朱子理學與佛學

提要：

朱子之學體大思精，其思想遠紹孔孟，近綜周張二程，旁攬二氏（佛道），而卓成一家，可謂集理學之大成。朱子自謂早年嘗留心于佛，「出入于佛老者十餘年」，且嘗「師其人，尊其道，求之亦切至矣。」其師友輩鮮不沾被于佛，其熏習漸染者，不可謂不深矣。朱子理學與佛學之關係，就心性問題上論，可分下列諸端。

一、太極說與佛學：朱子之解太極曰：「天地中有一太極，萬物中各有一太極。」「人人有一太極，物物有一太極。」其說蓋有取于佛氏 「一即一切，一切即一」之旨。其論太極，即逕引釋氏曰： 「一月普現一切水，一切水月一月攝。」（案：語出永嘉證道歌）又其解「通書」「理性命」論太極又取喻云：「如月在天，只一而已，及散在江湖，則隨處而見。」—此「月映萬川」之說也。由此二例足證朱子論太極當有所自來矣。二、理氣說與佛學：

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朱子理氣說源自伊川，所謂「理」者本體，「氣」者現象。以謂「天下未有無理之氣，亦未有無氣之理」。其理氣之關係與華嚴「理事無礙」說相合。又自華嚴「六相」說觀之，「合天地萬物而言，只是一個理。」—「總相」義也。「及在人則各自有一個理」。「別相」義也。同者，其理；異者，其氣。—同」「異」二相也。「有理便有氣流行發育萬物。」—「成相」義也。「若氣不結聚時，理亦無所附麗。」—「壞相」義也。三、道器說與佛學：道者形而上（本體）。器者形而下（現象），道即理，器即氣。明乎理氣與佛學，即明乎道器與佛學之關係矣。四、氣質說與佛學：張程首揭「氣質」之說，至朱子始大加闡揚之。朱子嘗云：「伊川言氣質之性，正猶佛書所謂 『水中鹽味，色裏膠清』」（案（此二句出于傅大士心王銘）水者，天命之性，鹽者，氣質之性也。朱子解氣質說云：「理在氣中，如明珠在水裏。」「稟氣之清，如寶珠在清水中；稟氣之濁，如珠在濁水中。」其說與佛氏「如來藏」說蓋相通。（案：所謂「如來藏」者，謂真如在煩惱中）至於，二者所異，「如來藏說」出于「心」，而「氣質說」出于「天」（自然）。而「心」與「天」二字，實儒佛根本差異所在也。

朱子為理學之集大成者，也是宋儒闢佛之中堅人物。顧朱子雖闢佛，其受佛之影響卻頗深。不論就師承淵源乃至其思想學說，均與佛有深厚之關係也。就朱子之家學而論，其父韋齋嘗師事羅豫章，豫章所傳為龜山伊洛之學，

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朱子出自儒學家庭固無論已。就其師承而論，朱子遵父遺訓，嘗稟學于劉白水、胡籍溪、劉屏山三先生，而三先生者，無不皆雜于禪也。宋元學案劉胡諸儒學案，全祖望案語云：「白水、籍溪、屏山三先生，晦翁所嘗師事也。白水師元城，兼師龜山。籍溪師武夷，又與白水同師譙天授。獨屏山不知所師。三家之學略同，然似皆不能不雜于禪也。籍溪與白水同師譙天授，天授早年亦曾學于禪。籍溪又師武夷（安國），武夷壯年亦嘗觀釋氏之書（具見宋元學案）。是則，其師承所自出，亦多出入于釋氏者也。朱子自謂：「初師屏山、籍溪。籍溪學于文定，又好佛老。「（屏山）讀儒書，以為與佛合。」三先生之好佛老，固無可疑。其後，朱子又見李延平而受學焉，始悟儒佛之異。延平之學，受自羅豫章，豫章傳龜山之學。全祖望謂龜山「夾雜異學」，又謂豫章「亦未必能于佛氏竟脫然也」。即延平又豈能自解免於佛哉？是知朱子之師承與佛自有淵源。

次就朱子自身而論，朱子自謂早年嘗留心于禪。朱子語錄一Ｏ四云：「某年十五六時，亦嘗留心于禪。…某也理會得個昭昭靈靈底禪。」又曰：「某舊時亦要無所不學，禪、道、文章、楚辭、詩、兵法事事要學。」（同上）又答江元適書（見朱子大全卷三十八）云：「（熹）出入於釋老者十餘年，近歲以來，獲親有道，始知所向之大方。」上孝宗封事云：「熹頗留意于老子、釋氏之書。」（宋史朱熹傳）答汪尚書（朱子大全卷三十）云：「熹于釋氏之說，蓋嘗師其人，尊其道，求之亦切至矣。然未能有得。其後以先生君子之教，校夫先後緩急之序，於是暫置其一二年來，心獨有所自安。雖未能即有諸已，然欲復求之外學，以遂其初心不可得矣。」語類（一Ｏ四）云：「某少時未有知，亦曾學禪，只李先生極言其不是。後來考究，卻是這裏味長。才這裏長得一寸，那邊便縮一寸。到今銷鑠無餘，畢竟佛學無是處。」據以上朱子自言，彼于「十五六時」，即「留心于禪」[1] ，而前後「出入於釋老者十餘年，其求之之心不可謂不「切至」矣。然則，其所言「蓋嘗師其人，尊其道。」「其人」者，其誰指乎？

