可知覺本質如地、水、火之活動我們可用視覺、觸覺諸感官知覺其存在。

第四節　共相

確定一類的事物，之所以有一共同之名稱，如是由于它們都具有一共同性質。例如：人、牛、天 鵝都分別地有其共同性，所以有共名。我們對他們的共同性之思想，我們稱之為共概念或類觀念。

現在問題是：它共有的究竟是什麼？或者是，是些什麼東西為它們所共有，憑什麼原因，在同一 類同一名稱之下存在？

首要之答案是：只是出自假定，有一類本質關聯一類概念。正論與勝論派的學者們會說：那是由 于它們有一普遍性質之存在。換一句現代西方哲學家[註9]的術語說，那是「共相」存在在一類的事物之 中，那麼，什麼是共相（Sāmānya）呢？

在印度哲學中，在共相上有三種主要不同的觀點：

在佛教哲學中是主張唯名論的觀點，根據此一論點，只有各個個體（Svalakṣaṇa）才是唯一的 眞實，並沒有類與共相，而只是一一經驗之客體。共概念之存在，只是由于我們視一確定性質在各個 個體中存在，所以我們給予一共同名稱。

而這共同名稱只是概括地稱謂，並不表示有肯定的本質存在在一切各個之客體中。這唯一只是意 謂著，各個個體用一共名不同于其他名稱所指之事物。所以一確定之動物稱之為牛，並非它們保有共 同之本質，而只是因為牛不同其他非牛之動物。因此，並無共相，只是共名。共相毫無實際上之意義 與內涵。[註10]

耆那教[註11]與一元主義之吠檀多[註12]派的學者們則採觀念主義之共相觀點。根據他們，共相並不是表 示有任何獨立之實體超越在各個客體之上。在另一方面，共相是為一切各個本質之共同屬性所組成。 因此，共相並不能獨立于各個個體，在存在上則是與各個個體相關一致的。共相與各個個體藉同一方 法所關聯。共相不僅存于我們的心靈之中，而且也存在在特殊的經驗客體之中。

因此，共相並不是從外在來到各個客體之殊相之中，也沒獨立的本質之存在，而只是有其共同性 質存在。

正論、勝論派[註13]則持實在論的共相觀點。根據他們，共相為一永恆（Nitya）之客體，此一永恆 內在之實體較之各個殊相還要清晰。有一同一（Eka）共相在類的個體之中，共相是共概念之依據， 我們必須視為一確定之各個全部。因為有一共同之本質，陳現在不同之各個之中，於是歸納到一類之 中，視為本質上之同一。

共相是一眞實之實體，它關聯到我們心靈中之普通觀念，或類概念。有些現代實在主義[註14]者主張 ：「共相是一永恆無時間之實體，很多的殊相也分享其實體。」

勝論派更同意正論派的學者們之觀點：共相並不低于存在（Sattā）因為共相並不存在在時間及 空間之中，而只是依附本質屬性與活動（Dravya-Guṇa-Karmavṛtti）。沒有一共相存在在另一共 相之中，因為只有單一的共相存在在單一類的客體之中。假如在同一類之事物中有兩個以上之共相存 在，那麼在此一類的事物中將顯示出矛盾甚至有相反之性質，則我們也就沒有標準來區分它究竟依那 一共相來分類。而同一之各個個體在同一時間不可能又是人，又是牛，而具有兩種以上的共相。

共相之範圍，可能分為到處滲透的，或說遍一切處存在之最高共相（Para）；中介的（Parāpara） [註15]及最低共相（Apara）三種。

神或實體（Sattā或Being-hood），則是最高的共相，因為一切其他共相，都是隸屬在它之下 的；瓦壺（Ghaṭatva）是一器物之共相，存在在一切個體瓦壺之中，則是最低的共相，因瓦壺所受 之限制最大，而其範圍最窄；本質，或物質的（Dravyatva）共相是中介的共相，介于最高共相與最 低共相之間。它廣泛地關聯到地、水、火……諸本質；也較狹窄地關聯到屬于本質、特質及活動的器 物（being hood）或最低共相。

第五節　殊相[註16]

聯接是暫時的、非永恆的時常關係到兩獨立存在之事物。如兩球從反方向運動而過于某一點。這 種關係能促使兩物相遇卽是一聯接。它們只是暫時的相接，可能再分離，而仍獨自存在（Yutasiddha）。

只要聯接關係存在，則聯接關係就存在有一聯接條件之特質。但此一特質並不影響到聯接關係存 在的條件。因為聯接關係並不影響兩球聯接時與分離時之存在。所以聯接是一外在關係，是兩本質之 偶然特質，偶然地，被聯接關係所關聯。

先在性（Samavāya）與聯接關係(Saṁyoga)之分別：先在性是永恆不變地關聯到兩種實體 ，那就是一實體先存于另一實體之中。整個存在在其部份之中，特質，或活動存在在本質之中，共相 存在在各個個體之中，殊相存在在某些單一永恆之本質之中。

如此，我們可以說：布為一整體，存在在紗綻之中；紅的顏色為一特質，存在在玫瑰花之中；運 動為一活動，存在在運動之球之中；人性為一共相，存在在各個個體之人中；而殊相，或一心靈與靈 魂可分別之性質則存在在各個的心靈或靈魂之中。根據正論派先在性是可知覺的，但根據勝論派則是 不可知覺的。[註18]

聯接是暫時的關係到兩事物，但兩物非聯接時亦能分別地獨自存在。聯接之產生是藉兩物體之一 或兩物體同時之活動，例如人與椅子之聯接關係，是由人主動地坐在椅子上。

非存在有兩種：一為一物在某一時間或全部時間中之非存在，或說：在某些事物中，沒有某些事物 之非存在（Saṁsargābhāva）；一為一物並非他物之非存在（Anyonyābhāva）。

一物在某一時間或全部時間中之非存在，又分三種：卽事前之非存在（Prāgābhāva），事後之非存 在（Dhvaṁsābhāva），及絕對非存在（Atyantābhāva）。[註20]這一類的三種非存在均可用一般的 判斷形式來表示：「凡S不存在在P中」。

一物並非他物之非存在，其判斷形式為：「凡S不是P」。

事前非存在，卽一物體在其未產生以前之非存在。當我們說：「一幢房子將用磚瓦建造」，卽是 這一幢房子並未用磚瓦造起來，這卽是房子尚未建立以前的非存在。這意謂著，房子與磚瓦尚未發生 關聯，房子尚未造好以前，從未存在。因此，這尚未建立以前的非存在，卽是沒有開始（Anādi）。 但當房子一旦開始建造，則此一房子之先前非存在，卽告結束（Anta）。因此，事前的非存在，沒有 開始，但有一結果。

事後非存在是一物體破壞以後的非存在，例如一個瓦罐經鑄造以後，可能會被摔破，當摔破成碎 片以後，原來之瓦罐卽變成一非存在。卽是說由先前之存在變為非存在。事後非存在，有一開始 （Sādi），但沒有結果（Ananta）。

第三章　世界的創造與破壞[註21]

自印度哲學的立場看，物理性質之世界是一道德舞台，用來教化及解救各個衆生。勝論派的世界 觀也是受一般印度精神哲學所影響。

勝論派企圖來說明世界之成壞，認為複合之物質客體為地、水、火，及四大原子所構成。甚至它 的世界學說已為原子性質化了；但它並未忽視道德及精神原則來統制原子之組合與分解之過程。尤有進 者，九種本質中，其中五個可歸併到一個物質原子。所以勝論派原子學說之背景與西方科學與哲學之 原子學說不同。西方之哲學科學之原子，在原則上，世界是物質的，它解釋世界的秩序與歷史，認為 是無數原子，在無限時空中，在不同之方向，偶然的機械的運動之結果。並無意識，或智能來統制、 來指導物質原子之運作，其活動是根據盲目之機械律。

然而勝論派之原子主義則是精神的哲學。根據它的理論，原子之活動能力之最終來源則是來自創 造及破壞超存在之意志。由超存在之意志來指導原子活動。但超存在之意志指導原子活動，還得根據 衆生的業力，以決定其業力的分配。基于此一觀點，世界的程序有如一君主國的賢明之君主，他表示 他賢明的意志最好的辦法是：一切事物讓國民自我表示、自我發展，讓人民有自我負責、自我決定的能力。

第四章　結論

勝論派的哲學就同正論派一樣，是實在論的哲學，同時關聯到多元論及有神論。

它指出世界各種客體都是出自不同種類，不同特質的物質原子之聯結。但創造此一世界又是出自 永恆的原子在永恆的時間、空間中之聯結，而關係到各個人的道德生活。世界都是上帝所創造所破壞 ，而上帝創造或破壞這個世界係根據各個人的業力，也根據各個人對其道德行為認知或說是促進各個 人對其道德命運的瞭解。

而靈魂實在之觀念，有似于自然神論者之上帝的觀念，有同于正論派之困難，其立論也是不太充 分的：因為靈魂是獨立的本質，意識則只是本質靈魂的偶然屬性。我們可能承認，心靈或經驗之意識 並非眞實的自我，而自我也不同于意識。但除非我們承認眞實或實體之自我是一基本之意識力的實體 ，我們仍不可能來說明心理現象及經驗的意識。

勝論派的上帝之觀念也是全屬超越而獨立于人獨立于這個世界的，並不是具有深度之宗教的人生 觀，也不是與上帝交通之宗教意識。

參考書：

第七篇　數論哲學

第一章　緒　論

數論派是大聖卡畢那（Kapila）所創立，本派可能是最古老的思想學派，因為它的思想充滿在一 切印度古典的文學中，甚至包括夕汝特（Srutis）、斯瑪爾特（Smṛtis），及普拉納（Puranas）等。

根據傳統，數論派之第一部著作是卡畢那的數論經（Sāṅkhya-Sūtra）。據說卡畢拉還有另一部 精要的權威著作商克亞．普那瓦卡拉經（Sāṅkhya-Pravacana-Sūtra）因此，數論哲學又稱之為商 克亞普那瓦卡拉（Sāṅkhya Pravacana）。本派有時又稱之為無神論的商克亞（Nirīśvara-Sāṅkhya） ，以便與瑜伽（Yoga）學派被稱有神論的商克亞（Seśvara-Sāṅkhya）有所區別。其理由 是：卡畢那並不承認有上帝之存在，而且認為也不能證明上帝的存在，但這只是一爭論點，尚未成定 論。

到了卡畢那之後，他的門徒阿蘇理（Āsuri），以及阿蘇里的門徒，他的徒孫潘卡西亞（Pañcaśikhi） 曾寫過幾部書很詳盡、清晰地敍說數論學派。但這些書已經散失，我們沒有任何資料，以獲 知這些書的內容。

第二章　數論派的形上學

第一節　因果論[註2]

數論派之形上學，主在于它的自性之教義，而自性教義又歸諸它的因果學說。因果學說又稱之為 沙提卡雅韋陀（Satkārya-Vāda）。它是說明結果必關聯到它的物質原因之學說。

這裏有一問題是：是否結果在其被產生之前，就預先存在在物質原因之中，顯現為一結果呢？

佛敎、正論派及勝論派的答案，則是否定的，根據他們，結果尚未被原因產生前，則不能說有結 果存在。如果結果在未產生前，已存在在物質原因中，則我們說結果被引起、被產生，就毫無意義。

