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中國人行事倫理的提昇 ──尋找現代社會一個丟失的環節 東華大學族群關係與文化研究所 余德慧 人的素質(1999)論文集
社會德行所涉及的不僅是被社會建制所塑形，也從日常生活行事的倫理所理緒，因此在常民文化裡，很經過長久的日用常行的人間交際，往往會出現「菜根譚」式的行事倫理論述。大傳統教化論述，由於過度形式主義，已經失去道德效用，而需要轉向。然而，現代倫常的轉向，不能無中生有，而是必須從原來的德行文化找到起始點。本研究立基於「菜根譚」之類的行事倫理，認為它至少能取代大傳統教化論述，並將問題的焦點擺在於「我們是否能夠在傳統的行事倫理論述裡，獲得一些線索，從而提昇到現代社會的行事倫理？」本文首先從一個台灣鄉村的田野觀察，考察鄉民社會的行事倫理的實際情況，分析傳統行事倫理的特性，包括傳統行事倫理的社會條件，以及其在社會目的論的性質。總結其性質，將之稱為「統攝性的溝通倫理」（integrated communicative ethics），不但在鄉民社會的角力場具有德行的效用，而且對一般中國人來說，也都具有銓解的效用。時至今日，台灣已經轉型為民主多元社會，產生道德多元主義，文化型態由傳統的統攝一體轉變為多元分化的機構倫理，並加重個人行事之間的處境道德的理解與判斷，為了因應現代社會分化的角力場，傳統行事倫理必須修正轉型，主要的作法是要將其統攝性的「道義論」放到第一序（first order）的理解，轉而重建行事倫理的程序合理性作為德行論第二序理解，主張倫理的溝通行動（講理析辨）在分化的機構場域進行草擬性的道義論建構，並賦予社會角力場的特殊考量，同時，文教政策應朝整個社會道德的大方向著眼，不斷積澱擴本體序（ontological order）的道義社會（真誠共識體），使道德的存有層次（普世德行）不斷被發揚光大，但不阻礙分化的社會角力場各自的特殊性，卻又能成為分化角力場的共識主體。本研究分析萬國道德會的王鳳儀與慈濟功德會的證嚴，提出道德社群形成的幾個重要環節，認為本體序的天地神人都必須互相交織，並能提供與俗世接引的「道」引領大眾神入，建立社會場域的志業體，供大眾實踐，庶幾有成。
如何進行這個論題的考察
有關一個社會的人文素質的界定相當複雜，直接了當的界定範圍往往會出差錯。但是在謹慎處理這課題，有一點卻是可以確定的：探討某一社會的人文素質主要來自眼前的社會發生了問題，其探討的問題意識可能是批判的或為未來加以籌畫，以本研討會為例，台灣人的素質之詢問，至少有兩種可能，其一，往往來自知識份子對當前這個社會的人文素質不滿，從而出現批判的反省，試圖對人文素質問題加以釐清改善；其二，對台灣人是否有能力適應工業後社會有所疑慮，而試圖尋找一些共識，為這社會加以籌謀設想。
在批判一個社會的「人文素質」，我們必須釐清一個論斷的範疇：人文素質的論述必須涉及某個較大範圍的特定群體智識的生活方式，因此，我們僅僅能夠談群體的整體的文化模式的品質，而不能直接談個體的行為，更不能從一些零碎的個人行為直接推論一個社會的人文素質。把人文素質研究做大致範疇釐清，主要在於避免論斷上的錯誤：把具體的事例當作範疇式的證據來推論範疇，或以範疇的思考來論斷個體行為，兩者各處在不同的知識層次（或者邏輯類型1），我們可以探討兩個層次的關係，卻不可用於論斷上（Bateson, 1979: 228）。
為了澄清這個問題，我們先舉一個例子來說明。英哲羅素（Bertrand Russell）在一本被譯為《中國人的性格》（1993）的書中提到，中國人的性格裡頭充滿貪懶、懦弱與缺乏人道的同情心，也充滿死要面子、強大的議論系統、溫和卑下；一方面他又盛讚中國文化的優良。對一個人文社會科學的門外漢，他的觀點當然充滿印象式的囈語，但很大的成分來自他來華講學所遭遇到的一切，當他與中國高級知識份子接觸，他就提到中國人的高貴一面：「中國人相當有教養，聰明而明智」（前書，49頁），當他與轎夫接觸，他就論斷中國人的忍受貧困、疾病、腐敗的隨遇而安的態度（前書，51頁）。這種「具體資料的誤置」的認識論誤繆是我們首先要避免的。
其次，這個知識的釐清特別重要之處在於：人文素質的範疇很容易被導入於個人素養的領域，而忽略人文素質的範疇其實不及於個體行為，而至少是整個社會的象徵詮釋（涂爾幹學派）或符號指涉（派深思學派）的文化與社會領域，而與此社會範疇相應的是社會心理的史性建構（Gergen, 1996），它只能在這樣的知識層次，去指陳一個社會的教養方向，如何延續著歷史的情況而獲得一種「特定型態教養的目的論」，如此的作為乃在提供其社會子民一種奮鬥進取的支柱，也賦予一種可以被典型化或標準化的行事模式；這類知識不是在社會形上學宣示性的表達，而是透過其社會子民的文化生產活動以及日用常行加以表達。
一碰到「特定型態教養的目的論」，馬上就誘發一個意識型態之爭：這會不會又是文化的秀異份子對社會施行控制的手段：即菁英文化對庸俗文化之爭、精緻文化對粗俗文化之爭、經典文化對泡沫文化之爭，等等不一而足的文化社會學問題（Gans, 1975）。當然，兩者的區分對立，並不意味著前者一定勝過後者，而是必須從社會條件來論斷，也必須從真實的文化情況來論斷，例如中國大陸在文革階段，菁英文化被打為臭老九的封建文化、傳統文化被貶為孔家店的封建文化，乃至今日台灣的大眾文化興起，而產生品味文化之爭，所謂高檔文化（high culture）並不一定佔上風，以台灣的現況來說，高檔文化變成冷門，大眾文化則成主流。
但對學界來說，討論這個問題有幾個弔詭之處：