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今舉居士分燈錄「朱子」條之記載，當可瞭然于心矣：

朱熹字元晦，號晦庵，婺源人。少年不樂讀時文，因聽一尊宿談禪直指本心，遂悟昭昭靈靈一著。年十八從劉屏山遊，山意其留心舉業，搜之篋中，惟大慧語錄一帙而已。熹嘗致書道謙曰：「向蒙妙喜開示，從前記持文字，心識計較，不得置絲毫許在胸中，但以狗子話，時時提撕，願投一語，警所不逮。」謙答曰：「某二十年不能到無疑之地，後忽知非勇猛直前，便是一刀兩段。把這一念提撕狗子話頭，不要商量，不要穿鑿，不要去知見，不要強承當。」熹于言下有省。

朱子條下注： 道謙禪師法嗣。（案道謙係宗杲法嗣見續燈錄卷三十二）朱子為道謙法嗣，又嘗問道於妙喜，妙喜者，大慧宗杲賜號也。朱子於文集、語類中，常見有「妙喜」或「宗杲」其名，蓋一人也。朱子答許生（朱子大全卷六十）云：「近年釋氏所謂看話頭者，世俗書有所謂大慧語錄」云云。則知大慧語錄，乃朱子所熟稔者也。是則分燈錄所言 「篋中惟大慧語錄一帙」，當非虛語也。試觀朱子論禪之語，多引自大慧普覺禪師語錄。益信其不誣矣！由是以言朱子所謂「師其人」者，乃指大慧宗杲與道謙也。所謂「尊其道」者，當係大慧之話頭禪也。

至朱子平日所嘗讀之佛書有幾？據朱子語類一二六釋氏類所論及之佛書如下：四十二章經、大般若經、楞嚴經、金剛經、華嚴經、維摩經、法華經、金光明經、傳燈錄、肇論、華嚴合論等。雖然以上諸書禪門典籍所佔不大，然宋代佛教，宗門、教下[2]已漸合流，禪宗引教理以相印證之事，所在而有。朱子嘗曰：「佛家有三門曰教、曰律、曰禪，禪家不立文字，直下識心見性。律法甚嚴，毫髮不容罪過。教有三項：曰天台、曰慈恩、曰延壽教，延壽教南方無傳，其學近禪，天台教專理會講解。慈恩教亦只是講解，吾儒若見得道理透，就自己心上理會得本領便是兼得禪的。講說辨訂，便是兼得教，動由規矩，便是兼得律的。」（朱子語類卷八）朱子蓋以儒門而兼具教、律、禪三者而一之，而以「自己心上理會得者—「禪」，為之本也。

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綜之，朱子生於佛學盛行之風氣中，其師友無不沾被于禪。而早年肆力于佛學者十餘年，求之既專且勤。其一生所讀之佛典亦夥，其熏習於佛學者，不可謂不久。大凡學術思想之相與，或「相近而相融」，或「相反而相成」，其所受影響一如習俗之漸染。往往出於不著不察之中。故朱子一生雖闢佛不遺餘力，而平生思想與佛理多所暗合者，職是故也。茲將朱子理學與佛學之關係，略述之於後：

一、太極說與佛學

太極一辭，始見于莊子與周易。莊子大宗師：「夫道…在太極之上而不為高。」蓋以「太極」即天也。易繫辭：「易有太極，是生兩儀。」韓康伯注：「太極者無稱之稱，不可得而名。」「夫有必始於無。」韓氏之說乃不出老氏之旨也。其真正闡發太極精義，確立一明晰之概念，而成為完整體系之思想者，實始于宋儒濂溪太極圖說。其後，經朱子大加發明，又與理氣合言之，並融會心性諸問題，遂成理學思想之重心。然而，不論濂溪太極圖說與朱子太極說，均深受佛家之影響。濂溪太極圖說與佛氏之關係，另有專文討論之，故從略。至朱子論太極與佛氏之關係，請述之如後：

朱子以為太極是天地萬物之理，不論就天地言，就萬物言，無不各具太極；乃至就人言，就物言，亦無不一一具有太極。廣則從全體看，狹則從單一看，無間大小形體，無間時間之先後，空間之遠近，太極無或不具也。可謂 「放之則彌六合，卷之則退藏於密。」繁言之，連篇累牘，不能盡太極之義，簡言之，太極只是一個「理」字耳。茲臚列朱子語類有關太極與萬物之語于後：

