般若經的空義及其表現邏輯

提要：

般若思想常被一些日本及西方學者認為是違離形式邏輯規律，是超理性或是神秘主義。本文作者以為這些學者似乎太快便作這樣的結論，因而忽略了其中的理性成素。作者以為，般若思想的最後歸宿，自是超理性或神秘主義的;但在這之前，它有很多思考是理性的，尤其是可通過「無自性空」一義理來理解。這種義理有幾種表現形式如雙邊否定、空空、即非的詭辭。本文的目的，是要探就般若思想的這種空義及這些表現形式。

一、資料問題與研究限度

『般若經』有多種本子。最龐大的，有十二萬五千頌﹔最細小的，則為十四頌。我們這裏主要根據三個本子，即『般若波羅蜜多心經』( Prajñāpārami ta-bṛdaya-sūtra，以下省稱『心經』)、『金剛般若波羅蜜經』( Vajracchedikā-Prajñāpārami tā-sūtra，以下省稱『金剛經』)及『摩訶般若波羅蜜經』( Aṣṭasāha-srika-prajñā-pārami tā，或『小品般若經』、『八千頌般若』，以下省稱『八千頌』。這主要是由于時間方面的考慮。對于其他『般若經』的考察，特別是大部的，如『摩訶般若波羅蜜經』( Pañcaviṃ`satisāhasrikā-Prajñāpārāmi tā，或『大品般若經』、『二萬五千頌般若』) 及『大般若波羅蜜多經』( Mahāprajñāpārami tā-sūtra，或『大般若經』) 則要待另外的機會了。

不過，這三部『般若經』也各有其特色。『心經』是最精純的『般若經』。所謂精純，其意即是，它以最濃縮的文字，表達極其深微的義理，哲學性最高。『金剛經』則多詭辭，其無住思想，對禪宗有重要的影響。『八千頌』則是最早成立的『般若經』。[1]其內容豐富；有不少重要說法，可與其他佛教思想相連。例如，它有清淨心觀念，這可連到如來藏思想方面；它提出我淨故色淨，這則近于唯識思想；它的無住觀則通于禪；它的菩薩不捨眾生的說法，與『維摩經』是同一論調；它又提出法身說，以法身為如來的精神主體，這對爾後大乘佛教的三身的說法，播下了種子。[2]

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這三部『般若經』都有漢譯，而且都不止一個譯本。『心經』除玄奘譯外，另有鳩摩羅什、法月、般若、利言、智慧輪、法成、施護等譯本。[3]『金剛經』除鳩摩羅什譯外，另有菩提流支、真諦、笈多、玄奘、義淨等譯本。[4]『八千頌』除鳩摩羅什譯外、另有支婁迦讖、支謙、竺法護、玄奘、施護等譯本。[5]我們這裡所依據的，『心經』是玄奘譯本，『金剛經』與『八千頌』是鳩摩羅什譯本。遇到關鍵性的問題，才拿梵文原本和其他譯本來對照研究。

關于研究限度，是就本文而言。現代學者研究『般若經』與般若思想，以日本方面人數最多。但就研究的規模之盛大來說，則應推西方的抗塞 ( E.Conze )。他們的研究，多偏重于文獻學方面。抗塞本人便搞過不少『般若經』的梵本，作了很多翻譯，也編過般若文學的辭典。在文獻學方面，他的成就無疑是空前的。但就詮釋般若義理一面來說，現代學者所做的工作還是不足夠的。此中的原因，除了文獻學的學風使然外，另外一點可能是，『般若經』常強調諸法實相的不可得不可說，其文字也常充塞著一些表面上違背一般邏輯思考的詭辭，『金剛經』便是一個顯著例子。因此，學者多以神秘主義視之，而不多作探討。例如，梶山雄一以『般若經』是神秘主義哲學者的舞台，強調瞑想，不信任言說。[6]鈴木大拙認為般若思想不基于邏輯，而基于直覺。他認為般若波羅蜜多是一個直覺的體系，要完全理解它，需要由邏輯躍至“彼岸”。他又強調般若波羅蜜多與否定的、非理性的表現形式密切關連。[7]抗塞則說『心經』違背矛盾律的邏輯原理[8]；又說『金剛經』直接訴諸一種精神的直覺，拋離邏輯的規律。[9]這些學者的說法，表面來說，都是對的；但他們似乎說得太快。我們認為，關于諸法實相，或空，並非完全不可說；而般若思想也並非如他們所想像般違離邏輯。即是說，了解諸法實相，最後自然是直覺的事，這是不可說的；但其何以為不可說，便是可說。即是，其不可說的理由，還是可說的。另外，般若的思考，亦有是順從邏輯規律的，可以透過理性來理解的。