a學界不能自外於這樣的二元對立的爭戰。從學者所處的社會角力場的位置，多數的情況是菁英文化的消費者與創作者，他們深知文化素養並非一僦可躋，需要相當的沈潛功力，也需要有相當的時日培育，但是工業世代的特徵是將文化產品的價值等值化，打破過去菁英文化高高在上的情況，使學者懷疑文化素養的低落與現代民粹主義的意識高張有關；但從另一個角度來看，現代社會的政治角力有一股難以抵擋的「政治地正確」（politically right），就是多元文化的平等主張，誰敢冒犯這個「政治主張」，誰就干犯眾怒，人人喊打。這種文化多元、平等的大旗，也使得人們規避文化品味與素質的判斷問題（Jenks, 1993/1998：11）。或者學者會懷疑，這是現代社會害怕、規避作判斷或沒有能力為文化素質做出判斷，還是現代文化處境完全放棄了這個判斷。從現代文化社會學的立場，一開始就將問題的提問朝向後者，不但是激越的葛蘭西（Antonio Gramsci）對菁英文化控以「文化霸權」，即使是後結構主義的傅科（Michel Foucault）、布爾迪厄（Pierre Bourdieu）、齊格蒙•包曼（Zygmunt Bauman）也指出傳統文化與菁英文化主義的侷限性，不適合現代紛雜的文化生產情況。在合乎現代政治風潮與學術自省的「政治地正確」，文化素質判斷的問題似乎變成個項可有可無的問題。
s更弔詭的，到底菁英文化或所謂「高檔文化」與國民的文化素質有沒有關係？撇開教化主義的傳統的規範性價值判斷，也撇開階級性的政治爭鬥（如貴族品味對抗平民品味），整個文化素質的判斷涉及文化的公共領域的發展──到底高檔文化素養就意味著提昇國民人文素質，或者大眾庸俗文化明顯地損害國民的人文素質？這個問題一經提問，就陷入市場經濟的社會角力：一項文化產品必須與其消費者共同操作才能決定其命運（Bauman, 1997：129--140），當我們詢問何種文化素質是國民需要的，首先就得考量一般國民的接受性，以及消費者願意付出的消費額是否能夠刺激生產。在過去的教化系統，有關人文素質的生產都靠官僚體系的運作，現代社會則依靠市場操作，而且市場現象背後的運作體系或人文素質的經營可說極其龐大，不僅是教化與市場被分隔開來，分由教化機構與文化工業操盤，還涉及整個社會的管制術的區分（如封建vs.民主），文化手工業（傳統抄本與印刷）與文化複製業的區隔。所有這些區隔都決定了人文素質的社會渴求（social desirability）：在教化意識的羅織思維底下，高檔文化的效應理所當然地被視為「可以提昇國民人文素質」，但在市場意識底下，文化的生產與消費則是社會群體的階層分化所決定，某些群體傾向於消費高檔文化，某些群體消費通俗文化，各自有其個人智識、品味的基礎，是勉強不來的。如此一來，文化素質的判斷權就不再由某個階級或團體所掌控，甚至連判斷權是否有其必要性都可以取消，連帶地何種文化可以增加或減低人文素質的問題都被撤銷。至此，文化素質與文化一樣，陷入了相對論的無政府狀態。
但是，文化素質相對論還只是整個現代處境的理念部份，就實質上的社會過程，其實只是把一種「特定型態教養的目的論」變成多種型態的教養目的論，主要是透過機構的分化，每一類機構體系都有其自身的機構秩序，用Bauman的話來（1997：129）說，後現代文化是由各個的機構文化所分化，各自構成「秩序工廠」（factories of order），每個機構都試圖生產一套可以預測、可以控制的秩序，依照自身特定的需要選取一套或幾套機構倫理法則，並且把所有的功利計算全部放入運作程序，並且讓出一些空間給相互衝突的子系統運作。從嚴格的意義來說，這樣的機構教養模式是經過設計的功能系統，是針對事情進行機械式的結合，人文的情懷並不是主要的考量。
在機構與機構的縫隙之間，其實孕育著某種社會的精神體，可能更接近人文情懷：宗教、環保、教育、婦女等組織以某種社會運動的組織結合方式，企圖將某種精神體系凝聚起來，並介入社會的公共領域。
在排除有關人文素質的認識論的障礙，我們接下來瞭解，到底人文素質是何等內容。首先，人文素質必須是社會秩序與文化秩序所交織而成的情操，就社會秩序的情操來說，人文素質涉及個人在具體的社會環境裡頭，直接因應社會的影響力所給出的象徵表達，例如對食物、藝術、休閒、等行事領域，人文素質的範疇應該是多元的，雖然總體來說，它意味著普遍性的教養、智識的經營，但不能夠被約化為文化認知或道德文本、宗教文化，而將之視為一個社會的多元經營，裡頭隱涵著社會的目的論：群體象徵地呈現盡善的理念，供為集體行動的理想目標。
對台灣社會的人的素質分析，可以從兩方面下手：a從台灣社會的文化生產，來看出社會教養的社會建構層面，也就是確認台灣常民社會的性質；s到底一般常民社會的行事倫理有沒有超越的可能性，而朝向有德的社群發展。
台灣庶民社會的文化生產
人文社會科學對台灣社會的人的素質的討論，如果沒有仔細考察四百年來開台立基以後的文化社會的形成，很難掌握台灣的人文素質問題。
當然，任何中國人的地區都涉及地域性的文化，尤其中國傳統上就區分中央與地方，中央掌握書寫文化，地方掌握地域性的生活常民文化。前者夾著政治的力量，將書寫能力者匯集於官僚體系，而形成中央統治的行事理性，但是地域性的常民文化在缺乏書寫能力的情況之下，很難與中央的書寫文化相抗衡，而淪為默會式的生活文化，靠著肉體生活的相處而傳承，很難標高到體系化的可見度。這是台灣文化在日據時前的處境。其次，台灣在日據時代的殖民文化，一些台灣人開始爭取書寫權，試圖以日文作為文化的生產，但是這時的處境與日據之前很不一樣：在日據之前，台灣做為中國的邊疆，其地域文化是延續閩南的次文化區，根本搆不上台灣地域文化的層次，中央對台灣的看法，依舊是不具書寫生產力的低俗文化，其主要的意涵乃在於中央菁英對地方的態度，而事實上台灣人也缺乏自力文化生產的能力，台灣菁英還是被吸納到中央官僚體系，也不從事「在地文化生產」，中央與地方依舊是階層的關係。但是，日據時代，台灣菁英與平民都一體被放到被殖民階級，台灣知識份子與常民站在同一個位置，彼此之間並沒有階層關係，而只有專業關係（如醫生、老師的知識份子與一般農民勞工的關係），知識份子的生產能力極其有限，但是也孕育著民間文化的潛能，例如台灣文學的庶民文化性格非常明顯。