太極只是天地萬物之理：在天地言，則天地中有太極；在萬物言，則萬物中各有太極（卷一）。

問理與氣？曰：伊川說得好，曰：「理一分殊」。合天地萬物而言，只是一個理；及在人，則又各自有一個理。

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（卷一）

太極只是個極好至善底道理，人人有一太極，物物有一太極。（卷九四）

萬一各正，小大有定，言萬個是一個，一個是萬個。蓋體統是一太極，然又一物各具一太極。所謂萬一各正，猶言各正性命也。卷九四理性命章

或問：萬物各具一太極，此是以理言？以氣言？曰：以理言。（卷九四）

一理渾然非有先後。（卷六八）

極是道理之極至，總天地萬物之理，便是太極。

問太極便是人心之至理，曰事事物物，皆有個極，是道理之極。（以上二條見性理大全書一太極圖解小注。）

竊謂朱子所謂「萬物各具一太極」「人人有一太極，物物有一太極」之理，實從釋氏「月映萬川」（案：釋氏未必有此語至其理則來自佛學）之說而來。試讀朱子語類（卷九四）解周子通書理性命章，則更見此言之不謬：

鄭問：「理性命章，何以下『分』字？」（案：周子通書理性命章原文：「二氣五行，化生萬物，五殊二實，二本則一，是萬為一，一實萬分，萬一各正，小大有定。」）曰：「不是割成片去，只知『月映萬川』相似！

問：理性命章注云：「自其本而之末，則一理之實，而萬物分之以為體，故萬物各有一太極。」如此，則是太極有分裂乎？曰：「本只是一太極，而萬物各有稟受，又自各全具一太極爾！如月在天，只一而已，及散在江湖，則隨處而見，不可謂月已分也。」

以上兩段，蓋取釋氏「月映萬川」之理以解太極。藉再舉朱子更直截之語以證之。語類云：卷十八

行夫問：萬物各具一理，而萬物同出一源，此所以可推而無不通也。曰：近而一身之中，遠而八荒之外，微而一草一木之眾，莫不各具此理。…雖各自有一個理，又卻同出於一個理爾。……釋氏云：「一月普現一切水，一切水月一月攝。」這是那釋氏也窺見得這些道理，濂溪通書只是說這一事。

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文中引釋氏語云： 「一月普現一切水，一切水月一月攝。」當即朱子「月印萬川」所取意也。朱子本此理運用於形上學—尤其是「太極」之解說，其註釋周子太極圖與通書亦依此理以貫通之也。其言曰：「濂溪通書只是說這一事。」所謂「這一事」者，即指「月映萬川」之理也，試觀前文自明矣！夫「月映萬川」之理，原不曾經儒者道過，而朱子則謂：「那釋氏也窺見得這些道理。」推其語意，蓋謂與釋氏不謀而合，甚或先於釋氏。竊謂此乃朱子取自佛法者也。夫「月映萬川」之理，實釋氏所常見。朱子亦自承 「一月普現一切水，一切水月一月攝」出於釋氏。朱子並未註明出典，然竊案此語出自唐永嘉大師證道歌，茲節錄如左：

一切圓通一切性，一法徧含一切法，一月普現一切水，

一切水月一月攝，諸佛法身入我性，我性同共如來合。

此段中所宜注意者，其惟 「一月普現一切水，一切水月一月攝」一語。此非「月映萬川」之意而何？朱子未必嘗讀永嘉證道歌，然大慧語錄固朱子素所熟讀者也。此類思想在大慧語錄中，實為常見，其中有直引永嘉證道歌此段文者，當可證吾言不謬矣。大慧普覺（謚號）禪師法語第二十四示成機宜書云：

…李長者云：「圓融不礙行布，即一而多；行布不礙圓融，即多而一。」亦此理也。永嘉云：「…一法遍含一切法，一月普現一切水，一切水月一月攝。」亦此理也。華嚴云：「佛法世間法，若見其真實，一切無差別。」亦此理也。

又如寶王論有「一月喻三身」之說，依體、相、用發揮此理頗為透澈：

一月喻三身者：以月喻法身，月光喻報身，月影喻應身。蓋由法身即是常住之理：理體惟一，不遷不變，而能生諸法，統攝萬事，猶如月體；一輪在天，影含眾水。報身即是寂照之智：智無自體，依理而發，明了一切，無有差謬，猶如月光，照臨萬象，無有隱形。應身即是變化之用：用無自性，從體而起，有感則通，無感不應。

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猶如月影，有水則現，無水不顯。然此三身本是一體，從用立名，故有多種。論云：「法身，如月之體；報身，如月之光；應身，如月之影。」是也。

又華嚴疏鈔卷一解疏序： 「皎性空之滿月，頓落萬川」一句云：

此之兩句，唯性字是法，餘皆是喻。以性該之，皆含法喻。謂各秋空朗月，皎淨無瑕，萬器百川，不分而遍。性空即所依法體，滿月即實報智圓。百川即喻物機，影落便為變化。故佛之智月，全依性空，惑盡德圓，無心頓應。故出現品云：「譬如淨月在虛空，能蔽眾生示盈缺，一切水中皆現影，諸有觀瞻悉對前，如來身月亦復然。……智幢菩薩偈云：譬如淨滿月，普現一切水，影像雖無量，本月未曾二。」