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本文要處理的，是這另外一點，即以理性的理路來詮釋般若的概念與思路，把可說的說出來，顯示其邏輯思考。附帶一說，本文所謂邏輯，有兩個意思：其一是思想形式，其一是形式邏輯。抗塞等人所謂邏輯，是指後者而言。

二、空的表面的矛盾性

我們要先研究『般若經』的空義。讓我們先從『心經』說起。『心經』云：

觀自在菩薩行深般若波羅蜜多時，照見五蘊皆空，……色不異空，空不異色；色即是空，空即是色。受想行識，亦復如是。……是諸法空相，不生不滅，不垢不淨，不增不減。是故空中無色，無受想行識，無眼耳鼻舌身意，無色聲香味觸法，無眼界，乃至無意識界，無無明，亦無無明盡，乃至無老死，亦無老死盡，無苦集滅道，無智亦無得。[10]

這些文字，當然都是說空。整部『心經』，可以說在闡發空義。就表面看這些文字，可發現有四點矛盾：

1.色是現象，空是真實；色是經驗，空是先驗。二者各有其不同性質，如何能“不異”與“卽”？

2.卽然說：“空不異色”、“空即是色”，何以又說“空中無色”？

3.空是最高真實，是絕對的原理；相則是特徵、標記，或相狀，是相對的性質。兩者何以能合在一起，而成“空相”？倘若能說相，則生、滅、垢、淨、增、減等都是相，何以又說“不生不滅、不垢不淨、不增不減？”

4.說空中無色，乃至無無明，似無問題。因這些東西通常都是染污邊，自應被否定掉。但何以說“ (空中) 無明盡”？無明盡滅，即表示解脫，何以復又被否定？老死盡亦然，何以又被否定？

第三點與第一點是相同性質。這個矛盾，就形而上學而言，表示真實與現象的混淆；就知識論而言，表示先驗與經驗混淆。

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第二點則與第一點矛盾，這是矛盾更有矛盾。第四點則顯示『心經』是虛無主義路向，連作為最高價值的解脫也要否定。

三、空是自性的否定

筆者認為，這空的表面的矛盾性，並不難消解。拆穿了，不外是對空義的多重理解與對“色即是空”等命題的詮釋面相問題。讓我們先研究『般若經』的空義。

我們還是就『心經』的“五蘊皆空”一命題說。此中的空究竟是何義？『心經』言簡意精，未有對這命題作進一步解釋。不過，這命題的梵文原句，充分解答了我們的問題。原來這命題中的“空”，在梵文原本中為自性空之意，但玄奘未有譯“自性”一詞。即是，在梵文『心經』的長短本[11]中，相應于“五蘊皆空”中的“空”的，都作 svabhāva-śūnya，這恰好是自性空之意。故“五蘊皆空”當是“五蘊皆自性空”。[12]

由此可見『心經』說空，是就自性而言﹕空即是無自性，或自性的否定。所謂自性( svadhāva )，自是指那不變的、常住的實體。

這個意思，『八千頌』中也有反映。其文謂：

一切法性空。一切法無我眾生。一切法如幻、如夢、如響、如影、如炎。[13]

此中，性空自然是自性空。所謂“無我無眾生”，及“如幻、如夢、如響、如影、如炎”，顯然是性空的解釋。[14]

又，相應于空這一義理，在『八千頌』中，有一極為重要的論點，這即是“無決定法”『八千頌』謂：

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是般若波羅蜜甚深。此中無修法，無所修，無修者。何以故？……是深般若波羅蜜中無決定法。[15]

所謂“決定法”，是由自性的決定而來的法。決定即是自性的決定。自性決定了，法本身才能定得住，而成為構造論的現象。但這是與空或性空一義理相抵觸的。性空排斥自性，故不能成立決定法。這是般若智的所照。由于無決定法，故亦無修法、所修與修者的分別。這三者相當于活動自身、活動對象與活動主體。這三者的成立，基于決定法。這三者自身便是決定法。『八千頌』的總的意思是，在般若智所照見的空的世界中，自性不能成立故亦無決定法，因而不能有主體、客體等的區別。