台灣人的出現與政權的關係當然密切，但是很清楚的，台灣人離中央甚遠，甚至他們在台灣成立中央政府，與大陸的中央相較，台灣其實沒有政治的中央，國民政府遷台的政權很清楚的只是仿照中央的狀態，而李登輝擔任總統以來，台灣人的某些社會性格逐漸凸顯，甚至已經遍佈在「外省人」身上，幾乎都可以稱之台灣人。社會學家葉啟政（1991）引用高拱乾重修之「台灣府志」：「其自內地來居於此者（台灣人），始而不知禮義，再而方知禮義，三而習知禮義，何言之？先為紅毛所佔，取其地而城之，與我商人交通貿易，凡涉險阻而來者，倍蓰、什佰、千萬之利，在所必爭。夫但知爭利，又安知禮義哉？」這些被中央視為邊疆化外之地的台灣，「其人不知禮義」的真正解讀應該是政治的，意味著邊疆之民猶如一群謀生的螞蟻，他們搆不到政治的領域，也缺乏政治的組織與勢力，而被中央視為散戶、遊民、下階層的貧戶，沒有繁華的京城，沒有飽讀詩書的大儒，只是一群求生存、赤裸裸的爭著錢財，把生計給做下去。
台灣的庶民歷史，與遠離中央政治的邊陲感，不斷的發生在民間的文化裡頭，至今台灣歌仔戲、布袋戲乃至連戲劇的皇帝、朝廷臣子都是一群很可笑的人物，他們坐在朝廷之上，過度形式化的扮演著想像的皇帝朝臣，說話辦事猶如小孩子的想像，令人發噱的正經八百，完全沒有中央皇朝的真實感，布景也都是想像的美工設計，完全沒有皇朝的氛圍。葉啟政教授很正確的把台灣邊陲處境所形成的重利愛財的野性指點出來，也使得台灣的精神紐帶表現出一股粗鄙不文的輕浮，一種難以正視卻成為台灣人的生命裡頭那種厚重的精神使命。遠離社稷的民間宗教不斷的把這個精神紐帶活化，在勞動的就業型態，不斷充斥著長工時低工資的默默賺錢，賺一塊錢是一塊錢，不要白不要。
當然，這些社會具體現象不必然反應台灣人的集體性格的內涵，也不足以說明這是台灣人獨特的心態，反而只能說是表淺的現象。我們的問題在於瞭解整個台灣社會在歷史的形塑過程，到底有沒有能呈顯一種表徵（representation）甚至是一種象徵性的心理態度，將這些具體的社會現象生產出來。
台灣人有相當濃厚的費邊主義2的心思。這是台灣從歷史乃至現況處境唯一能有的想法。台灣人很清楚，任何國際的大時局，尤其是中國大陸的變化，都可能一舉擊垮台灣的現狀，台灣人猶如一群在邊陲的螞蟻，所謂「台灣精神」的紐帶也不過是一些經商掙錢的本事，在這些社會現象的背後，我們發現行事倫理的實事求是，對所謂常民社會特別有吸引力，同時也是探討常民社會的倫理道德的重要指標。
作者對行事倫理原本不甚了然，經過一年的村落民風研究，以及參與慈濟的義工，才發現行事倫理也可以接壤到道德社群的生命倫理。本文的目的即在說明兩者之間如何締結，如何讓被視為俗世的倫理也有轉型的可能。
一個村落的觀察
在1998年的一月，台灣正熱烈的進行一場最後一次的鄉長選舉。在一般的鄉村生活，很少有明顯的恩怨是非被說出來，但是到了選舉，特別是（應該說幾乎只有）地方選舉，包括村長、鄉長、鄉代的選舉，才會把鄉村裡頭平時的恩怨爆發出來。在我參與的田野剛好有地方選舉，使我有機會在選舉活動裡看到村落的恩怨。
【人際安全閥】
村民很少明確表明自己的態度。所謂站出檯面的人，基本上必須很清楚的位置，如政治的死忠者、政黨的工作人員以及至親好友。一個黨部的工作人員每天要到各鄰里發傳單或舉辦活動，也不見得一定要把真心與工作角色混合在一起，他會對人說（特別是沒有黨派或反對黨的人），「我吃什麼飯，大家也清楚」，意思說，今天做這工作，不是要為黨部賣命，每個人總是要討口飯吃，大家見面就不要為難了。台灣俗諺說：「總是堵（碰見）得到的」，意思說，不要把臉撕破，以後不好見面。不要把「眉角削得太利」，會得罪人。這並不是什麼鄉民的性格鄉愿，而是生活處境上有堅實的理由要這麼做。例如當地參與民間社團的人，他們的活動經費經常是由競選雙方的政治人物提供，即使內心自有主張，也不能公開表態，以免被打入某一派系，否則萬一另一派當選，可能平白被堵，拿不到經費。對作雜工的人也不能隨便表態，否則當地採瓜季節可能會被排斥，找不到工作。婦女也會因為先生的緣故，不能亂講話支持某位候選人。那些參加政黨色彩較明顯的活動的人，如家政班、婦女會、青年會，碰到政黨動員的時候也會參加，聽一聽地方黨部的說明，但也不會直接向人拉票，甚至聽一聽也不作聲。通常會有一些人比較積極拉票的人，多少會惹人討厭，認為他們是「會揚聲」的大喉嚨。
由於村落的流動率往往只限於年輕人，中年以上的人大都彼此認識，見面的「顏面」非常重要。「顏面」不僅是那看不見的自尊或「做人」、「聲名」，還包括直接的見面與接際。我注意到村民直接的接際是鄉村生活本身，雖然嘴巴不說，但是在行事邏輯還是有脈絡可循。在鄉民社會的美德並不是蚊子可以刻畫出來的屬性，而是在人際之間的行事。在選舉期間，我們發現有人買票，村民如果有人膽敢去抓買票的人，就會遭受鄰里的口頭攻擊，並且透過閒談，把抓買票的人的「夭壽」傳出去。這個人就很難做人。如果透過競選對手的相互拮抗機制，以偷報調查單位的方式來抓對手賄選，則屬緩不濟急的迂腐作法，一般候選人並不寄望這個辦法。因此，候選人委託他鄉的外地人，以電話或當面告知買票的樁腳，可以避開面子的尷尬。這個作法效果有限，因為許多賄選都在隱蔽的親友關係中進行，並不是要買票就會有人賣票，買賣的人彼此必須有相當的關係才會進行買賣票。換句話說，買賣票必須在相當的安全情況（如雙方的關係足以保證不會出賣行賄與受賄者）才會發生。為了擴大這種「買得下去」的情況，候選人必須藉助許多鄉里的熟人，先由大樁腳召集小樁腳，進行綁樁。這些實際賣票的樁腳都不會在競選的台面出現，既不會掛牌擔任候選人的助選員，在公開的場面也不會表態支持某個候選人。因為有時候小樁腳並不是由某個候選人委託買票，而是反過來由某些人委託樁腳給予賣票權，因此，樁腳可以象假候選人拿錢分給這些委託人，也可以拿乙候選人的錢，至於如何投票表現誠信，就由委託人自己配票。
【文化唯物論的實踐者】
所謂「美德」、「惡德」絕非抽象的理念，而是透過人情的實際作為來決定其意涵。有一次，某候選人在選舉前夕停止競選活動之後請一些婦孺散發黑函，被對手抓到散發黑函的婦孺，將之扭送到警局查辦。這些婦孺的家人開始詛咒抓黑函的候選人，表示不給面子抓人。當晚深夜，由於被抓的家屬反彈甚大，抓人的候選人不但將這些散發黑函的婦孺保釋出來，還得致送豬腳麵線與紅包，以洗掉霉氣。
就鄉民的觀念來說，選舉投票是對候選人的大好前程施恩，所以對不買票的候選人印象不好，因為「這表示這個候選人做人苛刻慳嗇，要好東西卻不知付費」。有個村長平時做人不錯，第一次競選時向人訴苦自己經濟有限，村民不拿錢選了他。第二次選舉，村民群起向這個候選人要錢，因為已經做一任，不能再以喊窮作藉口不回報。