證道歌所云： 「一月普現一切水，一切水月一月攝。」即是 「千江有水千江月」一語所依。其義乃 「一即一切，一切即一」之旨。此佛家之通義也。如壇經般若品云：

心量廣大，徧周法界，用即了了分明，應用便知一切，一切即一，一即一切，去來自由，心體無滯，即是般若。

景德傳燈錄卷三十三祖僧璨信心銘云：

一念萬年，無在不在，十方目前，極小同大，…極大同小，…有即是無，無即是有，…一即一切，一切即一。

筆削記一云：

一即一切，一切即一，一入一切，一切入一。

傳心法要下云：

若能了知心外無境，境外無心，心境無二，一切即心，心即一切，更無罣礙。

又云：

舉著一理，一切理皆然；見一事，見一切事；見一心，見一切心，見一道，見一切道；一切處無不是道。見一塵，

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十方世界山河大地皆然。見一滴水，即見十方世界一切性水。又見一切法，即見一切心。一切法本空，心即不無，不無即妙有，有亦不有，不有即有，即真空妙有。即若如是，一切世界不出我之一心，一切微塵國土，不出我之一念。

又云：

諸佛體圓，更無增減，流入天道，處處皆圓，萬類之中，個個是佛。譬如一團水銀，分散諸處，顆顆皆圓。若不分時，祇是一塊，此一即一切，一切即一。

華嚴經第九初發心菩薩功德品云：

一切中知一，一中知一切。

「一即一切，一切即一。」為佛法至極圓融之理。不論自學理與修行上觀之，俱關重要。而華嚴如十玄門、天台如一念三千闡發其義，最為透闢。茲略加闡述之：「一」者，表真如本體，其大無外。亦表萬象之一。「一切」者，指一切現象，宇宙萬有。 「一即一切，一切即一」。乃謂本體即現象，現象即本體。所謂「理事無礙」是也。又可謂一現象即一切現象，一切現象即一現象。所謂「事事無礙」是也。就時間言，一念與一劫無礙，所謂「念劫圓融」也—超時間。就空間言，大小亦無礙，所謂「芥子納須彌」、「尺鏡千里」也—超空間。又於諸法上說：「一塵一切塵」、「一法一切法」、「一界一切界」、「一相一切相」、「一色一切色」、「一毛孔一切毛孔」。約修證迷悟說：「一斷一切斷」、「一行一切行」、「一位一切位」、「一障一切障」、「一修一切修」、「一證一切證」、「一欲一切欲」、「一魔一切魔」、「一佛一切佛」。約觀法說：「一空一切空」、「一假一切假」、「一中一切中」。朱子本其理而言「太極」。所謂「太極」者，理也。萬物莫不有理。理，本體也；萬物，現象也。理，一也；萬物，一切也。所謂「萬個是一個，一個是萬個。」（見前引）豈非 「一即一切，一切即一」之謂乎？朱子又曰：

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「太極無方所，無形體。」（朱子語類卷九四）曰：「太極是個大物事…四方上下曰宇，古往今來曰宙。無（個物是宇樣大，…無一個物是宙樣長遠」（同上）其理與佛氏 「一即一切，一切即一。」及所以超時間、超空間者，有何差異？由是觀之，朱子太極說，若謂非佛氏之說有以啟之，可乎？至其所異：「太極」本「天地萬物」所自有，故曰：「太極只是天地萬物之理。」（見前引）而佛氏言「一切」乃自「心」有，故曰： 「一切即心，心即一切。」（見前引）換言之，朱子可謂借佛理而發揮一己之學說，其思想中，似此者不乏其例，詳後各項。

二、理氣說與佛學

朱子語類首卷即列理氣之說，其重要性可知！論理學則當先乃太極圖說，至論朱子思想則當先論「理氣」問題，次及「性情心意」等問題。由「理氣」說入門，而後太極、陰陽、道器、體會、動靜等觀念，可得而貫通矣。由「心性情意」說入手，而後天性、氣質、天理、人欲、已發、未發、中和等觀念，亦可得而貫通矣！今請先探討理氣之問題。朱子理氣說與佛學尤其華嚴宗之關係最為密切，另在論「周敦頤」「太極圖說」二文已將其來龍去脈有所闡述矣。（案：「太極，理也；陰陽，氣也。」則理氣與太極陰陽之關係可知。）今茲所論者，乃在詳其所略，略其所詳，並作進一步之討論。朱子有關理氣說，先摘錄于左：語類云：

天下未有無理之氣，說未有無氣之理。（原註云：氣以成形，而理亦賦焉）卷一

先有個天理了，卻有氣；氣積為質，而性具焉。（卷一）

問理與氣？曰：伊川說得好曰：「理一分殊」，合天地萬物而言，只是一個理，及在人則又各自有一個理。（卷一）

問先有理，抑先有氣？曰：理未嘗離乎氣，然理，形而上者；氣，形而下者。自形而上下言，豈無先後。（卷一）

或問：必有是理，然後有是氣如何？曰：此本無先後之可言，然必欲推其所從來，則須說先有是理，然理又非別為一物，

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即存乎是氣之中，無是氣，則是理亦無掛搭處。氣則為金木水火，理則為仁義禮智。（卷一）