般若思想的這種空義，正為龍樹所繼承。他的“無性為空”的說法，很能表示這點。[16]

四、雙邊否定

對于這樣的空義，『般若經』有幾種表現形式。這可以說是般若邏輯。較常見的一種，是所謂雙邊否定。這種思考是對于表示相對的兩邊的概念，都與以同時否定。此中的關鍵在于，這些表示相對的兩邊的概念，如有無、斷常、大小、合散等等，都無定常性，都無自性，都不能作決定概念或決定法看。同時否定，如“非有非無”，表示所要顯示的理境，超越乎所否定的概念(有、無)所聯同指涉的範域，這範域即是構造論的現象世界。在般若思想家看來，現象世界本來是相對的，此中並無自性可得。一切有、無等概念也都是相對的概念。但常識的知見，卻往往以自性的立場來看這些概念，將之視為決定概念，或決定法，而以之來建構現象世界，而成就構造論的現象世界，執取之為實有。般若思想家以為這種構造論的現象世界，就其真相而言，都無自性，都是空。“非有非無”型的雙邊否定，便是要顯示這一空的理境。

這種雙邊否定或“雙非”的思考，散見于『八千頌』中，以下是一些顯著的例子：

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菩薩為斷我見、眾生見、壽者見、人見、有見、無見、斷見、常見等而為說法，是名摩訶薩義。[17]

般若波羅蜜于色不作大不作小，不作合不作散；于受想行識不作大不作小，不作合不作散。[18]

若菩薩摩訶薩行般若波羅蜜，不見色增，是為行般若波羅蜜；不見受想行識增，是為行般若波羅蜜。不見色減，是為行般若波羅蜜；不見受想行識減，是為行般若波羅蜜。乃至不見法，不見非法，是為行般若波羅蜜。[19]

若色不縛不解，不生不滅，是名色不著。若受想行識不縛不解，不生不滅，是名識不著。……一切法不縛不解，故不著。[20]

離相法無垢無淨，空相法無垢無淨。[21]

色中善不善不可得；受想行識中善不善不可得。[22]

五、空空邏輯與無住

在般若思想中，雙邊否定是否定整個現象界或經驗界，以之皆無自性。較此更為深微的，是連實在界或先驗界也予以否定以之為無自性。我們在“龍樹之論空假中”一文中謂，龍樹以一切因緣生法是空無自性，但又防人執著于空，以為有一個空自體、空自性，因而說空亦是假名，亦是空。這種思考，其實在般若思想中早已有了，這便是所謂“空空邏輯”。這是顯示無自性空的進一步說法。[23]

這種思考廣泛地表現于『八千頌』中。該書並不直接用“空空”字眼，而說非心心有無不可得、涅槃如幻如夢等﹔無論如何，其否定先驗主體或先驗原理的意思，甚為清楚。以下且舉一些例子看：

菩薩行般若波羅蜜時，應如是學，不念是菩薩心。所以者何？是心非心，心相本淨故。……有此非心心不？……非心心可得若有若無不？

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……不也。[24]

是(法)性亦不生，“不生”亦不生。[25]

無生法不可得。[26]

如來不住有為性，亦不住無為性。[27]

設復有法過于涅槃，我亦說如幻如夢。[28]

菩薩行空解脫門，而不證無相，亦不墮有相。[29]

『金剛經』謂： “無法相，亦無非法相、……不應取法，不應取非法。”其否定非法相，或非法，都是空空的格局。

空是對經驗世界自性的否定；空空是對先驗的空的世界自性的否定。對于這空空，也不能執取其自性。故在理論上來說，空空之後還要空。如是下去，可至于無窮。這表示主體性要在不斷否定的思想歷程中，使自身遠離對自性的執著。這便是所謂“無住”。無住即不住著于任何法，不執取其自性，不管這些法是經驗的抑是先驗的。『八千頌』便曾透露這種無住邏輯：

當知是菩薩畢竟住不退轉地，住無所住。[30]

如來無所住。無住心名為如來。[31]

是心不住，住于寂滅，無所依止。[32]