而且，我們不能解釋，為何任何有效因活動必然地會產生一結果。如果說，瓦壺已存在在黏土中 ，為何還得瓦壺工匠運用工具，花費心力製造瓦壺？

尤有進者，如果結果是已存在在它的物質因中，其邏輯結果是果與因將無從分辨？如然，我們只 用同一名稱黏土卽可，何必要用兩個名詞，因與果，或黏土與瓦壺？如然，我們就不應說：果與其物 質因還有任何形式可以分別。

為了我們必須承認有一確定因存在在果中，並不能在它的因中可以發現什麼，所以果並不眞正地 存在在它的因中。

這個果在未被產生前，果並不存在在它的物質因中之學說稱之為「因中無果論」（Asatkārya- Vāda），也稱之為「因果相繼論」（Ārambhavāda）。

數論派的學者拒絕以上學派的因果論，而建立了他們自己的「果先存于因中的學說」（Satkārya）。 其論證如下：

1.如果果眞正不存在在物質因中，則不可能有任何效力將非存在變為存在。難道有任何人能將藍 色變為紅色，將糖變為鹽？因此，我們說，當一結果從某一確定的物質原因中產生，卽是說，此一結 果先存在在此一原因中，只是其果之顯現，須有待一確定條件而已，如油須經壓榨種籽以後才能生出 油。

有效因之動力有如瓦壺工匠與他的工具，要從黏土中顯現結果──瓦壺。

2.物質因與其結果之間，有一不變的關係。一物質因唯一只能產生某一確定的結果，這即是一因 果之關聯。如果果不關聯到因，因便不能產生結果。唯有果不存在在某一因中，則才不關聯到某一因 。因此，果在未實際產生出來之前一定先存在在物質因之中。

3.唯有確定的因，才能產生一確定的果：乳酪唯一來自奶，布唯一來自紗，這表示果唯一來自因 中。若不是如此的話，任何原因必將產生任何結果：瓦壺工匠將不用黏土可以製造瓦壺，而可以用牛 奶、紗、或其他物質中製造出瓦壺。

第二節　自性與基本要素[註3]

商克亞的因果論，意謂物質因有一眞實之轉變，變為結果，而導至自性為宇宙一切客體之極終因。

世界一切客體，包括我們的身、心、感官與智能，都是確定之聯結要素所限制；而一切相互依存 之事物也是為確定之要素所聯結而產生的。所以這一世界是一連串的結果，因此，必定有一原因存在 。那麼，什麼是世界的原因呢？

世界的原因，不可能是神我（Puruşa），或稱自我，因為自我旣不是任何事物的原因，也不是 任何事物的結果；所以世界的原因一定是非自我之某一原理，此一原理旣不是靈性、自我，或意識， 也不同于靈性自我或意識。

那麼，此一非自我是物質元素，或物質的原子？

根據加爾瓦卡，或物質主義者、佛敎、耆那敎、以及正論與勝論派，地、水、火、風之原子是世 界一切客體之物質因；而商克亞則反對他們的觀點，認為原子說不能說明極細微性質產物之發生，諸 如心靈、智力、和伊太都不能說是出自物質之原子。因此，我們必須探求出一個大原理，此一大原理 旣能說明粗糙物質之由來；也能說明細微性質的發生。

反之，當世界破壞時，物質要素，一定得解消變為原子，原子解消變為能，依此向下推，直到一 切產物被解消變為不顯現，直到永恆的自性為止。

如此，卽是無限制、無條件、遍一切處的整個世界的極終因，除了自我或神我外，包括滲透了一 切宇宙的事物。這是永恆的，世界共同之胎藏與原因之非自我。數論派給予了很多名字，諸如布那加 特（Prakŗti）、布那德納（Pradhāna）、阿亞卡特（Avyakta）等。

我們不能再想像另有一極終因之原因存在，如果那樣，則必導致不切實際的無限之循環論證：如 果說尚有一自性的原因，則自性之原因必更有另一原因，依此，則必有一無限多的原因。如果，我 們就此停止，承認自性為第一原因，則可直接地描述自性為世界之最高的根本原因（Parā或Mūlā Prakŗti）。[註4]

自性為薩埵（Sattva）、烙闍（Rajas）及剳末（Tamas）三種加納（Guņas）所構成。 三種加納的純一和諧卽為一寧靜境界（Samyāvasthā）。

那麼，什麼是加納呢？加納在這裏意謂著基本要素，並非屬性或特質，因此，薩埵、烙闍及剳未 三種要素，我們可以認知極終的本質要素──自性。這三種要素之存在不是有助于神我或自我之目的， 卽是如三股繩索纒繫著世界靈魂，[註5]這就三種要素之所以稱為加納的理由所在。

加納並不為我們所知覺，而是我們從世界客體的推證中，才能知道有它的存在，世界客體就是加 納所產生之結果。

烙闍在事物中為活動原理，它除了自己經常運動外也使得其他要素運動。它具有活動性（Gala） 與刺激性（Upaştmbhaka），它像野火燎原，像秋風掃落葉，它使感官沈醉，它使心靈癡狂。它自 身的性質是痛苦，當他影響到我們的生活卽會引起痛苦的經驗。它幫助自身為非活動性的薩埵及剳末 活動，以實現它們的功能。

剳末是事物之被動與否定的原則，在阻碍客體的顯現上及存在的重量上恰與薩埵的性質相反。

剳末與烙闍的活動原則也是相反的，所以它能使活動的事物靜止，它解消智能，以及其他事物在 心靈中的顯現力量。由于它產生愚昧與頑固性質，所以導至混淆、呆滯（Moha）。由于它障碍了活 動原則，所以產生昏睡、困倦與懶散。在善惡上，它是處于中立無記的地位（Vişāda）。

因此，數論派將薩埵、烙闍、剳末比擬為三種顏色：薩埵為白色；烙闍為紅色；剳末為黑色。

由于視這三種要素之相互關係而構成此一世界，於是，我們可以看出，它們三者之間旣有和諧的 合作，也有矛盾的衝突。它們經常是一體的，從不相互獨立。也沒有任一要素，在沒有其他兩要素的 幫助下能產生任何事物的：正如燈油，燈薪、及燈火三者之關係一樣，它們是相反但又是相成的，而 合作產生燈光；所以雖三種要素具有不同的特質，但也是合作產生苦果的客體。因此，世界上的一切 事物，無論大、小、精、粗都是這三種要素之陳現。

以此，我們可以看出，一定有很多自我。這很多自我是永恆的、智慧的，為知識主體。自我與自 性的區別在于自性：為唯一、永恆、非智能的，為一切客體知識包括意識、知識及伊戈（Ego）的原因。

第四節　宇宙之進化[註7]

當自性關聯到自我，自性卽演進成一客觀世界。當自性或稱基本物質與自我一旦接觸（Saṁyoga） ，卽是世界進化的開始。但自我與自性的接觸並不像普通一般之兩個有限的物質本質之聯結。 這裏所講的接觸或關聯（Saṁyoga），乃是一有效的關係，透過這一關係，自我當下卽影響自性。 同樣地，在這一有效的關聯中，有時，當思想活動時亦會影響我們的身體活動。除了自我與自性兩者 彼此關聯，便不可能發生宇宙的進化。由于自我是非活動的，所以僅是靠單獨的自我這個世界是不能 進化的；世界的進化也不能單靠自性，因為自性是物質的，沒有智力。所以如果世界有進化，一定是 有智力的自我指導活動的自性而成，也唯有當兩者的合作才會有客體世界的創造發生。

現在，問題是：自性與自我旣是不同而且是相反的原則，兩者如何能夠合作發生創造作用？究竟 是什麼東西使得一方與另一方相關聯？

但菩提最接近自我，並反應自我之意識，以至于變成與其相似之意識與智力。

感官與心靈的功能則是為智力而存在，而心靈的功能則直接為了自我，並促進自我來區分他與自 性之不同。[註9]

阿漢卡（Ahaṅkāra）是自性的第二次產物，係直接由摩哈特所產生，它是第一個顯現的存在物 。它的功能是感到「我，與我的」（Abhimāna）。

關於它的性質之描述是：自我相信自己為行為的主宰者，欲望目的的主人翁，及財富的擁有者。

我們首先知覺客體要透過感官，然後心靈反應客體，決定客體究竟屬于這一類或是那一類。次一 步則對于私有的客體，則引起一屬于我的，當然是為我的，甚至認為屬于我的就等于我自己的感覺， 阿漢卡，就正是我（Aham），或我的（Maṃa）之我執之感覺。

當阿漢卡，決定了我們的態度，趨向客體世界時，則我們卽會運用不同的方法來關係到那些客體 。如此一個瓦壺工匠師，要作一瓦壺時，卽將製作瓦壺作為他的目的，于是他會自言自語地說：「我 要製一個瓦壺」，由此，便決定去達成他的願望。

根據三要素之優勢的程度，將阿漢卡區分為三種：當薩埵的要素在阿漢卡中佔優勢時，稱之為章 卡里克（Vaikārika）或薩韋克（Sāttvika）；當烙闍在阿漢卡中佔優勢時，則稱為泰嘉沙（Tajasa） 或瑞闍沙（Rājasa）；當剳末在阿漢卡中佔優勢時則稱之為德末沙（Tāmasa）。

第一階段，包括自性的發展為菩提，阿漢卡，及十一種感覺器官；第二階段，則是自性進化到五 種細微之物質要素，及粗的物質要素以及粗物質要素之產物等。

極細微之物質要素，對一般有情衆生來說是超知覺之存在，不可把握的。因此，稱之為「無可知 覺性」（Aviśesa）。

物質要素及其產物，具有痛苦或快樂之可感的性質，這些可感之性質，或謂具體的客體，可分為 粗要素，得之父母之粗身（Sthūlasarīra）與細身（Sūkṣma or Liṅga Śarīra）三種。粗要素 上面已經敍述過；粗的身體為五種粗物質要素所構成，但有的認為只有四種甚至一種要素所構成的； 而細身則是由菩提、阿漢卡，十一種感官及五種細物質要素所組合而成的。

粗身係細身之支柱，因為智力，我執或伊戈及感官等如果沒有物質為基礎則不能發揮他們的功能。

根據韋卡斯帕第，他也只承認兩種身體，已在前面提到過；而韋仁拉比克蘇氏認為尚有第三種身 體存在，稱之為阿廸斯坦納（Adhisthana），或稱之為中陰身，當細身從一個粗身到另一個粗身時， 阿廸斯坦納則支持細身存在。[註16]

宇宙進化經歷二十四個原則，自性是第一原則；到最後的五種粗物質要素為最後原則；十三種感 官（Karanas）及五種極細微的要素則是中介原則。

第三章　數論派的知識論[註17]

數論派的知識論主要在為他們二元論的形上學服務，他們接受三種有效之獨立知識為知識的來源 （Pramāṇa）：卽知覺、推論及經典所傳聞之知識（Śabda）。其他如比較、假設（Arthāpatti） 與非存在，只是包括在三種知識之中，並不視為單獨的知識來源。