或問：理在先，氣在後。曰：理與氣本無先後之可言，但推上去時，卻如理在先，氣在後相似。又問：理在氣中，發見處如何？曰：如陰陽五行錯綜不失條緒，便是理。若氣不結聚時，理亦無所附著。（卷一）

或問：先有理，後有氣之說。曰：不消如此說，而今知得他合下是先有理後有氣邪？後有理先有氣邪？皆不可得而推究。然以意度之，則疑此氣是依傍這理行；及此氣之聚，則理亦在焉。（卷一）

理無情意，無計度，無造作，只此氣凝聚處，理便在其中。且如天地間，人物草木禽獸，其生也莫不有種，定不會無種了白地生出一個物事，這個都是氣。若理則只是個浮淨潔空闊底世界，無形跡，他卻不會造作，氣則能醞釀凝聚生物也，但有此氣，則理便在其中。（卷一）

問：昨謂未有天地之先，畢竟是先有理如何？曰：未有天地之先，畢竟也只是理；有此理，便有此天地；若無此理，便亦無天地，無人無物都無該載了。有理便有氣流行，發育萬物。曰：發育是理發育之否？曰：有此理便有此氣流行發育，理無形體。曰：所謂體者，是強名否？曰：是。曰：理無極，氣有極否？曰：論其極，將那處做極。（卷一）

又朱子答劉叔文一書云朱子大全卷四十六。

所謂理與氣，此決是二物，但在物上看，則二物渾淪不可分開，各在一處。然不害二物之各為一物也。若在理上看，則雖未有物，而已有物之理，然亦但有其理而已，未嘗實有是物也。

朱子語錄又云：

形上形下，只就形處離合分別，此正是界至處。若只說在上在下，便成兩截矣。（卷九四）

從以上有關理氣各條，可得如下之概念：

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(一)理氣先後之問題：理與氣本無先後之可言，然就理論言，則理在先，氣在後。實則，理未嘗離乎氣，無是氣，理亦無所附著。

(二)理，形而上之氣，形而下。理，無形之氣，有形。理，是體之氣，是相是用。

(四)理與氣非一非二，不即不離：「理與氣，此決是二物。」但在物上看，則二物渾淪不可分開。」理自理，氣自氣，本不可相混。然理與氣又相互依存，不可分開。二考之間，說一非一，說二非二；既不相即，亦不相離。

「理氣論」是朱子之形上學思想，其說可謂直接本之於程伊川，伊川語錄云：「離了陰陽更無道，所以陰陽者是道也；陰陽，氣也。氣，是形而下者，道，是形而上者。」（遺書第一五）伊川所謂「道」，相當朱子所謂「理」。朱子亦嘗曰：「理是道。」（語類卷廿四）朱子發揮伊川之說而成其「理氣論」。自來學者，或謂其說為「理氣一元論」，或謂「理氣二元論。」實則，其說當為「抱二元為一元論」，或「一元二面論」。朱子「理氣論」乃受佛學—尤其華嚴「四法界觀」之影響而立論。並借之以解周子太極圖說。（詳見周敦頤「太極圖說」與佛學一文—中華學苑廿八期）茲簡述「理氣論」與「四法界」之關係如下。所謂「四法界」者：

(一)「理法界」：本體界，真如，形而上。

(二)「事法界」：現象界，萬法，形而下。

(三)「理事無礙法界」：本體不離現象（理即事），現象不離本體（事即理），理體事相，互融互具，形而上、形而下不可分離，彼此相即相攝。

(四)「事事無礙法界」：現象與現象，諸法互攝，不相妨礙，一多相即，大小互融，具足相應。

試就華嚴「四法界」思想，可知以「理」言本體，此華嚴之常言也。朱子言「理」字，意蓋相似也。其「理氣論」，與「四法界」理事之關係頗相近。

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(一)理氣互依之觀念，即理事無礙之思想也。理氣本無先後，猶「理即事」，「事即理」之思想也。