我們相信，鄉民社會的日常生活絕不會生產「超越性的理念」，所謂「人文素質」其實並沒有意義。鄉民並不是不懂向上之道，他們寄望子孫出人頭地一樣殷切，台灣的社會流動也有很大的部份來自鄉村子弟。他們的行事理性是文化唯物論的產物：沒有實質的效應，就不構成社會行事的理念。福報、行善都不是純粹的象徵行動。在鄉村里，對人行善者往往在於有資源的人，而行善對他們是增加象徵財富或資本（累積口碑）的必要過程，為富不仁的人並不是沒有，但是絕對沒有能力出任選舉公職。雖然鄉民不是有意識的理解這個過程，但在行事邏輯卻牢不可破。
然而，我們也注意到行事邏輯並不是一成不變的命題，而是遇事會轉彎的行事思維。一件行善的事情必須適可而止，否則就會惡化成壞事。例如，某人熱心公益，也經常作公親，為人排解急難。但是，因為過度熱心可能會遭受攻擊，原因不一而足，也許是對某漸有爭議的事情作了某些判斷，不符合某方的要求而受謗。有一件撞死人的車禍，撞人的鄉民去找某公親排解，結果苦主僅要求20萬的賠償。可是事後撞人者反而咬住該公親，認為他勾結苦主斂財。
行惡、行善並沒有一定的標準。例如，某村落在靠山腰處發現有可供作水泥的黏土，業主轉賣給財團的人頭，一直以超挖的方式作業，每天進出該村落的大卡車甚多，對環境破壞甚鉅。但沒有政治人物願意出面檢舉或質詢，主要是卡車司機大多為本地人，而財團人頭給該村許多額外的經費，所以儘管環境惡化，若要選票，這件事只能睜一隻眼閉一隻眼，否則就會被指控「眉角太銳利」，妨礙地方居民求利。 鄉村之所謂「純樸」，其實是各個家庭的生計在於農業，每天跟土地在一起，沒有太多勾心鬥角的事發生；所謂「人情味濃」，其實是因為長期定居，鄰里的交往使彼此都認識，有事可以互相幫忙。一旦農村轉變成比較繁榮的市鎮，社會的結構因素改變，所有被浪漫化的田園生活情味立刻消失。但是如果從現代農村的身體行事的一些安全裝置來說，可以說是減少了甚多的社會殘酷，比起人類早期農村的嚴峻，可說是人文明了許多。
【常民社會的行事倫理論述】
常民社會的文化生產雖然不能立即產生有系統的人文論述，但是依舊保留了「社群」的風味，透過彼此的接際與實質的情利交陪，產生各種被視為「風俗習慣」的習性。這些習性幾乎都以物質條件為基礎，早期台灣的社會習性，內容或有改易，但鄉民社會的習氣並沒有消失，顯現出台灣的社群感並沒有消失。社群的相處，自然有恩有怨，有報答有仇殺，但多隨著身體的亡故而消散，最終留下來的文化生產，大抵以類似「菜根譚」、「治家格言」、「千金譜」之類的文本保留下來。但是，行事理性因為在事情上磨功夫，其中涉及勾心鬥角的部份都被消音，但也留下行事的「抒解之道」，並以命題的方式傳誦。鄒川雄（1995）對傳統的中國社會的行事邏輯的探討指出，中國人的社會化在陽/陰默認體制之下，陽面只是教化的部份，在涉及利益的行事領域，很多事情是行不通的，因此練達之人必須從默認的陰面學習，獲得「處事的智慧」，也就是統攝陰陽兩面，作尺寸的拿捏（如「過儉則為鄙嗇，過讓則為曲謹」），留人餘地（如「徑路窄處，留一步與人行；滋味濃的，減三分讓人嚐」），避鋒芒（「完名美節，不可獨任，分些與人可以遠害全身；辱行污名，不宜全推，引些歸己，可以韜光養德」），至於外圓內方、隨緣知命，可說是行事的極致。其實，「菜根譚」已經由文人介入，並通行於士階級。這套行事、應事釐法，基本上超越了由上而下的教化系統，將實情與理想結合，有效施行於陽陰兩面。
就鄉民社會的社會過程來說，日常生活的恩怨情仇，透過公親朋友關係，其實還是有抒解之道，透過行事應事的「人生智慧」，在文化層面也都有解套的方法，但這並不意味著個人在鄉民社會可以避免痛苦或人間恩怨情仇，而是意味著鄉村作為一種組織型的體系，由於其獨特的生活型態，中國人久居其中，透過行事邏輯的推演，逐漸領悟出一套文化抒解之道。只要有人發生行事的問題，無論是失常、違常或出亂子，這套文化體系總是很快的被行事之中的社會人所攀引借用或有所發明，運用在事實的情況裡頭。
如果文化的秩序完美的介入社會現實的秩序，使兩者完美的合流，我們稱之為「盡善的世界」。就任何人類的世界，這當然不可能存在，主要是文化所累積的秩序，只是象徵符誌或文本的，而社會過程則是充滿各種角力場，隨著社會的經濟、政治各種角力的過程，而構成一種暫時（或草擬性的）的秩序。因此，文化秩序或倫理可以介入社會過程的方法，傳統上採用教化措施都需要社會的角力，並不是單靠文化本身即可以發揮。所以，文化的教化若是與社會過程脫節，只能剩下一些被譏為「食古不化」的文本。
「菜根譚」之類的行事智慧則是依靠社會的練金術，將社會過程的角力過程納入思維，雖然不似儒家那樣形而上，也沒有經過學者系統化，使之看似缺乏儒家的教化一統，但卻是最具有「行得通」的倫理性格。「通達」而成就好生活，就不必斤斤計較何謂「正道」，或扳起臉孔說教。如果用Kael-Otto Apel或 Jurgen Habermas的說法，中國人的「行事智慧」發生的原處應是溝通倫理的起點，卻遠非終點，因為雖然「行事智慧」符合行事倫理學的主張，包括透過行事溝通的兩造，經過「講道理」（Apel 所謂的argumentative practices）而獲致某種同意普遍性的金玉良言（universal maxim），但是金玉良言的效用受到嚴重的效用考驗，如果金玉良言有效，往往是社會過程的角力支持，而不是文本本身的效用。
所以，即使行事智慧對個種社會紛雜的力量有所領悟，也預設了某種道德良知（行事的善意、雙贏的設想）作為做人設身處地的準則，對於社會過程的機緣性的特性卻很難掌握，所以行為者能夠掌握行事圓融，就得靠個人修為。這種情況將會陷入某種個人心理主義（諸如 Lawrence Kohlberg 的道德理解階段），整個道德、倫理與人文素質又會陷入無助的狀況，一則是因為現代社會的政治自由主義導致民粹性的道德多元主義，並進一步惡化為道德相對論，使得「只要我喜歡，有什麼不可以」的恣意風行，早就無視於整個社會風俗的尊嚴，一則是現代高度資本主義的早就以超大結構的方式將人的尊嚴象徵掏空，個人主義是人文世界唯一的勝利者，強調個人心理主義，也只是陷入這股早就惡化的現代處境。即使台灣主張個人的理性能力，也一樣落入同樣的圈套。