『金剛經』更以顯示無住觀而出名。其文謂：

菩薩于法應無所住。[33]

諸菩薩摩訶薩應如是生清淨心：不應住色生心，不應住聲香味觸法生心，應無所住而生其心。[34]

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菩薩應離一切相，發阿耨多羅三藐三菩提心。不應住色生心，不應住聲香味觸法生心，應生無所住心。[35]

六、即非的詭辭

另外一種顯示無自性空一義理的，是『金剛經』所獨擅表現的即非的詭辭。這種思考的運用，有一定的規律﹕要成就某一法，必須先否定它，而後成就。其公式是：P即非P，然後是P。這“即非”的步驟是必須經過的。以下是『金剛經』的例子：

如來所說身相，即非身相。……凡所有相，皆是虛妄。若見諸相非相，則見如來。[36]

所謂佛法者，即非佛法。[37]

莊嚴佛土者，則非莊嚴，是名莊嚴。[38]

佛說般若波羅蜜，則非般若波羅蜜。[39]

諸微塵，如來說非微塵。如來說世界非世界，是名世界。……如來說三十二相，即是非相，是名三十二相。[40]

『金剛經』中這種即非的例子很多，這裏不能窮盡地枚舉出來。我們要集中討論這種即非邏輯的本質。表面看，即非顯然就是矛盾的，違背形式邏輯規律。抗塞便曾表示，該經邏輯地宣說每一重要的佛教概念都等于它的矛盾的反面。[41]這是不錯的。但若只就這點來看般若思想，則未免把它估計得太低了。我們以為，即非的思考，表面是詭辭，內裏卻含有一種智慧，一種空之智慧。這其中亦涉及語言或概念的層次問題。即是，第一步P是一般的提舉；第二步非P是對自性的否定，即對以自性的立場來看P而得的P的否定；第三步顯示在無自性空的真理下的P。

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若這樣看，則前後三步中的P，其涵義都不同，三者都處于不同的語言或概念層次。這樣，即非便可不表示邏輯上的矛盾。辯證的意味卻是有的；必須否定自性的P，才能臻于空的P。這實表示認識層面的升進歷程。若以實法(如微塵)代P，則可說，就微塵來說，必須否定微塵的自性，才能見微塵的真相，或空的微塵。這便是“諸微塵，如來說非微塵，是名微塵”的涵義。

若以邏輯來說，即非形式不外是一概念(空)透過他概念(自性)的否定而顯而已，此中並無矛盾，不必如抗塞所謂“拋離邏輯的規律”。

如上述的了解不錯，則由于即非是『金剛經』的主要思辯形式雖全書未及空[42] ，我們仍可以說，它的主要內容是在說空。

七、對世界的態度

至此我們可以對以上所論，作一簡單的交代。我們說『般若經』的空義，是以無自性來規定。這空或無自性，又透過三種思考形式來表示，這即是雙邊否定、空空與即非。實這雙邊否定與空空，合起來正是龍樹的中道之涵義。[43]

由空自然會想到有，即這個現實的世界。在這裏我們的相關問題是：『般若經』對世界取何種態度？

我們在開頭時說，『般若經』是大乘佛教的先鋒。在對世界的態度的問題方面，它不同于小乘，不全偏向捨離，而相當重視世間法。這種態度，主要顯示于『八千頌』中，該書在這方面顯示一非常清楚確定的態度？

不壞假名而說實義。[44]

所謂“假名”，指一般的世間法，或現實世界。其詳參閱拙文“龍樹之論空假中”。實義即是實相之義，亦即是空義。

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這命題的意思是：不破壞或拋棄世界來顯示空。目的自然是說空，但並不背離世間。這雖不必表示入世，亦不必有後期大乘的不空的積極意味，但起碼表示空與世界可以並存，不必相排斥。這種不捨世間的態度，在『八千頌』的他處復有表示：

不離色故，觀色無常。不離受想行識故，觀識無常。[45]

隨如來生，如如來如，不離諸法。如是如，不異諸法。[46]

譬如工匠，于機關木人，若男若女，隨所為事，皆能成辦，而無分別。……般若波羅蜜亦如是。[47]

菩薩成就二法，惡魔不能壞。何等二？一者觀一切法空；二者不捨一切眾生。[48]