有效知識是肯定的無誤的，透過智力的力量，認知某些客體（Arthaparicchitti），然後智力 反映自我意識，在智能之中。

我們所稱之智力，在數論的哲學中，乃是一無意識的物質實體。意識或智力只有自我才具有。但 自我並不能直接了知世界的客體，如果自我眞能直接瞭解世界客體的話，我們就應經常知道世界一切 客體；但存在在我們中之自我也並不是有限，或受有限制，而是遍一切處，無所不在的。自我認知客 體，要透過智力與感官。當透過感官與智力的活動時，客體的形式就印入到智力之中，在智力之運作 下，於是反映到自我意識，這時，我們才算獲得了眞正的客體知識。

第四章　解脫之敎義[註21]

我們生活在世界上，有快樂，也有痛苦。眞的，有很多人是過著快樂的生活，甚至也有很多創造 物也分享了他們的快樂。但却有更多的過著身心痛苦的生活，而且一切衆生無論多少總是要遭受到若 干痛苦的。卽使能避開一切之不幸與痛苦，但也不能逃出疾病與死亡的必然途徑。我們通常會遭受三 種痛苦：

第一種痛苦，乃是內在感官所引起之疾病與心理上所遭受的痛苦（Ādhyātmika）：如身體上的 感冒、頭痛，以及心理上由恐懼、憤怒、嫉妬所產生的種種痛苦。

第二種痛苦，是由外在感官所遭受刺激引起的（Ādhibhautika）：如刀傷、蛇咬、撞傷等等。

第三種痛苦，乃是外在感官所受到超自然的原因所引起的（Ādhidaivika）：如恐懼惡魔、鬼神 等。

所有人都希望脫離各種痛苦，最好是一次能將全部痛苦清除盡淨，而同時能獲得到永恆的快樂； 但事實上是不可能的。苦樂是一體的，我們不可能只排除痛苦而享受快樂，只要我們是存在在桎梏的 身體以內，具有不完全的感官，則一切快樂都是摻雜著痛苦的。因此，我們應放棄純快樂的快樂學說 ，而不為純快樂所誘惑；而且更應有理想的解脫目的，以解除一切痛苦。

第五章　上帝問題[註32]

數論派中，它的註釋家，與理論家兩者之間關于有神論的問題，為一主要的爭論點。有的明白地 拒絕信仰上帝，有的認為數論的上帝之地位並不亞于正論派的上帝。古典的數論派主張沒有上帝存在 ，基于下列之理由：

1.世界為一有系統之結果，必須有不可置疑的眞實原因之存在。但上帝或大梵，不可能作為世界 的原因。因為上帝旣是永恆不變的自我，凡不變的，則不可能為任何事物之活動因，因此，世界之極 終因是永恆的，但是是變化的（Pariņāmī）自性或物質。

2.或許會說：自性存在是無智力的，必須要一些有智能之監督與指導以產生此一世界。各個自我 被知識所限，所以不能控制世界極細微的物質因。所以必須有一無限的智慧存在，此卽上帝，他指導 並引導自性活動，但這也是說不通的：上帝旣是不活動的，但要控制自性指導自性則是需活動而做某 些工作的。假如上帝是自性之控制者，那麼，我們要問：上帝究竟為了什麼目的，要控制自性因而創 造此一世界？自然不能說，上帝自身還有什麼目的，因為一個完全之存在，不可能尚還有不滿足的欲 望，而還有達不到目的的；也不能說上帝為了別人的利益而創造世界。卽使在我們生活的世界上，也 沒有那樣好心的人，對自己毫無益處，而純為其他衆生工作。

第六章　結　論

數論派的哲學可稱之為二元實在論，他探索世界為兩個極終原則之互相作用所造成：卽是精神── 自我與自性──基本物質。

一方面以基本物質──自性視為世界客體的極終因，包括物質客體，身體機能及心理活動與我執。 自性具有物質性與有效因兩種能力，它是活動的、變化的；但却是盲目的沒有智力。

如此一個盲目的原則，如何能發展成一個有程序的世界，趨向一理性之目標？

自性本是有秩序的平靜狀態，我們如何可能充分地解釋，它第一次為何，如何受到干擾與刺激。

因此，數論派在另一方面，承認另一極終原則──自我。自我之範疇，包括多元性之自我，是純意 識永恆不變之原則。自我是有智力的，但是是非活動的、非變化的。當自性與有意識、有智力的自我 接觸以後，無意識無智力的自性卽展開成為一經驗的客觀世界。

但，非活動的、不變的自我如何一下子能與自性相接觸，而影響自性呢？

數論派說，只是由于自我之顯現（Sannidhi），卽可使得自性活動，雖自我本身並不能活動。相 似地，是有意識的自我，反映在無意識的智力上，然後，智力卽說明實現認知心理功能之過程。

但自我如何顯現，能引起自性發生變化？而藉自我的自身並不能很明白地說明它的顯現。

參考書：

第八篇　瑜伽學派

第一章　緒言

對于專心修道從事本性參悟的人來說，印度聖哲鉢顛闍梨（Patañjali）的瑜伽哲學確是無價之 寶。瑜伽哲學幫助人認知精神或本性為一獨立存在的原則，超越有限的身體、感官與心靈。[註1]以後也 有以瑜伽學派創始人的名字鉢顛闍梨，而稱瑜伽學派為鉢顛闍納（Patañjala）學派的。

本派第一部著作稱之為瑜伽經（Yoge Sūtra），或鉢顛闍納經（Patanjala-Sutra）。毗耶 舍（Vyasa）寫了一部瑜伽經註（Yoga-Bhāsya）雖然簡要，但非常有價值，瑜伽經註，又稱之為 毗耶舍註（Vyāsa-Bhāşya）。韋卡斯帕第（Vācaspati）之塔蒂瓦．韋夏拉地（Tattva-Vaiśāradi） 則是毗耶舍註最精細的註疏。簿伽納伽（Bhojarāja）之韋爾廸（Vŗtti）及瑜伽曼里普納 巴（Yoga Maņiprabhā）是瑜伽很簡單但極著名的著作。韋仁那比克蘇（Vijñānabhikşu）的瑜伽 瓦迪卡（Yoga-Vārtka）及瑜伽沙拉商那哈（Yogasāra Saṅgraha）是瑜伽哲學很有價值的袖珍 手册。

鉢顛闍納經分為四部份：第一品稱之為三摩地帕達：討論瑜珈的性質、目的、及其形式、內在感 官的變化、以及達到瑜伽不同的方法。

第二章　瑜伽心理學

在數論、瑜伽學派，視各個自我為自由的靈性與粗身相組合而成，更關聯到感官、意識、智力之 細身。但自我自身的性質則是純意識，超越有限的身體及動變不拘的心靈。但由于無知，使得自我自 己與心靈相混淆。

心靈是自性第一次的產物。在自性中，薩埵之要素，或說是薩埵所顯現的力量優于烙闍及剳末之 要素而成為心靈。心靈是一無意識的本質，但其存在與自我最為鄰近，透過顯現的力量反映自我的意 識，以至于變成一相似之意識或智力。智力、意識、心靈為一內在感官，不同于自我。當心靈，透過 意識關聯到任何實體，便確定地攝取了此一客體的形式；而自我則透過心靈與客體形式一致而認知客 體。雖然自我並不實際上遭受變化，但由于自我反映在心靈活動中之變化情態下，自我則隨著不同的 心靈狀態顯現隸屬變化；這就有如月亮反映在波動的水中，看起來，似乎月亮也在移動一樣。[註5]

心靈變化，卽是多而變的心理認知之情態。我們可以作五種主要的分類：卽眞正的認知（Pramana） 、假的認知（Viparyaya）、語句上的認知（Vikalpa）、睡眠中的認知（Nidrā）及記憶 中的認知（Smŗti）。

第三章　瑜伽的倫理學

第一節　瑜伽的性質與形式[註9]

在這裏，瑜伽意謂停止心理功能或停止心理之變化（Cittavŗttinirodha）；並不意謂各個自我 與其他實體、上帝，或絕對之間有任何之聯結。

瑜伽之目的，正如我們在前面已講過：是在阻止自我與心理活動變為一體。但只要尚有心理活動 或變化的存在，要阻止自我與心理活動變為一體卽不可能，自我就不能認知它與心靈的分別。所以瑜 伽眞正立場則是在于停止或否定心理的變化。

精神生活有五種情形或稱五種層面（Cittabhūmi），心靈為薩埵、烙闍、及剳末三要素所組成 。不同的心理或精神狀況則是由于三種不同程度的要素在心理上活動。這五種情形分別稱之為活動 （Kşipta）、呆滯（Mūḍha）、渙散（Vikşipta）、冥思（Ekāgra）及抑制（Niŗuddha）。以 上每一情形都具有抑制精神變化的能力，卽是說一個心靈境界，排斥另一心靈境界，有如愛與恨，卽 是相反的，都企圖取消對方的存在。所以卽使完全在心理層面，瑜伽仍然不能達成。

一、在活動之心理情況下（Kşipta）：心靈受到烙闍及剳末之干擾動搖而被感官的客體所吸引 。從一事物到另一事物沒有停止。這種情形無益于瑜伽，因為它不能幫助我們控制感官與意識。

二、在呆滯之心理狀態下：是由剳末在心靈中運作，所以心理有一犯罪、無知、昏睡等趨向。

三、在渙散之心理狀態下：心靈脫離了剳末之搖撼，只是唯一烙闍之接觸，它有顯現一切客體， 促進道德與智識之能力。在這階段，心靈有時候仍為客體所吸引，但已現于渙散。但仍不能稱之為瑜 伽，因為它並不能永遠地停止其心靈的活動；也不能消除心理上的痛苦。

四、在冥思的心理活動之下：在心靈中已消除了烙闍，完全顯現了薩埵，延長了心靈對任何客體 的冥思，因此，啟示了此一事物的眞正性質，也具備了停止一切心靈變化或活動的方法。在這個境界 ，心靈繼續冥思某些客體，所以心理活動仍還不能被全部遏止。

五、這最後的心理狀態為抑制：停止了一切心理功能，甚至連冥思也停止了。心理上相繼活動的 狀態已被抑制，心靈回復到原來、沒有變化的平靜狀態。

最後兩種狀態是有助于瑜伽的，因為這兩者顯現了心靈中的薩埵要素到達了最高度，而有助于最 後目標自由解脫的達成。

事實上，冥思的心理活動，當永遠建立以後則稱之為神定的冥思或般若多瑜伽三昧（Saṁpra- jñāta yoga），對于冥思的客體有一很清楚之意識。又稱之為三摩帕第（Samāpatti），或三般若多 三摩地（Saṁprajñāta Samādhi）。在這個境界之中，心靈或意識完全進入客體，確定了客體自身 的形式。

第四章　上帝在瑜伽中之地位[註13]

如要分別瑜伽與數論派之不同的話，那就是瑜伽派是有神論者；而數論派則是無神論的。瑜伽不 但在理論上承認有上帝存在；卽使在實踐上也是承認有上帝存在的。鉢顛闍梨（Patañjali）他自己 ，則並未感到需要上帝來補救其哲學理論上的問題。他認為上帝具有實踐上之價值多于其在理論上的 價值。

致力于上帝在實踐上之最大價值是因為他是形成瑜伽練習之一部份；或就是最後獲得三摩地瑜伽 ，抑制心理活動方法之一。瑜伽的註疏家們，則在理論上也更充分地討論上帝的性質，並證論上帝的 存在。因此，瑜伽學派在理論上與實踐上都很關心上帝的存在。