【第二序的思維】
整個人的素質的提昇運動必須進入社會角力的過程，而把前述的「行事智慧」或個人道德修為、個人道德理解階段都納入「其下」，而不是「並置」或「其上」，而把社會角力的爭辯原則提高到運作層面。例如，「菜根譚」的「人生智慧」雖然跳脫傳統教化主義的不食人間煙火，卻也難以跳脫行事的第一序（first order）思維。所謂第一序思維是指人在行事時該當如何等實質內容或原則，例如「經路窄處，留一步與人行」、「交友須帶三分俠氣，做人要存一點素心」，就是第一序思維，可以形成文化的文本。而舊社會角力來說，人們需要透過某種程序來達到共識，而不是將德行的原則預先訂定作為準繩。如果程序是固定的，那麼會產生什麼德行內容則可以依照不同的社會處境的特殊性來考量，這種情況是把德行的形成交給第二序的程序作決定，如果程序是已經有共識（如公平、公正、正義等等），那麼由其產生的共識德行就可以具有效用。這就是Jurgen Habermas 的理想溝通處境（1990）。
溝通倫理在歐洲當作道德實踐理論的主張，自然是在因應後資本社會所帶來的多元處境，無論是道德多元性或是文化多元性，都一再使得人們無法採用一種統攝某種實質道德的條目，當作倫理行止的歸依處，也使得康德式的道德哲學（先驗的正道範疇）失去準頭，而設想出溝通倫理的第二序倫理法則。對中國傳統的行事倫理來說，基本上也是統攝性的倫理，雖然不似儒家以文本思維的方式，將倫理法則爬梳得條理分明，但是在「對事件磨功夫」所領悟出來的「通達」，卻含著一個傳統社會實質倫理的內涵，無論是「持虛保盈」的虛圓（汪睿祥，1996：131），或陽/陰默認中的尺寸拿捏（鄒川雄，1995：387），再再顯現當時的社會處境，很難將這些實質的倫理應用到多元文化社會。
然而，如果我們將傳統倫理的實質內容跳開來看，這些應事、行事的圓融之道是否具有第二序的程序倫理的性質？這些進退之道雖然具有統攝行事處境的形上學味道，對行事者來說具有指導或事後明白的效用，對個人處事修養極有效果，甚至也具有判斷事理，使進退有據，但顯然只能在個體的情知層面，卻不是集體的社會行動，依舊受到個體的個人悟性所導。若是個人悟性不足，交際之間還是容易傾斜。因此，中國人的「行事智慧」還是受制於統攝倫理的魔咒。
然而，去除統攝倫理的實質內涵，跳到程序倫理的公正，並不能為現代社會獲得立竿見影的效用，因為我們依然要面對公正程序何以獲得維持的先決條件，亦即：公正程序又如何得以立足，使人們在進行溝通、講道理的過程，憑什麼我們相信每個人都能接受民主的遊戲規則？在資源的利益分配上，憑什麼人們願意接受分配正義的原則？在西方，有人主張社群應該儘量擴大「行動的理性條件」（rational conditions of action）（如 Alan Gewirth，1978），但這樣的進路卻要冒個烏托邦的危險：如果真的設想有這麼一個安和樂利的理性環境供人行事，根本就沒有德行的問題，只有小國寡民才可能做到；社會人心在處事方面將本求利的事實必須優先於分配正義，所以如果我們想在溝通方面獲得共識，撇開個人修養或悟性等非主體際的個人因素不說，很大的成分必須放到公共領域的操作，有一種更根本的本體性的層次，也就是超乎處事操作層面，而進入本體精神的層次。例如，Habermas（1990：43－116）對人何以能夠溝通，提出兩個本體的原則，一為人有參與「道德對談」的語言與行動能力，亦即人對有德的對談普遍上是尊敬的，一為在對談之間，人是有權利彼此詢問彼此處事的預設為何，亦即人與人之間是可以平等相待的。很顯然，這個本體的預設主要立基於「理性的行事者」（rational agent），對早就接受理性等同合理的西方社會可能問題不大，但對華人常民社會來說，可能就會出問題。
雖然，洪自誠的「菜根譚」的原本叫做「菜根譚講話」，也有「講道理」的意思出現，但是「講道理」應該來自社會角力的場域，不在文本的層次，所以必須從社會民風（Ethos）來看。從「菜根譚」裡所透露的民風，恐怕剛好與公開析辨的社會行事相反，而是以「沈潛」為上，例如在126節「大量能容，不動聲色」裡談到：「覺人之計，不形於言，受人之侮，不動於色，此中有無窮意味，亦有無窮受用」。直接解讀文本，可能是行事者易犯「動聲色」的毛病，故有所戒，而所戒者，則在「不動聲色的妙用無窮」，裡頭含有相當程度的機「心」（汪睿祥，1996：125），其「虛圓」之處，則在於「不主動」、「負陰抱陽」、「不使盡人情」、「不自顯」、「不動聲色」、「不立虛名」等，以造就君子格局（汪睿祥，1996：131－137）。從這些文本所隱藏的社會當然充滿恩怨情仇，才會使「菜根譚」的解套作法令人激賞。可是，當社會的角力介入，而人又以同樣的作法來運作，又當如何？以活生生的例子來說，萬國道德會的創始人王鳳儀先生，也是以「講道德」為主，在他的言行錄（鄭子東、鄭宜時，1973/1993）裡詳細記載王善人如何在一個窮鄉僻壤進行「道德交談」而不是一般的談話交際。非程序性的第二序思維把道德感化賦予神聖的領域，可說是非西方文化的典論，許多農民文化的極致，與西方重視析辨的思想實驗，以理性論證的程序，而獲得社會規範的重建，完全是兩個不同的世界觀。由於道德的文化傳承有別，華人社會要突然轉向西方模式，恐怕困難重重。多年來，台灣於中學教育施行中美撮合式的價值澄清法，試圖把道德透過開放的討論獲得道德德目，卻又放不下原來的道德德目，使得澄清的過程有意的被引導到規定的德目（如孝順）作為結論，難謂是個成功的經驗（Ku, 1993）。
真誠共同體的可能性分析
「真誠以待人」的概念純淨性並不存在，因為人間本來就是在社會結構與文化觀照之下，雜陳密佈。人際間的交往，大多是交際性的談話，道德性的交往，除了習而不察的民風生活之外，反而是例外。但是，社群性的道德交往，卻一直在建制體制之外不斷興起。這個訊息透露了建制體系的道德教化所缺乏的部份，可能都可以在體制外的社群道德社群發現。