(二)理，形而上；氣，形而下。理，無形；氣，有形。理，是體；氣，是相用。俱與理事之關係一致。

(三)理與氣非一非二，不即不離。理事亦非一非二，不即不離。理自理，事自事，而理事又無礙，說一非一說二非二，既不可混而為一，又不可分成兩截。

次就華嚴「六相」之原理，探討理氣問題。所謂「六相」者（出華嚴一乘教義分齊章），依三藏法數本條下云：

六相者，謂一真法界之體，而有六種名義之相也。然法界體同，本無異相。由法入於義，遂有六名，名雖有六，不離一體，交徹融通，一多無礙故也。

(一)「總相」：一即具多為總，謂一法界之體，能具多種之義也。如人之身，能具眼耳等諸根而為一體，故云「總相」。

(二)「別相」：多即非一為別，謂理體雖一，而有種種差別之義也。如：身體雖一，而眼耳鼻舌諸根各各不同，故云「別相」。

(三)「同相」：義不相違名同，謂義雖有種種差別，而同一法界緣起故也。如：眼耳等諸根，雖各不同，而共一身，不相違背，故曰「同相」。

(四)「異相」：多異相望為異，謂種種差別之義，雖同一體，而各適其宜，不相混濫也。如：眼耳等諸根，各得其用，而不雜亂，故云「異相」。

(五)「成相」：一多緣起合為成，謂種種緣起之義，共成法界總相之體也。如：眼耳等諸根，共成一身之用，故云「成相」。

(六)「壞相」：諸法各住本位為壞，謂諸法之義，各各自住本位，則總相不成也。如：眼耳等諸根，各住自位， p. 274 一體不成，故云「壞相」。

茲將「六相」依體相用，「圓融」與「行布」門表示如下（謹案：此六相中，總、同、成三相主合，屬圓融門；別、異、壞三相主分，屬行布門。但此六相，離總無別，離同無異，離成無壞，皆含有圓融、行布二義，二者融通無礙，則無盡緣起之妙用，皆具于此矣。）：

由上可知「六相」說即發揮「四法界」說之精蘊者也。今依「六相」之義，分條解析朱子「理氣說」：

(一)就「總相」、「別相」言：「合天地萬物而言，只是一個理」，此「總相」義也。「及在人則各自有一個理」，此「別相」義也。自「理一分殊」言，「理一」，總相也；「分殊」，別相也。

(二)就「同相」、「異相」言之：朱子曰：「夫太極動而二氣形，二氣形而萬化生，人與物俱本乎此，則是其所謂『同』者。而二氣五行絪蘊交感，萬變不齊，則是其所謂『異』者。同者，其理也；異者，其氣也。」（語類一）「同者，其理也」——「同相」也；「異者，其氣也」——「異相」也。

(三)就「成相」、「壞相」言：「有理便有氣流行，發育萬物」，此「成相」義也；「若氣不結聚時，理亦無所附著」，（具見前引）此「壞相」義也。 p. 275

(四)就離「總」無「別」、離「同」無「異」、離「成」無「壞」而言：離「理一」無「分殊」；此乃離「總」無「別」也。離「理」無「氣」，此乃離「同」無「異」也。「有理便有氣」，此乃離「成」無「壞」也。反之，亦然。蓋總別，同異，成壞固相互而依存者也。

以上分析朱子「理氣說」與華嚴「六相」之理頗相契合。顧華嚴所謂「六相」說，乃引申「四法界觀」而來，總之，不出「一心」所具也。至「理氣說」，則以為「理」雖或早於天地之先，乃出於「自然」。「氣」者，理之發現於外者，而以陰陽五行表之。此華嚴「法界觀」與彼朱子「理氣說」所異者一也。又朱子語類卷四云：「論萬物之一原，則理同而氣異。觀萬物之異體，則氣猶相近，而理絕不同」。「方付與萬物之初，以其天命流行，只是一般，故理同。以其二五之氣有清濁純駁，故氣異」。「就萬物已得之後說，以其雖有清濁之不同，而同此二五之氣，故氣相近。以其昏明開塞之甚遠，故理絕不同。」朱子將「理」「氣」二者各分同異二說，此華嚴理事法界觀所無。此其是異者二也。大抵，學術思想之交流不必盡同，往往取其所取而棄其所棄，此其一例也。

三、道器說與佛學

與朱子「理氣說」極為相近者為其「道器論」。夫道與器，乃中國哲學之重要概念。最早見于易繫辭傳：「形而上者謂之道，形而下者謂之器。」蓋將道器分成形上、形上兩截。至宋儒則一面分論道與器，一面又合論道與器。至彼朱子發揮其說。最為精闢。朱子語類云：

可見底是器，不可見底是道。理是道，物是器（卷二四。）

只就那形而下之器上，便尋那形而上之道，便見得這個元不相離。（卷六二）

問：形而上下，如何以形言？曰：此言最的當，設若以有形、無形言之，便是物與理相間斷了。所以截得分明者，

p. 276

只是上下之間，分別得一個界止分明。器亦道，道亦器，有分別而不相離也。（卷七五）

道是道理，事事物物皆有個道理；器是形跡，事事物物亦皆有個形跡。有道須有器，有器須有道。（卷七五）

指器為道固不得，離器於道亦不得。（卷七五）

形而上者，指理而言；形而下者，指事物而言。事事物物皆有其理，事物可見，而其理難知。即事即物，便要見得此理。只是如正看，但要真實於事物上見得這個道理，然後於已有益。…必須就君臣父子上見得此理。（卷七五）