根據瑜伽，上帝是超人，在一切各個自我之上，沒有任何缺失。為一至善的存在、永恆、到處滲 透、無限力量、無限知識。

一切各個自我多多少少隸屬于無知、伊戈、貪欲、嫌惡等等痛苦及死亡的恐懼。他們必須作各種 的業──善業、惡業、無記業；也必須收獲他們自己的業所產生的結果，因為他們必須為過去印入之潛 在經驗所影響。卽使解脫之自我已從一切痛苦中獲得自由，也不能說永遠就會如此自由再沒有痛苦。

信仰上帝不僅是實踐瑜伽的一部份，而且是獲得禪定最好的方法。其理由是：上帝不僅像一般冥 思的客體，而且是超人的救主，他用他的恩惠，在信仰者的日常生活中淨化他們的罪惡，使他們早日 獲得瑜伽。

一個人，只要是眞實地信仰上帝，服從上帝，他不得不終日冥思上帝，在生命之旅程中去親近上 帝。像如此地信仰上帝，上帝將賜與他最珍貴的禮物，那卽是淨化他們的心靈，啟廸他們的智慧。上 帝能掃除一切信仰他的心裏上的障碍，諸如心靈中之痛苦，並且置他們于有利于達成瑜伽之環境下。

雖有上帝的恩惠，在我們生命中微妙地工作；但，就我們自身而言，我們必須通過慈悲、眞摯、 純潔來接受他的恩惠，冥思上帝，服從上帝。

第五章　結　論

瑜伽是一神秘主義學派，說不上是嚴格的系統哲學。瑜伽自我的觀念是一超越的主體，與之心、 身之我是截然不同的，自我是超越感官、超越一般心理觀念之自我的。在瑜伽中，純靈性的自我視為 不可知的神秘。在實踐瑜伽之各階段中卽可發生一超越的力量。雖然此一力量調服生理及心理之活動 ，很不容易，但藉瑜伽的實踐確是可能啟發若干宗教的神秘力量。

我們也可以看出，瑜伽之自我認知，多是基于數論派的形上學。它證明自我之眞實，是形上的、 永恆的意識原則。如果你相信這超越的精神，則不得不承認有一較經驗意識更深沈之意識存在，也有 較之心身意識有更廣泛的能力更偉大的力量存在。我們各個生命中這一較深沈之實在，不僅是為不同 國家之先知、聖人所證實；也為有些偉大的哲學家如柏拉圖（Plato）及亞里斯多德（Aristotle） 、斯賓諾沙（Spinoza）、萊布尼玆（Leibniz）、康德（Kant）及黑格爾（Hegel）等所認知。

心理研究協會及現代心理分析學派已經注意到為一般人所忽視之心理生活之研究。為認知眞實的 自我，瑜伽學派更進一步，形成了自我淨化，自我控制之確切的實踐方法。不論從理論與實踐上，上 帝在瑜伽學派較之在數論派都有較高的地位。尤其瑜伽學派是靠實際上之經驗，來證明上帝之存在以 使得它的門徒誠服。

參考書：

第九篇　彌曼沙學派

第一章　緒　言

我們已在本書的緒論中說明過，前彌曼沙（Pūrva Mīmāṁsā）學派通常直稱為彌曼沙（Mimāṁsā） ，是出自吠陀文化儀式方面：正如吠檀多（Vedānta）學派發展吠陀文化思考的一面一樣。

彌曼沙學派之目的在于奉行儀式主義，有兩種主要的方法：

1.設定一確切的方法，藉此一確切的方法，有助于解釋吠陀緘言儀規，並認為極複雜的吠陀的緘 言儀規為儀式的，使瞭解吠陀，奉行吠陀所載之儀規緘言更為容易。

2.提供一哲學上之辯證方法，以解說儀式主義。我們現在所討論的則是這第二種哲學方面的彌曼沙。

基于吠陀的儀式主義，信仰包括著不同的因素：諸如相信死後有靈魂之存在，在天堂享受實踐儀 規之結果；相信有某些力量保存在實踐儀規的結果之中；相信吠陀是確切無誤的，所以吠陀經上所 規定的儀式也具有不朽之價值；也有的相信世界是眞實的，我們在這世界上之生命活動，奉行儀規並 非如夢幻不實。

第二章　彌曼沙的知識論

彌曼沙企圖成為吠陀的權威，所以竭力的討論知識的性質、眞理的性質與標準，不同的有效知識 （Pramanās）之來源，及認知問題。彌曼沙所討論的知識都是很有興趣的。其他學派，特別是吠檀多 直接用彌曼沙的知識論所引用之材料。在特別重要的地方，我們將會扼要註明。

第一節　知識之性質及知識的來源

彌曼沙像其他大部份學派一樣，承認兩種知識：直接的與間接的兩種。有效的知識能產生某些新 的知識，且不與其他知識相矛盾，在無效的條件下也不能產生知識，諸如有缺憾的感官則不能產生知 覺的知識；不當的命題不能產生正確的結論。[註1]

直接知識之客體一定是存在（Sat），但也待感官之一，開係到此一客體時，在心靈中才會發生 直接知識。

當一客體關聯到感官時，首先只是感到有一東西存在，但不明白究竟是什麼東西。這起初的直接 知識稱之為非決定性的知識（Nirvikalpaka Pratykşa or Ālocana-Jñāna）。

彌曼沙對聞知知識之來源特別重視，因為他們必須強調吠陀的權威性。

一句可理解之句子卽可產生知識，除非一句話是出自一不可信任的人（Anāpta-Vākya）。我們 稱從這種語句所得來的知識簡單地叫做聞知的知識，或稱權威之知識（Śabda）。權威知識分為兩種 ，一為人格的（Pauruşeya），一為非人格的（Apauruşeya）。

人格的權威知識包括人的著作與口頭上的談話；非人格的權威專指吠陀經的權威而言。

所謂權威，卽是說，它能給予我們事物存在（Siddhārthāvākya）之消息或資料；或能指導我們 實現某些行為（Vidhayāky-Vakyā）。

彌曼沙的基本興趣乃在于非人格的吠陀權威，因為吠陀經能指導如何實踐犧牲之儀規。吠陀被視 為一部無上命令，這就是它的價值之所在。彌曼沙甚至主張，除非一權威的命令能指出人所追求之目 的，並且能隨著它的命令實踐犧牲；[註8]如僅僅運用吠陀所指導之犧牲，而不能達到此一指導之目的仍 是無用的，而只是告訴了我們有此一知識之存在而已。

因此，經常表現出一切存在的句子，視靈魂、不死……藉追求犧牲的人們之實踐儀式，或討論戒 律，間接地與非人格之權威相關聯。

彌曼沙的這種態度提醒我們想到現代實證主義的主張，每一類型的知識，無論是一般的、科學的 ，或哲學之知識之所以有價值，唯一在于它能導致實際上之活動。彌曼沙哲學可以稱之為儀式的實證 主義，因為他們認為吠陀知識之價值在于儀式的活動。

第三章　彌曼沙的形上學

第一節　概觀

彌曼沙相信世界及其各種客體之實在，要依靠有效的知覺感官，因此他們反對佛教的空、及剎那 生滅說；同時，也反對一元主義吠檀多的現象世界是非眞實的理論。

彌曼沙除了相信所知覺的客體外，透過其他知識的來源也相信靈魂、天堂、地獄以及神性。根據 吠陀的律儀唯有在實踐犧牲時才能獲得這些知識。

靈魂是永恆的本質，也是物質的要素，兩者之聯結卽造成了世界。客體事物的形成，是受業律所 指導的，世界是由下列諸要素組合而成的。

1.生命之身體內的靈魂：來收獲它過去業力的結果（Bhogāyatana）。

2.外在感官與內在感官：為蒙受痛苦、快樂業果的工具（Bhoga-Sādhana）。

3.世界的客體：使人感到痛苦或快樂（Bhogyavisaya）。

沒有需要承認：有上帝存在。有的彌曼沙派的學者[註19]相信勝論派的原子學說，但與勝論派所不同 的是：原子並不需有一上帝為有效因來安排世界之原子，就憑自動的業律卽可使原子規律化。卽沒有 創造也沒有破壞，世界是一永恆地，如此地存在著。[註20]在印度哲學中，只有彌曼沙派才持有這種觀點的。

彌曼沙派的學者大部都是追隨勝論派的形上學學說的，其主要不同，我們再說明如下：

布拉巴卡並不承認非存在為一獨立的實在，而只是一空間場所。彌曼沙派一致認為夕克廸（Śakti） ──勢力或稱勢能為一因果重要的要素。而有些只接受此一勢能為一新的帕德特（Padārtha）或 稱新的範疇，而有些則只視此一勢能為一特質內在在一原因之中。有的拒絕殊相（Viśesa）及先在關 係（Samavāya），而只保留勝論派七個範疇內之五個範疇。有的認為聲音（Śabda）是一永恆的本 質，可聽見的聲音視為聲音本質之顯現。卽使在彌曼沙的同一學派內也有不同甚至有相反的論點。

彌曼沙學派的形上學是多元的、實在的，而不是經驗主義，因為它相信非經驗的吠陀為知識的來 源，甚至比感官經驗所得的知識更為可靠；[註21]而且，也由于相信很多客體，如勢能、道德原理、天堂 、地獄等知識都是不能為感覺經驗所能知道的。

第二節　勢與力論

彌曼沙利用勢力來聯結因果問題。[註22]一粒種籽產生嫩芽；當此一力量被掩蓋或破壞時，譬如用油 煎過後，則不能發芽產生結果。相似地，在燃燒的火中也有一力量，在一句話中，也有一力量產生活 動，表現出它的意義，在光中，有一啟示力量等。因此，承認有一不可知覺的力量存在在原因中之 必要。這樣才可以說明為何，有時有原因存在而不能產生結果的事實。那就是有原因的本質存在而原 因的力量已經消失，或被抑制，須待這種障碍消除後才能發芽生枝開花結果。

正論派極端反對彌曼沙派的力量學說，而認為：沒有力量存在在原因中，也能解答原因有時不能 產生結果之困難，卽就是：沒有東西抑制或阻碍原因時，原因就會產生結果；否則，則不能產生結果。

彌曼沙派對此一反對的答覆是：卽使根據正論派的理論，除了原因沒有受到抑制可以產生結果外 ，尚還有其他要素存在。如果必須假定還有其他要素，為何不承認一肯定的因素──力量，存在在本質 種籽之中？如種籽或稱本質則是視為原因的，如種籽是苗的原因。

因此，我們有一充分的理由，在原因的本質中，假定一肯定之力量，來說明肯定的結果；由于此 一力量的破壞，來說明未發生結果的否定事實。

彌曼沙派之勢能說最重要的理由是要解決：當人的活動停止以後如何能將其所實踐犧牲，儀規的 結果保存到來生或天堂的問題。他們主張，在奉行儀規、犧牲時，會產生一不可知覺的力量在其靈魂 之中，或說卽是行為所產生一力量的結果，稱之為阿普瓦（Apūrva），在有利的環境下，卽進入靈 魂變為行為、活動的結果。[註23]