為了具體說明在文化傳承與社會民情之下，華人社會又如何重建其行事倫理，甚至擴大為道德倫理，我們從王鳳儀先生的「講道德」到近幾年來的台灣社會清流團體，可以發現：以個人為主軸的道德風範感化並沒有消失，而將道德風範透過受到感化團體成員的擴大，將整個運作的支點，轉運到非機構式的社群體，如慈濟功德會、萬國道德會，乃至美國FCE（The Foundation of Community Encouragement）主張的「真誠共同體」（Peck, 1993/1995）。
本節將舉慈濟功德會、萬國道德會這兩個社群體來作分析，主要在於弄清楚這樣的道德社群如何成為可能，它們又如何在既有的社會文化體系之中運作，以及將來台灣社會能不能有具體的作為，繼續發展道德共同體。
【從心理治療到道德社群體】
先談王鳳儀的道德社群。王鳳儀的時代背景是清末（1864年）延續到現在的台灣，王鳳儀從個人行善到悟道約從14歲的為人放牛作雜工到36歲的救人，後來4年的守墓，真正出來勸化世人是在41歲之後，在30年間創立女子義學400餘所、加入萬國道德會，乃至蔚然成為道德社群，與王鳳儀本身的召喚善心的作法有密切關係。作為一個社會最低階層的莊稼漢，又不識字，又沒有權勢，而以全從日常行事的「讓人」做起。14歲為人放牛，為人盡力願意吃虧，讓衣讓食，眼看這兄嫂吵架，曾經想離家，怕母親傷心，才又留下來。17歲開始作活，被人欺負，開始使用「善解」（如「若再和人打架，萬一傳到我媽耳朵裡，不就更不放心了麼？我是怕我媽惦念我，著急上火，才學老實，我哪是怕他呢？」）。19歲開始為人做工，採用「善解」加「事功」，亦即不管東家給多少錢，都盡力去作，例如從東家的情況，看東家的需求是「作切實」還是「求快」，才決定如何作。任何苦都吃，慢慢悟出「做活之道」：「做活的若能把東家的事事物物，盡心竭力的做好，教東家佩服，一旦遇到急難，東家準能幫忙，雖是東夥（雇主與工人），無異至親好友，一心一德，相愛相助，這才教『做活了』；如果只顧工錢…就『做死了』」這個「善解」加「事功」幾乎成了他在開悟之前的人際之善原則，具體的善解包括「學古人」（聖人模樣）、「保人尊嚴」、「學儉樸」「受辱度志」（受辱反能立大志）、「不奪志」（尊重別人的想法）等「道」，而不是「理」，只要有兩人就有「道」，「理」只是以個人為中心的事理。
由於孝悌是中國常民文化的主軸，王善人講「孝悌」並力行孝悌之道並不足為奇，而是對「道德交談」的層次，超越一般行事理性，以「認不是」為發心之道。所謂「認不是」是他在聽人說故事，聽到杵逆娘親的孩子向娘親認罪，娘親卻說：「兒快起來，是我不會作娘，不該和你一般見識，來動肝火」。王善人心想：「奇怪，他們娘倆不是在吵嘴麼？怎麼又各自認不是呢？」突然大悟：「賢人爭『不是』，愚人才爭理呀！」。（前書：51－52），「人人都愛爭理，那裡知道越爭越薄，若能把「不是」認（承認）真了，眾人準都佩服你。我才說：『認不是（承認自己不對）閉上地獄門』」這裡的「理」當然不是理性的「理」，而是自認為「事理」的「理」。換句話說，這不是「擴大自己到別人」（enlarged self, Hannah Arendt 對道德溝通的解法），而是跳脫到非程序性的第二序思維，「認自己不是」不是Habermas的道德判斷「反轉性」（reversibility）（1995：122），如「己所不欲勿施於人」的同理心，而是把對錯的正當性反轉，先把自己陷於「不是之地」，然後才贏得人心，願意接受道德感化。對日用常行的道德判斷是以如此的「善解」來點化人心。
這種非程序性的第二序（道）透過「講道」而施行。王鳳儀從個人修為轉成為人服務的講道，可能以這個第二序思維有關。本來，王鳳儀只要從修身做到齊家即可，為什麼後來卻發展成社群性的道德運動，可能第二序思維是個很根本的驅力。但是若沒有社會行事的施為，一樣可能只成一個慈善家，而不是社群體的領導人。我們可以假設，道德的第二序思維提供了接近公共領域的機會，因為「道」通眾人，可是如何通？一定有社會長久存在的需求接引「道通」，所謂「人能弘道，非道弘人」。一個人悟出第二序的「道」或採用正義的程序，並不一定會獲得眾人的擁戴使用，反而只在排解爭端時才會使用，也就是要與社會場域的力量掛勾，才有社群的可能。
以王鳳儀所處的窮鄉，人際間不和睦的情形甚多，土地糾紛、婆媳不和、兄弟鬩牆、夫妻吵架、姑娘受虐等等怨苦。但是這些事情，很容易使當事人以「家醜不外楊」封閉住，外人也以「莫管他人瓦上霜」而切斷社群締結，把民生疾苦密逢在家屋鄰里之內。但是涉及病痛，就必須對外求助，就出現了出口。王鳳儀在悟出「認不是」之後，產生一種心理治療理論，叫做「悔過好病」，源之於他聽完三娘教子的故事之後：
「想來想去想明白了，怪不得人家是賢人，賢人爭「不是」，愚人才爭理呀！自覺著刷啦一下子心裡亮了，立刻跑到院子裡，呵乎（斥責）自己：『王樹桐（王鳳儀的本名）啊，王樹桐！就算人家耍錢（賭博）不對，你生氣就算對嗎？弟兄耍錢，你可勁生氣，氣出病來，他們就不耍錢了嗎？』心想，怪不得我是愚人，愚人才爭理呀！接著哭了起來，哭一陣子往回家走，一面走，一面數落自己：『你專看人家毛病，那怎算對？人家不對就生氣，那怎算對？』一直數落到家。夜裡還自己問自己，問來問去，問的自己也笑起來。自己把過悔真了，就頓悟從前皆非」
經過一晚的折騰，第二天起來，覺得肚皮癢，一看長了12年的瘡癆竟結起疤。這是王鳳儀個人的「悔過好病」經驗。身體疾病與心理悔過一向被視為兩個不相干的狀態，即使在民間社會，也不會把身體疾病與講道牽連起來，很大的可能性是透過心病的抒解，改善病情。後來，他加入當地的神壇，由於神壇降諭，派他給人講病。王鳳儀第一次給人家講病，連他自己也半信半疑，也不知章法，只是突然想起書上說「四不正」，就問病人，「四不正」是什麼意思？病人把《大學》的四不正說了，王鳳儀就做起心理治療，說病人「嫌惡家人、愛生氣；怕兒子不爭氣，有所恐懼；喜歡祈福求神自保，也就是求樂；對神明嫉妒」，所以「犯了四不正」的倫理罪。病人信了，問怎辦？王鳳儀要病人在神位前叩頭懺悔。
這格「悔過好病」理論經過多次的使用，王鳳儀的心理治療技術大概成熟了，他開始教徒弟。他的心理治療（倫理療病法）技術有三個步驟：a相機信服，叫做「收心法」：依照個人的實際情況，問病人願意死還是要活？要活就要真信，怎麼說，就怎麼做；s真心宣洩，叫做「順心法」：讓病人把心中的塊疊吐露；d對人或對自己所信的神佛悔過，叫做「養心法」：讓病人「認不是」，不肖或不孝的去跪求父母原諒，驕傲的去跪眾人，不一而足。