我們在上面說，『八千頌』有清淨心觀念，可連到如來藏思想方面。這與這裏的不捨世間的態度，不無關連。清淨心如只是先驗的，而不能包容經驗內容，決開不出如來藏思想。

以下我們要本著以上的基本理解，來解答『心經』的問題，化解其空的表面的矛盾性。以下先看第一個表面矛盾。

八、關于“色即是空，空即是色”

『心經』說色空相即，又說受想行識與空相即，因而說五蘊皆空；這即是五蘊與空相即。五蘊泛指現象世界，或現象。故『心經』說色空相即，實涵現象與空相即之意。又現象是因緣生法，故現象與空相即，實是因緣生法與空相即之意。

色空相即似是矛盾，是就內容來看之故。因就內容言，色與空各有其涵義，其不能等同是顯然的。

色與空到底在哪一方面相即而不矛盾呢？這則要看『心經』提出這命題的用意所在，這又自與般若思想論空的明確義有關。我們認為，『心經』是要本著現象世界是無自性因而是空這一基本認識，與不離現象世界的基本態度，來顯示現象與空之間的互相限制、

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相即不離的特殊關係。即是說，現象固然是空；從本質來說，現象亦只是空；離開空，現象並無另外的本質。在另一面，空也只是現象的空，並無另外的法的空。即是說，現象與空是在邏輯意義的外延 ( extension )上等同，兩者具有相同的邊際。這“即”實顯示現象與空在外延上的等同關係。這種關係若以邏輯代數式來表示是a=b；a、b相當于現象與空。[49]

對于色與空的關係，在西藏『大藏經』中也有提到。無垢友( Vimalamitra )解釋“空不異色，色不異空”，謂色與空都沒有外在的質體( bāhyārtha )；即是說，空不外在于色，色不外在于空。[50]更清楚地說，即是，在色之外無空，在空之外無色。這顯然指色與空有相同的領域、邊際。這即是外延。

現代學者研究這種關係，也有透露這同一邊際之意，不過未明確點出外延一概念。如抗塞解“色不異空，空不異色”時說，色空就其範域與內涵來說，都沒有差異。[51]說範域沒有差異是對的；但說內涵沒有差異，則有問題。色與空多有其性質 ( attribute )，不能說沒有差異。印度學者梅爾蒂( T.R.V.Murti ) 亦有同一範域的東西的說法，不過不是就空與色言，而是就涅槃與生死言﹔這自亦適用于空與色的關係，因涅槃可相應于空，生死可相應于色。他認為，涅槃與生死並沒有任何區別﹔本體與現象並不是兩組分開的質體。[52]這“不是兩組分開的質體”的說法，非常具體；但這預認一條件：兩者必須具有同一的外延。

九、關于“空相”問題

以下我們討論『心經』的第三個表面矛盾。玄奘譯“諸法空相”句，就字面言，可有三種解釋：

1.“空相”作“無相”解。諸法空相即是諸法無相。這樣解，其意即是，諸法就其本質言，是空無自性，因而不具有由自性分別而來的種種相狀。 p. 249 這是可通的。

2.“空相”作“空性”解。這樣，即是以相為性。這不是在意義上混現象為本體，而是在文字上以相作性。諸法空相即是諸法空性，因而有以下“不生不滅，不垢不淨，不增不減”的三句。這亦是可通的。[53]

3.“空相”之“相”，非實指字，而是虛字；即是，相不指現象，而是狀態之意。諸法空相即是諸法之為空無自性這一狀態之意。這亦是可通的。

這三種解釋，都不必生矛盾。事實上，在『般若經』中，“空相”一詞的出現，並不限于『心經』；在『八千頌』中便屢屢出現。[54] 但漢譯有幾種可能解釋，當以何種為準，一時不易確定。這裏，讓我們查究一下梵文原典。

按梵文『心經』中，相當于“是諸法空相，不生不滅，不垢不淨，不增不減”一長句為：

sarva-dharmāḥ śūnyatālakṣaṇā anutpannā aniruddhā

amalā avimalā anuunā aparipūrṇāḥ.