道不離乎器，器不違乎道。如為君。須止于仁，……為人臣止于敬，為人子止于孝，為人父止于慈，這是道理合如此。（卷七五）

形而上為道，形而下為器。若說這形而下之器之中，便有那形而上之道，則可；若便將形而下之器作形而上之道，則不可。……天地中間，上是天，下是地，中間有許多日月星辰山川草木人物禽獸，此皆形而下之器也。然這形而下之器之中，便各自有個道理，此便是形而上之道。所謂格物，便是要就這形而下之器窮得那形而上之道理而已。如何便將形而下之器作形而上之道理得。飢而食，渴而飲，日出而作，日入而息，其所以飲食作息者，皆道之所在也。若便謂食飲作息者是道，則不可。（卷六）

朱子大全卷五八答黃道夫云：

天地之間，有理有氣，理也者，形而上之道也，生物之本也。氣也者，形而下之器也，生物之具也。是以人物之生，必稟此理，然後有性；必稟此氣，然後有形。其性其形，雖不外乎一身；然其道器之間，分際甚明，不可亂也。

通觀以上所引各條，可知朱子論道與器，實與其論理氣，同條而共貫，其關係異常密切。茲將「道器」說與「理氣」說，比較之如下：

p. 277

(一)「形而上為道，形而下為器。」「可見底是器，不可見底是道。」—理，形而上；氣，形而下。理，無形不可見；氣，有形可見。故知理為道，氣為器。

(二)「有道須有器，有器須有道」—「天下未有無理之氣，亦未有無氣之理。」蓋亦謂有理須有氣，有氣須有理。理與氣之相須，猶道與器之相須也。

(三)「器亦道，道亦器，有分別而不相離也。」道與器之關係亦猶理與氣之關係非一非二，不即不離也。

由是可知道器說與理氣說，名異而實同。彼所謂「道」，相當華嚴說「理法界」—本體界。彼所謂「器」，相當華嚴說「事法界」—現象界。倘明乎前文所論「理氣說」與華嚴事理之關係，則於「道器說」與華嚴理事之關係自可瞭然於心矣。而「道器說」論道器二者之關係與華嚴「理事無礙」說論理事之關係更為相當。

四、氣質說與佛學

朱子理氣說應用範圍頗廣，不但以之解說本體與現象之關係，並以之解說人與萬物、人與動植之差別。尤其對人性論之主張，更為重要。朱子論人性主「氣質說」。氣質說始於張、程，張載正蒙、誠明篇云：「形而後有氣質之性，善反之，則天地之性存焉。故氣質之性，君子有弗性者焉。人之剛柔緩急，有才與不才，氣之偏也。」程氏遺書第一云：「生之謂性，性即氣，氣即性，生之謂也。人生氣稟，理有善惡，然不是性中元有此兩物相對而生也。有自幼而善，有自幼而惡，是氣稟有然也。善固性也，然惡亦不可不謂之性也。……才說性時，便已不是性也。」又遺書第六云：「論性不論氣不備，論氣不論性不明。」又遺書第二十二云：「氣清則才善，氣濁則才惡，稟得至清之氣生者，為聖人；稟得至濁之氣生者，為愚人。」朱子盛推張、程氣質之說，以為極有功於聖門。朱子語類云：

p. 278

道夫問：氣質之說起于何人？曰：此起於張、程，某以為極有功於聖門，有補於後學。讀之使人深有感於張、程，前此未曾有人說到此。如韓退之原性中說三品，說得也是，但不曾分明說是氣質之性耳—孟子說性善，但說得本原處，下面卻不曾說得氣質之性，所以亦費分疏。諸子說性惡與善混，使張、程之說早出，則這許多說話自不用紛爭。故張、程之說立，則諸子之說泯矣。（卷四）

朱子的認為以氣質之說論性，所以極有功於聖門者，乃因氣質說可澈底解決歷來言性—不論性善、性惡或性善惡混等之爭論。故曰：「說性須兼氣質說方備。」（語類卷四）語類又云：

周子太極圖說卻有氣質底意思，程子之論，又自太極圖中見出來也。（卷一三七）

孔子謂性相近也，習相遠也。孟子辨告子生之謂性，亦是說氣質之性。近世被濂溪拈掇出來，而橫渠二程始有氣質之性之說。（卷五九）

須知此兼性與氣說方盡，此論蓋自濂溪太極言陰陽五行有不齊處，二程因其說推出氣質之性來。使程子生在周子之前，未必能發明到此。（卷五九）

氣質之說，固始於張、程，而早在周子思想中已有氣質之意義，而張、程因其緒而明揭出「氣質之性」，至朱子則更加闡述，而成斯「氣質說」也。所謂「氣質說」者，實合「天地之性」與「氣質之性」而兼言之也。朱子語類卷四云：

性只是理，氣質之性，亦只是這裏出，若不從這裏出，有甚歸著。

又云：

論天地之性，即專指理言；論氣質之性，則以理與氣雜而言之。未有此氣，已有此性。氣有不存，而性卻常在。雖其方在氣中，然氣自是氣，性自是性，亦不相夾雜。至論其遍體於物無處不在。則又不論氣之精粗，莫不有是理。

p. 279

又云：

性非氣質，則無所寄；氣非天性，則無所成。

從上數條，則知「天地之性，則是專指理而言」；至「論氣質之性，則以理與氣雜言之。」「天地之性」與「氣質之性」關係很密切，「氣質之性」乃從「天地之性」中出。合言之，則二者不可分，故曰：「性非氣質，則無所寄；氣非天地，則無所成。」分言之，二者又不容相混，故曰：「氣自氣，性自性，亦不相夾雜。」若就存在之先後而言，則一未有此氣，已有此性；氣有不存，而性卻常在。」通常凡言性時，多含氣質之性而言之也。語錄九五云：