另外，他將「道」延伸成各種生活之道：婆媳道、父母道、兄弟道、姑娘道、嫡庶道、繼母道，每種「道」都有一套理論，例如「姑娘道」的核心是「如棉花般的柔軟潔白」，嫡庶道是「感謝姨太太為大婦承擔夫婿的責任」等等。這些易於做文化理解的道理極有說服力，甚至用心理劇的方式表演給聾子治病，用預先演練的方式教兒媳面對姨太太的到來。
至此，王鳳儀具足了「本土心理治療師」的角色，到處「講病」。但這顯然距離營造社群精神體還有一段距離，但是因為講病的機緣，使他的人脈大增。王鳳儀非常有可能緊緊停留在「專業」領域，但他對社會的意識產生一種理論：男人是天，女子是「地」，因為有聖母，才有聖帝明王，教男子希聖希賢，叫做「開天」，昌明婦德女道是「闢地」。因為女子失學失教，所以「天」才會傾斜，必須辦女義學（免費教學）。於是，各地在他的治病、講道之後，聽他的話辦女義學，以及加入萬國道德會，社群的力量逐漸擴大，社會的角力場裡，當然備受橫逆，他對受挫有一套說詞：「福是逆著來的」，事實上，他的夾道夾學（公民道德加上學問）的作法非常深入，獲得的效果應屬不錯，而且也開始建制化，成立訓練班、選舉善人以及發展性理療病。
由於國共戰亂，萬國道德會也跟著遷移來台，由於失去了原來的地域性社會的滋養，打不入台灣本土社會，雖然有總會成立各地的宣講堂，也在世界各地成立分會，但是隨著社會的改變，並沒有再度形成道德社群的風潮。在心理學研究方面，除了陳永芳的碩士論文（1991）之外，並沒有獲得應有的注意。
【從濟貧行動的慈光到道德社群體】
相對的，慈濟功德會則沿著社會濟貧的慈善福利出發，證嚴尼師透過農村主婦的善款，以及自己的刻勵自持，以做善事積功德的方式，聞聲救苦，行普薩道。初期的發展有兩條路線，一是證嚴的師徒關係的情緣相當深厚，以盧蕙馨（1998）的分析，證嚴對信徒的感化相當有效：「許多委員都是在家庭關係上碰到困境，而證嚴引導她們到精神層面上的修養，改善與家人的關係。這套教化，後來發展成「上人法語」或「靜思語錄」。這套教化一點都不打高空，而是以實踐為主，例如透過訪貧去感受「縮小自己的感覺」，以及產生「惜福感恩」的心情。另一個重要因素是證嚴把母性的慈光以關係網絡的方式傳播出去，產生一種柔性的精神體，信徒在內化的慈母柔光，「把養兒育女的愛投射到慈善工作上」（盧蕙馨，1998a：9）。因此，慈濟的擬似慈祥家庭的氛圍一直成為社群精神體的核心。後來發展的慈濟志業體則成了慈濟信徒的實踐場域。
慈濟的精神志業體的重要性在於它的社群性如何成為可能。首先，直接介入社會場域的行事倫理必須活起來，也就是不能只是個人的悟性，而是在行事場域讓每個行事者在實踐時直接「神入」到這個精神體本身（盧蕙馨，1998b），他必須成為這個精神體的代理人。慈濟做到這點，並不是靠心理的神入，而是社會的神入，人在社會行事當中感受到自己的精神，讓上人的慈光（high power）變成自己的一部份，甚至是全部，而不是透過內在的改過遷善或者悟道。換句話說，證嚴及其早期的委員共創了一個實踐行事的場域，讓任何行善念者都能夠接近；其次，這個領域有效融合俗世與宗教的神聖性，而從擴大神聖領域到俗世領域（如家庭或職場），從而產生「高自我」（high self）的社群性。從社會學的角度來看，在現代分工社會的處境下，中年以上的家庭婦女成了「剩餘人口」，從家庭的「空巢」，到再就業職場的排擠，使得慈濟早期的實踐領域成了心靈皈依的福地。後來因為志業的發展，才使信徒慢慢年輕化。
尋找那丟失的環節
在不否認Habermas等人提出的溝通倫理，也承認第二序思維對德行社會的重要性，但在程序正義之外，本文考察了台灣鄉民社會的歷史人文處境，就行事倫理的發展提出一個問題：常民社會的行事倫理如何能夠提昇到第二序的思維？本文的基論是：行事倫理若走「菜根譚」式的統攝性觀點，無法取得提昇的可能，從而認識到行事倫理的提昇，有一條途徑可走，也就是非程序的第二序思維：透過社會場域的行動，將生活世界的人文歷史的新生成之道義論，凝聚成社群性的精神體。本文舉出王鳳儀與慈濟證嚴的例子，來說明這種提昇的可能性。
然而，現象雖然存在，但不見得能夠立即把握其中的機制。我們必須對每個成分加以研析，找到每個確實可以把整個機制提昇的環節，其中可能有個環節未曾被我們發現，而使得社會德行重建的運動找不到重心。
首先我們逐項檢查行事倫理的提昇的每個成分，包括：a行事倫理的實踐領域：倒底俗世的行事倫理是否具有提昇到精神體的資質，還是另有神聖領域的必要性？s行事倫理的「道義論」是否為關鍵，若否，當如何看待其「道義論」？d道德社群頭人的魅力（charisma）是否是關鍵，還是在頭人的魅力之外，還有更深刻的意涵？
【行事倫理的實踐領域】
華人社會對行事倫理的實踐，可以搞得很俗，也可以搞得很齷齪。就最引人注意的胡雪巖為例，雖然手腕高明，處事週圓，所有「菜根譚」的精髓幾乎都可見於高陽（1973）所描述的《胡雪巖》1420頁之中，但是，胡雪巖所成就的是「事業體」而不是「精神體」，換言之，即使一個人努力將行事倫理的金玉良言發揮到極致，他可能是陶朱公型的企業家，受人尊敬的員外，或受人景仰的政治家，卻不見得是具有長久凝聚人心的精神體。
若從慈濟或王鳳儀的精神體來說，其與胡雪巖的行事倫理實踐最大的差異來自神聖領域的出現，而不只是行事理性的張揚。神聖領域不能等同已經分化的宗教派別，反而是涂爾幹所謂的「宗教生活的基本形式」（1992），直指社會生活的血肉靈魂，那是一種超越事情卻又必須在行事之中才能顯現的精神，不同於已經分化的宗教宗派的神聖領域。換言之，所謂俗世與神聖領域的區分，並不在於外在的禁制，而在內心的敬畏，而所謂「內心」又不是個人主義的自我，而是社會生活裡集體意識的整體，無法加以條列指認。由於社會的分工，這種整體性無法透過社會部落式的連結而顯現，反而被分工社會的機構行事倫理或專業倫理所掩蓋，亦即，後來的「敬業精神」掩蓋了神聖領域的精神體。專業分工最初的目的是在事功，而不在德行，所以專業知識的傑出才是專業的基本要求，專業德行只是相隨相伴的派生體。雖然在傳統社會的專業，例如胡雪巖的「良商」或中醫界的「良醫」，多少把專業德行納入戌事領域，但並未能提昇到社會神聖領域的精神體。