我們可看出，勢能學說完全出自假設，試圖說明一部份行為、儀規，以及不合儀規普遍結果之保 存問題，以便解釋更普遍的業律。

第三節　靈魂論

彌曼沙派靈魂之觀念，多多少少相似其他實在論與多元論的靈魂學說，諸如正論與勝論學派。[註24]

靈魂是永恆、無限之本質，在眞實的世界中與眞實的身體相關聯。在人死後仍能保留，以收獲它 在此生所實踐儀規、犧牲的結果。意識是靈魂的本質，而是靈魂偶然的特質，在某些條件之下才會陳 現出來。在無夢之熟眠中，及解脫自由的境界裏則沒有意識，因為它的條件諸如感官已不關係到客體 。靈魂與個體是同樣的多。它旣屬于束縛，也能獲得自由。其基本立論與其他學派相似，我們在前面 已經說明了，現在不必再重複。

關于靈魂的知識，有些必須一提的是：巴塔學派主張，我們只知覺到一客體事物時，自我卽不為 我們自己所知覺，我們知覺到自我，只是在不定期的偶然之間而已。

當我們反映到自我時，我們才知道自我為一自我意識的客體（Ahaṁ-Vitti）。

布拉巴卡派則反對巴塔派的主張，自我為一意識的客體說，是不能成立的，因為在同一知識之活 動中旣是主體又是客體。主體與客體是不能在同一時間隸屬于同一事物而為兩個不同的功能的 （Karma-Kartŗ-Virodha）。在知覺到每一客體之活動中，自我啟示為一主體，藉主體又啟示出每一知 識。如此，我們可說，在作一判斷時，自己卽是一知者，如說「我看到了這個瓦壺。」

如果我的自我不能顯現為每一知識的主體，則有不可能分別出究竟「看到這個瓦壺」是我的知識 呢，還是別人的知識？[註25]

第四章　彌曼沙的宗教與倫理

第一節　吠陀在宗教中之地位

彌曼沙並不信任有世界的創造主，只有吠陀才是永恆，居于超然的地位。所以上帝不但不超越吠 陀之上，甚至也不能與吠陀居于同等的地位。

根據彌曼沙，卽使吠陀尚還不如吠陀之命令與律則來得更為永恆、眞實。永恆的命令與律則是享 受實踐犧牲之儀式的。因此，宗教或達磨（Dharma）就與吠陀的命令變為同一體了（Codanā- Laksaņo'rtho Dharmaḥ)。吠陀確定了是非、對錯之標準。最理想的生活，卽是遵守吠陀律儀的 生活。

第二節　實踐儀規之意義

吠陀中上帝的觀念在彌曼沙的宗教生活裏，並不像在吠檀多中那樣，具有主動的地位。所以上帝 的觀念在彌曼沙中逐漸萎縮是一件很自然的事。在人類歷史上，太過於強調的方法，慢慢可轉變為目 的；諸神自己變為廟堂、先知、經書中之犧牲等現象，彌曼沙只是很多類似事例之一而已。

最穩健的辦法，我們仍宜維持吠陀在彌曼沙中的超越性，而對上帝並沒有給予明確的地位。倒是 吠檀多派與彌曼沙大相逕庭，雖然信仰吠陀，但也信仰上帝，在下一章我們卽可看到。

參考書：

第十篇　吠檀多哲學

第一章　緒　言

第一節　吠檀多的起源與發展

吠檀多（Vedānta），一字的字義是「最後的吠陀」。雖然以後吠檀多包括奧義書展開的一切思 想，但在其基本的思想上是擁護奧義書的。在不同的意義上，奧義書可能是最後的吠陀。

第一，奧義書（Upanisads）是吠陀文學時期的最後的產物，此一時期可概略地分為三大文 獻：首先卽早期吠陀所存之詩韻分為三種不同的本集(Saṁhitās)，卽黎俱（Ṛk）吠陀，夜柔 （Yajus）吠陀，蘇瑪（Sāma）吠陀及阿闍婆（Atharva）吠陀。其次則是梵書（Brāhmanas） 專門從事討論吠陀儀規，指導實踐吠陀之儀規的著作。最後則是奧義書，討論哲學問題。

以上三種都視為啟示書，有時也通稱為吠陀。

第二，在研究方面也是如此的，奧義要留待最後。這是研究上的本末次序，先須研究各種吠 陀的本集，其次則賴梵書的註釋指導，以實踐家主祭祀之儀規，正式享有成人的生活；最後才研究一 切奧義書，或稱之為森林書（Āranyakas）。當人出世以後，有賴奧義書之幫助，在森林中，使之有 一靜居之生活，以瞭解人生之意義及揭穿宇宙的奧秘。

雖然，我們在時間上，分別地來討論哲學思惟之過程，但在思想體系之本身上看，則應視為一體 的。正統的印度思想家他們自己，一般地，在流源上均視為是不可分的。同一綿延思想之流，不過展 開以後則各自成溪，讓我們對吠檀多透過吠陀與奧義書的發展作一鳥瞰。

第二節　吠檀多通過吠陀與奧義書之發展

在黎俱、夜柔及蘇摩三吠陀中，黎俱吠陀則是基本的著作，夜柔與蘇摩兩種吠陀，仍維持著黎俱 吠陀的詩韻，為了他們實踐犧牲，另作了一翻不同的編排。

黎俱吠陀（Ṛg-Veda）的詩韻，大部份包括對阿闍尼（Agni）、米提那（Mitra）、瓦魯那 （Varuņa）、因陀那（Indra）諸神之讚誦。描述諸神的神聖與偉力，祈禱他們施與保護。供奉諸 神的祭品包括奶油、花果及其他東西，並伴以讚詞讚歌，然後將供物投入犧牲的祭火之中。諸神為不 朽之存在，統治不同的現象性質，諸如火、太陽、風、雨等。一切生物都賴其繁榮滋長。神性雖然存 在在不同之神中，實際上，是一基本律則（Rta）。由于此一律則整個世界客體之性質就像生物一樣 而為其規律化。

此一基本律則的功能，不僅僅是保存一規律秩序在客體事物之中，而且也是規律秩序判斷的標準。

相信諸神是一體的思想，在偉大的黎俱吠陀的部份思想中我們卽可看出有一很清晰的形式了。

在著名的原人歌（Puruşasūkta）中，吠陀的聖者們已將諸神一體的思想予以具象化了，甚至今 天還有很多虔誠的婆羅門每天還背誦它。這恐怕是有史以來，視宇宙為一體的最早之思想，我們茲摘 錄幾段如下：

原人有千頭、千眼、千足：他環抱著整個大地、尚留十指而有餘。

原人是一切已生及未生：也是一切靠食而生存之物，也是不死性之主。

原人較一切偉大還要偉大：他的四分之三是不朽的，存在在天空裏；這個世界是他的四分之一。

原人四分之三登極高處；四分之一留存地界，化為有生無生而成萬物。[註8]

一切存在──大地、蒼天、植物、諸神、有生、無生，都是他的一部份──這偉大的原人（Puruşa） 。他滲透這個世界，超越這個世界，萬物依他一氣相結，無論已生與未生。

從上面的讚歌，我們不僅可以看到詩人已內觀到宇宙不僅僅是一有機之整體，而且也內觀到有一 超人的實在旣超越，又內在在這一整體宇宙；上帝是滲透了這個世界，但並不受這一世界的約束；他 駐于這個世界，又却外在于這個世界。[註9]用西方的神學術語，這是萬有在神論（Panentheism）的觀 念，卽是說世界存在神之內，神是超越世界的（Pan-All, En-In, Theos-God），而不是汎神論 （Pantheism）的多神崇拜；整個宇宙並不等于上帝，而是整個宇宙存在在上帝之內。上帝大于世 界全體。上帝在讚歌之中給予了先知、聖者（Seer）的靈感與想像力，啟示了不同之觀念：一元論 、萬有神論以及世界為一有機體等觀念。

在一有名的有無歌（Nāsadīy-Sūkta）中，我們也可以看出有非人格的絕對之觀念存在。有一實 在，先于一切存在而存在，從這一實在，產生了一切萬物，這一實在是不能為我們所形容的，旣不能 說它為無，也不能說它為有（Na Asat, No Sat）。我們唯一可以想像的它是一知其然，而不知 其所以然的絕對（Indeterminate Absolute），眞正先在一切事物，但其自身是不可形容的。這 讚歌開始是：

太初沒有有（Sat），也沒有無（Asat）；沒有天堂，也沒有客體，你，居于何處！

有無讚歌之結尾說：

你，何以引起造化！是否就是你的創作？至高無尚的神聖啊！你高居天界，你可知曉？難道，你 也莫名其妙？[註10]

至于最後實在的原人觀念，與最後實在的非決定的觀念兩者之間的關係，我們可以說：是將實體 形容為原人，具有超越性，不能用世界客體的詞句來形容；因此是非決定的實體，是同一眞實的兩面。

雖然吠檀多很多重要的思想都可在黎俱吠陀中發現。但那都是以讚頌詩的方式表現出來的。藉讚 頌詩來表達聖者們的思想時，沒有反對，沒有擁護正反兩端的爭辯。而哲學必須出自理性，透過辯證 之過程，因此，嚴格地說，吠陀思想不能算是正規的哲學。

自我的自身則是幸福，當人進入熟眠以後，忘記了他與身體、感官、心靈以及與外在客體的關係 ，于是便回到它自己內在的境界，居于平靜，沒有快樂也沒有痛苦的干擾。

現代之生物學告訴我們，自我保存，在生物來說乃是基于本能。但為何自我或生命是如此地可愛 ？各奧義書對這個問題答覆是：生命之所以可愛，只是因為有生命的快樂。如果生命沒有快樂的話， 誰還願意生存？[註15]我們終日生活，必有快樂來支持我們的欲望相繼地生活下去，否則必會枯燥索然無 味。

較大的快樂並不是追求世俗客體。渴求客體更足以拘束我們在世界多受桎梏，遭受生死輪迴。欲 望的力量使我們與自我分離。有了眷戀之後，我們的存在卽受到這一眷戀事物的限制。

我們更應放棄對客體事物之熱戀，試圖去認知我們眞正與梵我、上帝是同一的。這樣便算是認知 了眞正的快樂。

當人要感到自我與無限的上帝，不死是同一的，便是無限的幸福。無所希求，也無所得。卡陀奧 義書因此宣稱：當心靈從一切欲望中獲得解脫以後[註16]心靈卽獲得了不死，就在當生與大梵聯為一體。

如果說大梵或梵我是先于整個宇宙而存在的實體，便會引起梵與世界的確切關係的問題。各奧義 書對這創造的說明也不一致，但認為大梵、或梵我、大有旣是世界的創造主，又是世界之物質因則是 共同的。

根據吠檀多，也是如此，在宗教生活與宗教思想中，信仰是必需的。信仰的開始雖然是帶有個人 的感情，並非平靜穩定的眞正信仰，但在黑暗中僅希望獲得些什麼，渴求較高的事物；直到藉經典的 教義，藉聖人先知的指導認知上帝，卽可以得到正覺而有眞信仰。

理性是需要的為了瞭解教義，消除懷疑，肯定人的認知；但理性自身則是一空洞的形式，或說只 是思想的方法，唯有我們已具備了材料之後，理性才能為我們工作。為了思維、辯證及冥思，經典是 補助理性的工作的，這對神學來說，這種理性要依靠自非理性的（Non-Rational）來源事物之補充 則沒有什麼特別奇異之處。甚至，最大科學上的發現，也可追溯到是出自非理性的。如像在偶然的想 像中，產生了靈感。直觀到眞理，然後理性才加以判斷，更進一步觀察、實驗，加以證明等工作。