此中，sarva-dharmāḥ 相當于諸法，是整句的主詞，其他皆是賓詞，處平行位置，都是描述此 sarva-dharmāḥ 的。再進一步來看，這些賓詞都是所屬複合詞 ( bahuvrihi )；sarva-dharmāḥ 則是其前述詞。把相當于“諸法空相”者抽出來，則得短句 sarva-dharmāḥ śūnyatālakṣaṇāḥ. 後一字的最後一字母 h 本來是有的，在長句中因連聲( saṃdhi )規則被刪去。這裡我們補回它。在短句中，śūnyatālakṣaṇāḥ 這一所屬複合詞是關鍵字眼，其意思是空之相，或空這一相。梵文“lakṣaṇa"一詞，含義甚廣，可正面地指光、色等性質；也可負面地指無光、無色等狀態，漢譯皆作“相”。故就梵文文獻學言，“諸法空相”當解為諸法都具有空這一相，或狀態，或表徵。

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就梵文語法來看，śūnyataalakṣaṇāḥ 應被視為所屬複合詞來解，這是最自然的。故幾個漢譯上面的短句，都作“諸法空相”。但亦有作諸法空而無相意的。這則是以另一方式來解 śūnyatālakṣaṇāḥ 所致。即是，不視此詞為複合詞，而將之拆分為 śūnyatā-alakṣaṇāḥ，這樣，śūnyata 與 alakṣaṇāḥ 成為 sarvadharmāh 的兩個平行的賓詞，其意是，諸法一方面是空，一方面是無相，在這裏，alakṣaṇāḥ 自身仍是一所屬複合詞。這樣理解自亦通，但不如把 śūnyatālakṣaṇāḥ 視為所屬複合詞來理解來的自然。[55]

若取諸法空相，其意是諸法之為空這一狀態，或表徵。若取諸法空而無相，則其意是諸法為無自性，為空，不具有由自性分別而來的相狀。兩種解釋都不必有矛盾。

“空相”在表面上之所以似有矛盾，那是由于把空與相分開，以空歸于絕對，以相歸于相對之故。若訴諸梵文原本，作“空而無相”，固無矛盾；即仍作“空相”，但如以重點置于空，能為無自性，而以相為虛說，作徵狀解，而附于空上，則仍無矛盾。

空為無自性，而生、滅等都是自性分別所起；因此自然可以空的立場，說不生、不滅等了。

十、關于“空中無色”與“無無明盡”

“空中無色”，其意當是，在無自性空這一究極義理下，不見有任何依自性分別而來的種種相，不管是色，抑是受想行識。這是依以無自性來解空而來的必然的結果；這“空中無色”其實是一分析命題。即是，無自性空必然包涵依自性分別而來的色相的否定。這命題與“空即是色”並不矛盾。筆者認為，這兩命題無寧具互補的關係。“空即是色”指空即是色之空不能離色求空，不能遠離世界以求空。但空色究竟不能相混；就本質言，空是無自性，

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色是自性分別而成，空必排斥色。“空即是色”是就外延言，“空中無色”則就自性言，亦即就內容言。兩者立論的基點不同，故不必引生矛盾。

關于“無無明盡”，以至“無老死盡”，這顯然與空空是同一格局。即是，無明盡固是理想，但亦不能執實，以為有無明盡的自性可得。故無明盡亦要否定，而為無無明盡。這種思路，不能說是虛無主義。它的背後架構，實是上面說的無住邏輯。

總觀『心經』的這幾項表面的空的矛盾，其實都不必成為真正的矛盾，都可通過理性的路數，扣緊空即是自性的否定這一基本認識來詮釋。現代學者理解般若思想，似乎過分強調其與邏輯規律或形式邏輯相違之處；這方面通不過，便將之歸到辯證法與直覺方面去。如抗塞解『心經』，便強調它的空之辯證，並認為這種辯證有三步。第一步是色空不異相即；第二步是諸法空相，否定生、滅、垢、淨、增、減諸相；第三步是空中無色，乃至無智、無得、無“無得”。[56]我們以為，這三步所牽涉的論點，基本上都可通過無自性空一義理來作理性的詮釋。說這是三步辯證，不必中肯，徒增加問題的複雜性。特別是當他試圖解決空即是色與空中無色的矛盾，而提出“絕對的同一同于絕對的別異”時，他提出的理由是，一由絕對者與任何東西所成的關係，是一種“絕對的關係”；與一般的關係甚為不同。[57]這種說法，只會使人遠離理性，增加神秘感而已。事實上他自己也承認，這種論點難以令人信取。