【行事領域的道義論】
傳統道義論被傳統社會視為天經地義，無論中國理學、道學或儒家倫理都有個傾向，認為道義是天啟的，但是在行事領域，道義論往往淪為第一序的道德內容，受到社會的實際處境所影響，以致在某些道義條目在實踐上變得很困難，而有「禮教吃人」的不滿。但是，從王鳳儀與證嚴的精神體現象來說，他們採用傳統道義論的內容依舊是傳統的文本，例如王鳳儀使用的孝悌、夫婦、君臣等道義論，證嚴使用佛教的功德論，均未超出傳統的論述範疇，何以有道德精神體的出現？仔細分析他們的實踐行事，顯然都由一種超越個人的「無上感」或「高威」（high power），從上而下照耀過來，王鳳儀在悟道之時，痛哭流涕，並自我懺悔，發誓要「認不是」，而證嚴的「慈光」則從她的一切行儀發出。換句話說，不是道義論再引導他們，而是他們在行事之間賦予道義論的豐富內涵，而且這種豐富性不在道義的咬文嚼字，亦即，他們所散發的精神體不是智識，也不是來自於他們的道德發展很快的進入最高階段，而是神聖領域的靈光，給出了一個遠比俗世更寬廣、高遠的領域，人世間發生任何橫逆，都可以被善解，而不是行事的合理化。所以，他們的行事與道義論的關係是反過來的，他們是以善解本身來生產道義論，如果僅由傳統道義論來提供善解，可能只能在文字打轉，無法超越文本而臻於社群的精神體。善解的出處當於他們發現「高威」的無上指令，並對此無上完全順服，而虔誠、敬畏、高潔都在此順服之下完成。這就是西美爾（Georg Simmel）的「宗教感」（1997）。
在這種行事之間仰承「高威」的覺悟，乃至在行事經驗獲致的想法、理論或生產的文本，才叫做「道」。「道」提供俗世的行事如何被接引到高威光芒的方便法門，例如，王鳳儀的心理治療有效的解決俗世的恩怨情仇，慈濟的濟貧讓行事者發現惻隱之心。而後來的興義學或慈濟四大志業，只不過是提供行事場域的處所。
【道德社群的頭人的魅力】
如果採用韋伯的「克利斯瑪」（charisma）（Weber, 1956/1978）觀念，幾乎可以完全說明道德社群的頭人的魅力：非建制的秩序人、非凡的資質天分、無人能夠派令，沒有「生涯」，無階可進，無薪可領，也沒有訓練，他們聽從某種無上的召喚，去做任何使命的工。事實上，現代社會道德精神體的出現往往是在建制的經濟、行政、教化之外的縫隙出現，例如，在台灣有許多建制性的宗教寺廟，卻無法提昇為精神體，反而成了文化術數的表演處所，廟公、寺主或道士只是文化術數的施行者。真正的「克利斯瑪」來自天命。在王鳳儀的生命裡，真正的召喚來自他要去拯救一個受冤入獄的楊柏善人，當初他只是要學「羊角哀捨命全交」，一路連夜趕去，邊喊：「楊柏死了，我也不活了」，突然黑夜見到光明，過一頓飯時間才又暗下來。旁邊的表弟卻渾然不覺，很顯然是他個人在不尋常情狀之下的個人異象。當他看到黑夜天光時，「一切都明白了」。這種天啟經驗常被解釋為「克利斯瑪」的源頭，但是從早期的經驗到「開天眼」的個人累積的經驗所獲得的天啟，並不能單獨說明「克利斯瑪」的作用，而是透過社會的行事，「克利斯瑪」才有著床之處，不能任由天啟經驗單獨完成。
天啟的經驗來自超越個體、由上而下的力量，也就是個人開始有了心理動力的精神層次，而且「克利斯瑪」的發揮必須在社會行事，所以透過接引之道才會逐步提昇。一般乩童、巫師或薩滿，也都有天啟經驗，但不見得獲得社群精神體的「克利斯瑪」，的凝聚力，顯然與他們採用的「道」有關。乩童薩滿的濟世救世，往往以有限的「辦事」作為經營，反而只是「專業的濟世者」。相反的，社群精神體的頭人不能只是「辦事」，而是向他人揭露天啟的「道」，步步使他人也能進入「道」中。能夠讓俗世接應，有很大的成分是宗教感的神入，要做到這一點，頭人必須創造一個行事領域，在折磨、災難之中，讓個人領會神入。
以王鳳儀的案例來說，他的跟隨者張雅卿「棄產興學」，被鄉里所譏，接著兒女亡故，被視為「遭報應」，但他在王鳳儀的感化之下，不顧生死跳入河裡，為了要見一個對他不滿的義學老師，從這樣的磨練成就自己的精神體。這種從社會行事而產生的「自我救贖」，也發生在慈濟的故事裡，例如慈濟人如何透過證嚴的話，善解丈夫的外遇，感動丈夫成為同修。
因此，道德社群的頭人其實是向人顯示、揭露超越個體的「高威」，而不只是來自個體的資質，高威的展現，又涉及「天人共感」的精神體驗，這個層次，不是第二序，應是很根本的「本體序」（ontological order）。
【尋找行事倫理丟失的環節：本體序的生成】
至此，我們可以發現道德社群的精神體來自四個空間：天、地、神、人。在俗世的行事倫理只有人間（窮通），在其極致之處也有天（良知的善）有地（感恩），但沒有至高無上的神聖。「天、地、神」分別意味著本體性的「本體序」的一部分，不是來自教化，也不是來自社會事功的效果，而是對一切俗世的顛覆，將生命的價值由事功改易為超越個人的功德。本體序直接召喚人的靈魂，使人破除行事的事情所遮蔽的「事理」，直指本心。就親子的關係來說，親子之間可能有衝突或處事的問題，但卻不消減親子之間的生養之恩（余德慧，1998），妓女雖然賣肉體，但也不能消減其做人的靈魂（李雪菱，1998），以及死亡者不能由俗世的作為或文化術數受到協助，而必須仰承無上的光芒。
在這裡，行事倫理碰見了生命倫理，行事倫理要走出封閉的人世間，產生一種能感通他人而凝聚精神體，並建立有德的社群，就要依靠本體序的生成。因為本體序是不可見的精神體，很容易遭受事情的遮蔽，也很容易讓人從行事的角度加以扭曲，因此，它必須將自身當作「母體」，蘊生隨機緣而出現的各種行事之道。從此觀來，所謂「濟貧」、「講病」、「義學」都是道，而不是本體，但卻具有「使之可見」的實踐能力。就一個社會的道德精神體的重建，必須透過「道」來締結本體序，使行事之間能揭露之，使之可見，顯揚之，使之可以重複拓染，保持締結，使得行事中時時可以顯現兩者的締結關係。
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