柏格遜說：「將直觀加以證實，辯證是必需的」。[註25]雖然吠檀多學派，主要是依靠經典而信仰上帝 ，他們也充分地運用理性來判斷，校正他們的信仰。從奧義書中，他們明白：上帝是無限、是偉大的 意識力，全實在，宇宙的創造主、保持者及破壞者。每派都試圖依自己的方式展開上帝存在之理論以 包涵其他上帝的學說。

婆陀羅延經因為主要是論上帝的問題，所以又稱為梵王經（Brahma-Sūtra）。但梵王經却是為 人所寫的，所以又稱之為根本思惟經（Śārīraka-Sūtra），因此，人在吠檀多中是處于中心地位的 。吠檀多哲學的產生，則是在于討論人的自愛與自救。

但，什麼是人的眞正性質呢？奧義書告訴我們，人是不能獨立于上帝而存在的，商卡拉及羅曼路 闍兩人都接受這個觀點，但他們解釋各個自我依靠上帝的方法則各不相同。

第二章　商卡拉的一元論

第一節　商卡拉的世界觀

商卡拉發現要調和奧義書所說的創造以及否認世界的多元，按文字上去解釋是一件很困難的事。 他認為應從奧義書的精神及言外之意去瞭解、創造則是出自一統一體。如果大梵（Brahman）眞具 有創造的能力，對大梵眞實之描述未有其所應得之性質，就變為難以理解。在認知大梵時，一切雜多 的樣相卽告消失的教義，也是難以理解的。那卽是，如果世界是眞實的，如何能消失？唯有實在的知 識能消除看起來好像是眞的，其實不是眞知識的知識。這個觀念提供給商卡拉、世界奧秘的線索。

如果世界僅是一顯現，如像夢中的客體，或幻相，那麼，世界的陳現與消失在實際知識上，卽變 為不可理喻的事。這些有待調和的意見，在奧義書自身卽已提出來了，甚至早在黎俱吠陀[註26]裏，就說 因陀羅（Indra）──上帝，透過所創造的幻相（Māyā）的力量，顯現在很多的形式中。布利哈德（ Bŗhadāraņyaka）奧義書也是接受這種觀念的。[註27]休外陀休瓦多羅（Śvetāśvatara）奧義書更明 白地指出世界的大原（Prakŗti）是基于上帝的幻力。[註28]

凡本質的幻相變化，如繩變為蛇，稱之為韋瓦塔（Vivarta）；眞正的變化如牛奶變乳酪，稱為 帕里那瑪（Pariṇāma）。如上之分析，商卡拉的創造學說則是韋瓦塔論（Vivrrta-Vāda）；而數 論派的進化論是自性實際上在遭受變化，所以稱之為帕里那瑪論（Pariņāma-Vāda）。而羅曼路闍 的學說是帕里那瑪論之一種，他認為無意識之要素，在上帝中實際受到變化成為世界。韋瓦塔論與帕 里那瑪論兩者都同意「果先存在在他的物質因中」，因此，兩者都屬于剎第卡雅論（Satkārya-Vāda） ，亦卽果（Kārya）存在（Sat）在物質因中，果並非是一新的事物之學說。

所想像之事物並非實際上存在，稱之為阿達黑薩（Adhyāsa）。現代心理學之術語稱這類的想像 為投射（Projection）。一切幻相，卽是一種投射（Adhyāsa），蛇被我們想像投射到繩上；而世 界被我們的想像投入到梵上。

我們所瞭解，在奧義書論到創造，卽是世界之演進出自大梵的力量瑪雅。瑪雅是商卡拉所承認的 ，瑪雅在有些經典中卽是自性，或稱基本物質，它具有薩埵、烙闍及剳末三種要素，但這個自性不能 與數論派獨立實在的自性[註30]相混淆。奧義書中之自性是上帝的力量，需絕對地依靠上帝。

吠檀多的經典像奧義書一樣，並非視世界發展之過程都是一樣的。但世界之客體透過瑪雅從大梵 引起，具有一秩序之過程。

根據通常的說法，進化之過程是：最先出自大梵的是五種細的要素──伊太、空、火、水、地。這 五種細要素加以不同之混合之後卽產生五種粗的物質要素，其名稱與以上細要素是相同的。

以上商卡拉所說的兩難問題，羅曼路闍也曾有同樣地感覺，不過他認為，奇妙的造化不是人類的 理智所能弄清楚的，我們只有接受經典的敍述就夠了。至于兩難的問題，只要我們承認上帝是無限力 量，無限知識，我們不必想到，對上帝來說還有任何困難。[註32]

羅氏也相信，沒被啟示的經典的幫助，造化的奧秘不可能為人類的理性所能理解（Keyalena Tarkeņa），[註33]他更指出，因經典自身已告訴我們，衆多的幻相如何從唯一的眞實而顯現。如從經典 此方面思想來設想，我們會運用我們的理性來瞭解：卽使在我們日常生活的幻相經驗中，也可以設想 到創造的奧妙正如我們所見的幻相一樣的可能。

甲、商卡拉現象論的立論根據

如果我們站在商卡拉顯現變化的學說（Vivarta）立場來認知幻相和無知的觀念，並否認想像為 實在學說（Adhyāsa），我們發現商卡拉的學說在一元論中構成了一強有力的立論基礎。

如有人不相信任何啟示的經典，也不相信有任何神秘的直觀；而只因圖在一般共同經驗中，基于 理性來瞭解世界眞正的性質，如果只是為了在邏輯上，及哲學中的思辨，這種的辯證也是有價值的。

商卡拉的門徒就有很多關于這方面的獨立論著，論技術與深度都已達到了西方邏輯的水準。而吠 檀多則是直觀的，直觀已被啟示出的經典；但他並未忽視只要人的理性能力尚不完全充足，在共同的 經驗中，理性則不能瞭解一切事物，也就沒有可能接受較高一級的直觀。

為了對吠檀多哲學有進一步的瞭解，我們將簡要地提到，商卡拉如何試圖藉主觀共同所經驗到的 理性的判斷與邏輯的構成以達到他的現象論。

一、如果我們仔細檢驗一下：任何果與其物質因，我們會發現，果並非不同于因。知覺不能知覺 出，用泥土所作的瓦壺，不是泥土；金所作成之戒指不是金，因此，果是不能獨立于它的原因的。果 未有因，果便不能存在。我們不能將瓦壺與泥土分開，金戒指也不能獨立于金而存在。因此，如認為 果被產生以後果卽是新東西，未產生以前卽不存在，那是不可想像、不可理解的事。

自始地，果是一直的存在在它的物質因中。事實上，我們不能想像到有一非存在的實體變為存在 ，只能設想到從一種本質變為另一種本質。如果說，有的非存在可以變為存在，則無從說明為何我們 不能從沙子搾出油來，卽是因為油井不存在在沙中。為何我們必需選定一定的物質稱之為油子，才能 產生特別的果──油。有效的活動因，如榨油的油匠，燒瓦壺的瓦匠，鑄首飾的金匠都不能產生任何新 的本質，唯一只能改變本質先前的形式而巳。我們必須承認：果並非不同（Ananya）于因，也預先 而存在在原因之中。[註34]

基于以上的原因，我們已經指出，商卡拉也承認數論派所接受的剎第卡雅論。但是商卡拉認為數 論派並未明白剎第卡雅論的眞正涵義。因為數論派主張，雖然果是預先卽存在在它的物質因中，物質 因眞正變化（Pariņāma）為果，而為一新的形式。這種觀點卽是在承認這種新形式並不是預先潛伏 存在變為顯現的存在。剎第卡雅論的教義，從未有先前不存在變為存在，如此不合理的理論的。

如果它的理界是充份為理性所建立的話，我們當然應接受它，更不能持有任何的異議。或許有人 問：我們如何能否認，果確實為一新形式之事實呢？

這樣說來，可能會引起兩種反對的意見：沒有客體存在，顯現在我們前面；也沒有幻相存在，還 有任何的顯現嗎？對于第一個問題的答覆是：非知覺或非顯現的某些存在之客體，可能藉想像存在著 有某些障碍須待清除，正如非顯現的太陽，本存有自我啟示的能力，由于雲層所掩遮，在某一時間不 能發光，也如有某些觀念存在在心靈之中只是被蔽障了沒有回憶的能力。[註40]

至于對第二點反對意見的答覆是：卽使是幻相，也是存在先于幻相而陳現，而且，只要陳現于我 們之前者，卽是一存在。存在與自我啟示的力量是共同外延的，有存在，卽有意識。

四、藉另一論證更可充實本結論的力量：無論何時，只要陳現了存在，隨卽陳現了不同的認知。 甚至一外在的客體，譬如泥土陳現于我們是由于對泥土之認知（Mŗt-Buddhi）。當我們知覺泥土變 為瓦壺，我們的泥土意識卽轉變為瓦壺意識（Ghaţa Buddhi）。[註41]一想像的客體，卽是此客體的觀 念，也是一幻相客體。所以我們可以普遍地經驗到，認知存在在一切為我們所已知的客體形式之中。

商卡拉所使用的邏輯辯證，主要是為了要接受經典權威的啟示，卽是世界發源于大梵──是絕對的 存在，絕對意識。大梵有顯現它自己在不同的形式中的力量，並沒有眞正遭受到變化。

乙、一元主義的錯誤學說

商卡拉試圖在幻相知覺方面說明世界的顯現。他及他的門徒極力地討論知覺錯誤的性質。特別 是因為其他學派解釋錯誤的問題，促進了一元主義之不確切性的世界觀。

彌曼沙派的學者們共同否認，在知覺中有錯誤之可能，像西方的實在主義者一樣，主張一切知識 ，至少直接知識是眞實的。如果這一學說是眞的的話；則一元主義之立場將不能同時建立得起來。所 以一元主義者不得不將彌曼沙的學說加以檢驗。

彌曼沙認為，所謂幻相的事實，諸如誤繩為蛇，並非出自一單一的知識，而只將知覺與記憶相混 雜了沒有加以區別而產生的結果。

一元主義者，對其主要的判批是：用判斷來表示一幻相的知覺如「這是一條蛇」，卽已顯示了有 一單一知識存在。知覺到「這」，而喚醒了我們過去對蛇的知覺也許是眞的，但如果記憶並不與現在 的知覺相聯結構成一認知的境界，而只是在心靈中無分別的另一種知覺的話，我們將有兩個判斷， 「我知覺這個繩」及「我記憶一條蛇」，或說「現在這個是繩」及「過去那個是蛇」。「這是一條蛇」 的判斷在另一方面表示「蛇」是「這」的述詞，或賓詞，因此「這」與「蛇」兩者是肯定的同一物， 不僅僅是不同兩種客體的非認知，一為知覺的，一為記憶的混淆而已。事實上，沒有如此的同一，相 信所陳現的客體就是蛇的話，而對于當時卽有恐懼與逃避之反應的知識則是不可能解釋的。因此，知 覺的錯誤是不能否認的。

顯現的客體，我們必須承認它是一顯現，它是出于無知一時的創造（Sŗşţi）。這種創造旣不能 描述作為眞的，因為它與後來的知覺為繩的事實相反；也不能說不是眞的，因為它確是一種顯現，雖 只是傾刻的顯現，它不是同于不孕婦人之子女一樣根本為不存在之事實。所以一元論者稱幻相為「不 可描述的創造」（Anirvacanīya Sŗşţi）；稱幻相學說為「不可描述的顯現學說」（Anirvacaniyakhyāti-Vāda）。

一元論者這一幻相論的觀念顯得有些神秘，而每一幻相的陳現的確也是不可思議的。所以遭受實 在論者及自然主義者的攻擊。甚至正論及勝論派也得承認幻相的神秘不可思議，因而稱之為特別 （Alaukika）知覺事件。

一元論者解釋世界亦是為一顯現，同于幻相論，出于無知的創造，具有一隱藏力量，掩蔽了眞實 的事實。但可能我們仍要問：除非我們在過去有一相似的經驗，否則，如何能知道現在之世界能夠陳現？

一元論者像其他印度學派一樣，解釋這一疑難毫無困難，因為他們相信世界是無始的，現在的生 命亦是無始的生前的生命，因此，商卡拉說，幻相的發生的過程（Adhyāsa），在先前長期中[註43]所經 驗的顯現。意思是由于我們的無知，而在過去生命中，引起與純存在，大梵相反的客體形式經驗。

我們可藉商氏自己所擧的例子，來分辨商氏所稱本質的眞眞意見是什麼。他說：一位演員，扮演 做國王，坐在舞台的馬車上征服了一個國家，就統治著那個國家。[註48]這裏所描述的演員則是指商氏所 稱的本質，是對演員本質上的形容（Svarūpalakşaņa）。而我們描繪這位演員是國王、統治者及征服者 。這些都是他的角色、他的屬性，而只是偶然的這種人（Taţastha-Lakşaņa），並非是他的本質。

相似地，描述上帝為意識、實在、無限（Satyam, Jñānam, Anantam, Brahma）[註49]是在描 述上帝的本質；描述上帝為世界的創造主、支持者、破壞者等性質；為了說明上帝與世界的關聯性， 也是基于世界觀（Vyāvahārika-Dŗşţi）來形容上帝的善。這就是我們剛才的比喻所說，演員坐在 舞台的馬車上所扮演的角色。

我們也可自非世俗的觀點（Pāramārthika-Dŗşţi）來看上帝，以與我們世俗觀點的上帝性質相 配合。不論及世界，就從上帝之自身眞實看，稱之為超越的上帝。

不涉及到世界，要瞭解上帝較高的方面自身眞實，也得與其較低的方面並論。商卡拉常常擧魔術 師（Māyāvī）[註50]之比喻來說明上帝的本質。魔術師的戲法只能欺騙那些不瞭解變戲法的人，如果能認 出了他的戲法是怎麼玩的，則魔術師的戲法本身就不會存在了。相似地，如果相信這戲法世界，也就 會想到上帝是世界幻術的創造主；但如果是智者，已知道世界只是一幻術之表演而已，也就會眞正認 知旣沒有眞實不變的世界，也沒有任何眞眞的創造主。

商卡拉認為，在絕對超越方面，上帝是不可描述的，稱為非決定，或無性質。卽使描述大梵為無 限、眞實、意識甚至更多更多的性質來形容他，我們仍不能直接認知大梵的觀念；唯有藉否認有限、 非眞實、非意識[註51]用心靈直接去認知梵的存在。

對任何主體的每一性質之敍述，卽是對該主體多一分限制，也可從下面之邏輯原則來說明。如凡 S是P，卽凡S就不是非P，於是S是P與非P是相排斥的，S的範圍就受到了限制。一位偉大的西方 哲學家斯賓諾薩（Spinoza）就認清了這點，他有一句名言說：「每一決定，卽是否定」。所以他也 認為上帝──這極終的本質，是非決定的，不能用任何肯定的性質去形容他。奧義書也認知了這個原則 ，卽使上帝可以禮拜，也認為是不能完全與以形容的。[註52]商卡拉展開了這一觀念，他稱超越方面的梵 為非屬性的梵。

在前面我們已經說過，世界的顯現是由于瑪雅，或稱幻相。而上帝旣為世界的創造主，所以說上 帝卽是瑪雅的支配者。像我們無知的人相信世界是眞實的，因此，相信上帝已為瑪雅所性質化，具有 創造世界的力量（Māyā-Viśişţa）。但眞正的創造並不是上帝本質的性質，而是出自我們加之于上 帝的偶然屬性的幻相所創造的。

上帝是內在的，當作為超越的實在時並不與其內在性分離為兩種不同性質，如像台上與台下兩個 不同的人那樣。內在只是超越明晰的一面；內在關聯到世界，超越是絕對的，並不關聯到世界。

在一元論的哲學中，要分析較高與較低的上帝或大梵，並沒有什麼玄奧之處，只是存在于我們日 常生活之中。

在日常生活中，我們所見到的有價證券，它實在是一張紙，但實質上是錢；照片實際上也是紙， 但却能顯出形相；在鏡中，能顯現出眞實的客體，但實際上只是影像而非客體；諸如此類等等。

這種表面與實質上的分別只是吠檀多派利用來，在哲學上說明上帝與世界的關係的。經驗的、實 踐的（Vyāvahārika），是表面的存在；超越的、絕對的（Paramarthika）是實質上的存在。吠檀 多來討論這些，加以區分，並不是遠離常識、獨放高論；也不是光怪陸離不可理解，而只是擴大了一 般哲學所共同區分的範圍而已。

雖上帝為創造主，只是就其表面而設想的，但尚有其更重要、更有價值的一面，我們不應毫 無所知。雖然，我們形容上帝只是其較低之一面，但可以從此低平面攀登其高層。一元主義的吠檀多 ，跟奧義書一樣，相信，透過靈性的修養可以逐步啟示出眞理。

沒有深慮反省的人視世界自身卽是有效的眞實，不會再在世界之外去求世界的原因。當我們認知 到世界本身並不是有效地眞實，還要在世界現象背後去追求它的支持力量，我們卽可發現上帝才是世 界的創造主，與支持者。我們將感到仰慕、虔誠開始對上帝祈禱，于是，上帝卽變成一禮拜的客體。 由于禮拜客體的上帝，而促進了思想上的進步，然後我們會發現上帝才是眞正唯一的實在；而世界只 是一種顯現。

這種形上學的觀念，若給予神學上的術語則是：上帝的觀念，作為世界的創造主，具有幻相的創 造力量。這也是伊夕瓦那或西伽納梵的觀念。大梵賦有無限力量的屬性──可以引發一切事物；也賦有 無限知識──他的意識可啟示一切存在的形式。而且，當一切客體消失以後，可轉變到其他形式存在， 或返回到它原來的原因；所以也稱上帝為破壞主，當客體返回到破壞主後，便會失去它原有的特殊形式。

雖然認知了非實在關係到實在，也不能認知到實在屬性之自身是眞實的，實在屬性自身仍是很難想 像的。所描述的上帝的屬性關係到顯現的世界，因此，也不能視為眞實。

所以上帝觀念顯示在他的超越上，及眞正實在或超實在方面，存在在一切萬象之上，沒有眞正能 夠形容之屬性，是非決定的絕對，或稱尼爾伽納梵（Nirguņa Brahman）。所以商卡拉的梵的觀念 具有兩面性，都是從普通經驗經邏輯歸納而來的。

商卡拉視上帝一觀念為非決定的絕對，或稱尼爾伽納梵，有如斯賓諾薩的上帝觀念為一本質。所 以商氏的上帝不同于宗教中的上帝作為禮拜的客體，賦予最高的屬性與禮拜的人是相對的。因此，商 氏也像斯賓諾薩一樣，有時被人斥之為無神論者那是不足為奇的。我們先前已討論過，上帝有其廣義 的一面及狹義的一面，對他們兩人之批評或是或非也端賴批評者的立場而定。

同一之判斷如：「這是那位狄瓦達塔」。這意謂，我們以前在某一場所已認識他，只是現在在這 裏再確定我的認知而已。也卽是先前的認知與我們最後確切的認知相同一。這並不是說，一個人適合 某一條件，又適另一條件卽是同一；我們的意思是，除了不同的條件，而餘留下來的條件相同的同一。 自我與上帝的同一也是如此的：要看到自我，必須消除與純存在不同的條件：要同一上帝，要消除與 上帝有差別的屬性，變為純意識。

如此的同一判斷並非是反覆同義的多餘敍述，因為它已指出一個事實，卽幻相是不同的，但却存 在是同一的。卽是說人與上帝是同一實在；而且是名稱與顯現不同。存在與上帝是同一的，靈魂存在 在實在中，上帝卽是實在。上帝是超梵，自我啟示、無限、意識。靈魂顯現只是有限，由于靈魂與身 體相複合，而身體又是無知的產物，所以限定了自我。

身體不只是單純地知覺感官的複合體，除了可知覺的粗身以外，尚還有細身與感官複合。如消化 與呼吸系統及認知與知覺意識等。當粗身消逝、死亡，細身並不消滅，又隨同靈魂遷至另一粗身上去 ，粗身與細身都是瑪雅的產物。

自我觀念已陳述如上，主要還是基于經典的啟示。但也有其獨立的判斷。其獨立判斷是從與各派 的論辯中將普遍經驗經邏輯分析而建立起來的，我們在下面就是陳述他的獨立判斷的理性基礎。

我們應首先明白地指出，商卡拉從未想到自我的存在需待論辯來證明。自我在每個人身上是自我 顯示的。「每一個人相信他是存在著的，從不認為『我不存在』」。[註57]但也有很多不同的道路與方法 達到「自我」，這需要費心去分析才能發現什麼是眞眞的自我。

其方法之一就是語意的分析：「我」字有時意謂著身體，「我是胖子」；有時意謂著感官，「我 是瞎子」；有時意謂四肢，「我是跛子」，有時意謂精神缺憾，「我是白癡」；有時意謂意識，「我知 道」。以上的種種我究竟那一種我該作為眞眞自我的本質呢？

要答覆這點，我們必須記住「實在」的眞眞標準。如我們在前面的瞭解、實在，或事物之本質， 是要保持著它的不變性。[註58]我們發現實在或本質，是存在在世界客體之背後，如此設想，它卽是純 存在，因為其世界現象之事物都會變滅的。純存在，在任何情態下都是啟示它自身存在。

相似地方法，純存在也與身體、感官、心靈共存。自我與身、心、感官複合以後，自我卽認為它 自己與身、心、感官是同一的，自我卽是意識。

自我與任何身體、感官、意識之同一，自我卽將身體、感官、意識同一，變為同一形式。如自我 與身體同一，卽是「我是胖子」，自我與感官同一，卽說「我是瞎子」，以此類推。所以，在任何可 能顯現之形式中，意識卽是自我的本質。但純意識不是任何特別形式的意識，而是單一的形式，與一 切形式是共同存在的。純存在的意識是透過一切意識形式而存在的。

在其矛盾的性質中，我們可以見到，不同的、特殊的、變化的意識形式只是一時的顯現。依此， 我們也可以見到不同形式的存在。不同形式之存在，我們在前面，已經講過了。

其結論更受到語意學所支持，語意學表示「我的身體」，「我的感官」，「我的智慧」等，已顯 示出自我能夠與身體、感官、智慧等疏遠、分離。像與自我的外在客體能夠疏遠分離一樣，所以身體 、感官、智慧不能視為自我眞正的本質。

雖然，我們也可以說：「我的意識」，但這也不能表示「自我」與「意識」二者有分別的意味。 如果自我試圖從意識中分別它自己，唯一只能確定分別意識的形式，意識也如此地證明了，它不能與 自我分離。因此，「我的意識」必須當作為隱藏性的感官。這裏的所有格並不意味分別、分辨，而是 同一，或同位格。藉「我」及「我的」，來比較、分析自我不同的意義。我們便可由此發現純意識卽 是自我眞實的本質。

如果，我們再比較醒、夢、熟眠三狀態的人類自身日常生活的經驗，我們也可獲得以上同一的觀 念。卽是自我的本質必須保留在三種狀態之中，否則的話就不成其為自我。我們在這三種境態中能共 同發現什麼呢？在第一個醒的狀態裏，有一外在客體意識；在第二狀態裏有內在客體意識陳現在夢中 ；在第三個熟眠狀態中，沒有客體出現，但並沒有停止意識，否則的話，就不會有睡醒後之記憶，自 知睡得很安祥，這全賴意識，但並不需要客體。這卽表示出自我的本質為純意識，不必關係到客體。

在這裏，我們還得指出兩個特別重要的問題。

換句話說，大梵是這無限的存在意識，是唯一的實在，而構成了自我與外在世界。大梵也是幸福 或快樂，因此，在無夢境界，展示了自我的內在性質，無客體的純意識，與幸福快樂合而為一。

梵我顯現為有限，執著于各個的個人我，是由于無知，將身體、感官，及其有限的存在視為自我。

如何無限、無形式的純意識是自我的本質，能夠顯示出為許多特別形式？也卽是說如何純存在能 發生特別的各種客體？當沒有特殊的與變化的現象能視為眞實，我們也面臨到一個不可解釋的疑難， 那卽是在我們經驗之中，凡是所顯現的客體都是不眞實的，要獲得認知這些不可理解的經驗事實，邏 輯思想必須要承認有一神秘的力量，藉這種力量，無限的自我才明顯地限定它自身變為有限。

因此，一元主義者承認瑪雅為一表面有限及雜多的原則，且相信瑪雅，可以分聚離合。我們可以 想像大梵為無限的純意識、純存在，為強大的瑪雅力量所限制而顯現為有限的宇宙客體及各個自我。 或者，我們可以視每一各個的自我都有遭受無知的痛苦，所以出自唯一的大梵，而有很多宇宙客體及 各個自我。但此一想法，是出自兩個不同的觀點：一為宇宙的；一為各個人的。如將瑪雅一字，作如 此地區分，如我們剛才所說，瑪雅是整體的無知力量；無知則是各個人的無知力量。

無限的意識反映在有限無知之中，而顯現為各個自我；有如同一月亮反映在不同的水中而有很多 月。月亮反映在清淨的水中則清晰，如反映在污濁流動的水中則模糊不清；相似地，人類的自我，反 映無限意識也是如此的。各個自我清靜，所反映出之無限自我也是清淨的：若各個自我渾濁、波動， 則所反映出來之無限自我也是模糊不清的，那卽是無知的性質。

先前，我們已說過，人類之身體，無論是粗身與細身都是無明的產物，而心靈也是組成細身的要 素之一，故心靈或意識也是無知的產物。

心靈可能是無知的、不純潔、受情感的主使；也許是具有悟性，是純潔的、理性的。總之，多多 少少都得加以培養。各個人以上這些不同的差異性，就是各個人不同的無知所構成。

如此地解釋相似的反應，沒有眞正變化不同，而只是純存在反映在不同的心靈中而構成不同的無 知，所以這個比喻主在解釋同一大梵如何能顯現為不同種類的各個自我。這反映的比喻也同時指出藉 反覆地淨化心靈，對大梵才有眞正認知之可能。在我們日常、熟眠無夢的寧靜狀態之經驗中，也才有 自我脫離客體，享受暫時甜靜的可能。

試圖瞭解各個靈魂顯現在相似的影像之中，稱之為反映學說（Pratibimba-Vāda）。用此一比 喻的最大壞處是，將各個靈魂降低到影像的地位，而根據反映學說，解脫則要打破無明的鏡子，也卽 是要停止各個的幻相。為了我們能對最大眞實有眞眞的瞭解，一元主義者有一比喻，那卽是想像的劃 分空間，空間是眞實的，一體的，本不能劃分為特別獨立的空間。正如同一之空間遍及一切處，而在 我們日常經驗之中仍相信有瓦壺的空間、房屋的空間、城鎮的空間等；相似的，雖然梵是唯一到處滲 透的實在，由于無知，而想像他為有限、可分為不同的客體與靈魂。眞正說來客體與客體，靈魂與靈 魂毫無分別，都是基于同一的純存在而存在的。

解脫的人是社會的典範，解脫者的生活是人類理想的生活。無為與有為都有偏失會導人于歧途， 要避免這個錯誤，而是要過著有為與無為的完善生活。[註62]商卡拉認為：社會服務並不與完善的生活相 牴觸。而且是相得益彰的。商卡拉自己卽是以社會服務來實踐他的理想的。甚至連現代吠檀多很富盛 名的學者如韋微坎納達（Svāmī Vivekānanda）[註63]及泰拉克（Lokamānya B. G．Tilak）[註64]。 也都是如此的。

一元主義的吠檀多曾常受到批評：如果說梵為唯一的眞實，一切分別都是假的，難道是、非之分 別也是假的嗎？如是的哲學，就現實來說，豈不是出于武斷！

提出這一反對意見的，乃是由于他混淆了商卡拉的低級觀點與高級觀點。自低級的經驗立場看， 是非之分辨像其他的分辨一樣是十分有效的。

對未有獲得解脫的人來說，無論是直接的或間接的活動，有為與無為，只要能導至他們能認知他 自身與大梵是同一的，都是好的有利的。如不能導致如此的認知，無論是直接或間接活動，有為與無 為，都是不好的。

眞誠、博愛、慈悲、自我控制等，都是有益于認知自我與大梵同一；而虛偽、自私、殺生都是屬 于不好的，不能使人獲得自我與梵為同一體的認知。

但當人已經獲得了完善的知識，和解脫以後再回顧道德生活，道德生活將只是屬于較低的經驗立 場，並不是絕對有效之眞理。就較高的觀點說，只要是基于無知，無知的將身體、感官，認為與自我 是同一的；卽是說，沒有認知自我與梵同一，卽是不好的活動。[註65]

實證主義者認為，有實際利益的，卽有最高的價值，常常批評商卡拉，將世界減低到幻相空的地 位，忽視了感覺視聽的價值，阻斷生命的熱情，使人沒有為存在奮鬪的勇氣。

答覆這一挑戰的理由是：如果人要選擇過著沒有思考的動物生活，或初民的生活，自用不著生活 在這現實世界之外去；但如果要運用自己的理性去思考這世界的性質與意義，則會本然地，如我們所 說，去認知世界不真實的矛盾性質，而且還要追察它的基本原因。甚至理性還要求在其已發現之最高 眞實方面，去形成他的理性生活。

正如小孩變為成人時，他必須漸漸隨著他的長成而樹立他的人生理想與個人人格，玩具在兒童時 代比在成人時代的珠寶更有價值。所以人要使他的生活適合他的眞理與價值觀念，在實際生活上不會 引起不安。而且要置此一生活在一更為理性、更為眞實永恆地根基之上。

因此而控制了感情，以及盲目的衝動，剝奪了人類在這一方面生命的熱忱，那道是事實；但它是 漸漸地藉理性的理想以代替盲目的衝動。此一理性的理想更能為生命創造更崇高、更能持久的熱情。

至于為存在而奮鬪的生存問題，它只是普遍地適于植物，而不是一概地適于動物，而且完全不適 于人類。社會之特質如博愛、團結、自我犧牲及理性之行為等遠比我執、嫉妬、自私，和盲目感情行 為更具有生命之價值。除了商卡拉外，尚沒有一種人生觀與世界觀能提供一種較好的辦法來鼓勵人相 信一切人類，一切創造與存在都是一體的學說。因此，對商卡拉哲學發生懷疑；認為他的理論有害于 實際生活之說，實在是出于對商氏哲學的誤解。

第三章　羅曼路闍之準一元論

第一節　羅氏的世界觀

我們在前面已說過，羅曼路闍承繼了奧義書在文學方面的創造說。他認為上帝是無限力量，藉他 的恩惠及意志活動，創造了這奇妙的世界。這個世界是出于上帝的自身，所以也存在在無所不包的上 帝──梵之內。這世界具有無意識之物質，及有限的精神。

世界首先的來源為物質客體，總稱之為布那伽特（Prakŗti），意為根本或發源。在休外陀休瓦 多羅奧義書（Śvetāśvatara Upanişad）[註69]之後，普瑞拉（Purāņas）及斯密爾特（Smŗtis）的 權威，羅曼路闍給予了較高的評價。布那伽特在數論派中為一不被創造的永恆的實在。

羅氏認為布那伽特不是數論所說為一自本自根的永恆的物質實體，而是相信布那伽特為上帝之一 部份，受上帝的控制；正如人的身體，是受內在的靈魂所控制一樣。

當在世界的解消時（Pralaya），這無意識的基本物質──布那伽特別保留，隱藏在細微物質及無 差異性（Avibhakta）的形式中。上帝創造世界上之各種客體，是根據各個靈魂在先前世界的業力。

靈魂具有到處滲透的性質，各奧義書形容靈魂的性質是不能用語言文字所能描述的。靈魂滲透的 眞正意義是：靈魂是極細微的（Sūkşma），可以滲透每一無意識的物質本質。[註88]

如果認靈魂是無限，羅氏必須主張靈魂是無限小（Anu）。因為如果靈魂是有限，不是無限小的 話，必定有一中介來連結靈魂的部份，像桌椅部份之結合有一連接的中介物一樣；那麼，靈魂也必像 其他客體一樣，可以遭受破壞。

靈魂之意識並不是靈魂偶然的特質，意識亦不依靠靈魂與身體的聯結而存在。意識不是靈魂的本 質，而是靈魂永恆之特質，是隨時存在著的。[註89]卽使在靈魂不顯現的無夢的熟睡中，或解脫後，靈魂 仍保留著它自身之「我」的意識。因此羅曼路闍認為靈魂與「我」是同一的。[註90]

靈魂受到身體之束縛是由于靈魂自身之業所造成之結果。靈魂與各類之各個身體聯結，接受它應 得的苦樂。靈魂的顯現要依靠他的意識，而意識是要受到知識感官的條件所限制的。靈魂雖是無限地 小，但却可啟示意識存在在身體的每一部份：正如一盞灯的光可以照亮整個房間一樣。靈魂將它自已 與身體視為同一的，甚至身體就是靈魂的自身。我執觀念，或說是伊戈主義（Ahaṅkarā）就是自我 與非自我同一的代名詞。無明或無知就包含了這基本的屬性。[註91]羅氏也認為業有時也是與無知是同一 的。

參考書：