所謂天命之性者，是就人身中指出這個天命之性，不雜氣質而言爾。若才說性時，則便是夾雜氣稟而言；所以說性時，便已不是性也。

又答徐子融云：

氣質之性，只是此性墮在氣質之中，故隨氣質而自為一性，正周子所謂各一其性者。向使原無本然之性，則氣質之性又從何處得來。（大全卷五八）

又答嚴時享云：

才謂之性，便是人生以後，此理墮在形氣之中，不全是性之本體矣。然其本體又未嘗外此，要人即此而見得其不雜乎此者耳。（大全卷六十一）

又云：

氣質是陰陽五行所為，性即太極之全體。但論氣質之性，則此全體墮在氣質之中耳，非別有一性也。朱子言性，所以兼氣質而言者，蓋謂：「天命之性若無氣質卻無安頓處，且如一勺水，非有物盛之，則水無歸著。

p. 280

」惟其性、氣兼論，故歷來人性善惡之問題，亦可迎刃而解矣。語類（卷四）云：

人之性皆善，然而有生下來善底，有生下來惡底，此是氣稟不同。……日月清明，氣候和正之時，人生而稟此氣，則為清明渾厚之氣，須做個好人。若是日月昏暗，寒暑反常，皆是天地方戾氣，人若稟此氣，則為不好底人，何疑？人之為學，卻要變化氣質。……須知氣稟之害，以努力去用功克治，裁其勝而歸于中，乃可。

又云：

先生言氣質之性曰：性譬之水，本皆清也。以淨器盛之，則清；以不淨之器盛之，則臭。以汙泥之器盛之，則濁。本然之清，未嘗不在，但既臭濁猝雖得便清。故雖柔必強也，煞用氣力然後能至。

又云：

性如水，流于清渠則清，流入汙渠則濁。氣質之清者正者，得之則全，人是也。氣質之濁者偏者，得之則昧，禽獸是也。氣有清濁，則人得其清者，禽獸則得其濁者。人大體本清，故異於禽獸；亦有濁者，則去禽獸不遠矣。

又云：

有是理而後是氣，有是氣則必有是理。但稟氣之清者，為聖為賢。如寶珠在清冷水中。稟氣之濁者，為愚為不肖，如珠在濁水中。所謂明明德者，是就濁水中揩拭此珠也。

又云：

理在氣中如一個明珠在水裏，理在清底氣中，如珠在那清底水裏面，透底那明。理在濁底氣中，如珠在那濁底水裏面，外面更不見光明處。問：物之塞得甚者，雖有那珠，如在深泥裏面，更取不出。曰：也是如此。

語類（卷八十七）云：

p. 281

理無不善。

語類（卷一Ｏ一）云：

本然之善，固渾然至善不與惡對，此天之賦於我者然也。然行之在人，則有善有惡。

語類（卷四）云：

氣稟所拘，只通得一路，極多樣。或厚于此，而薄于彼；或通于彼，而塞于此。有人能盡通天下利害，而不識義理；或工於百工技藝，而不解讀書。如虎豹只知父子，蜂蟻只知君臣。惟人亦然，或知孝於親，而薄於他人。

又云：

先生於大學或問因謂：以其理而言之，則萬物一原，固無人物貴賤之殊。以其氣而言之，則得其正者通者為人，得其偏且塞者為物。

從上數條，可知氣質論之主張：「人性皆善」—乃本然之性，而天生有善底，有惡底—蓋緣「氣稟不同」也。「稟氣之清者，為聖為賢」？「稟氣之濁者，為愚為不肖。」所以人之本性固近，而稟氣不得無所偏也。至論人與物之間，亦然。「以其理而言之，則萬物一原，固無人物貴賤之殊。以其氣而言之，則得其正者通者為人，得其偏且塞者為物。」「氣有清濁，則人得其清者，禽獸則得其濁者。人大體本清，故異於禽獸；亦有濁者，則去禽獸不遠矣。」朱子以謂「氣質論」在哲學—尤其人性論上貢獻頗大，正如其所言「凡言性不同者，皆冰釋矣。」其言曰：

孟子未嘗說氣質之性，程子論性所以有功於名教者，以其發明氣質之性也。以氣質論，則凡言性不同者，皆冰釋矣。語類（卷四）

朱子以「氣質論」說明孔、孟論性之異，曰：「孟子之言性，指性之本而言。」「孔子曰性相近也，兼氣質而言。」（語類卷四）至論荀、韓言性之缺失，亦在不知以「氣質」言也。「氣質論」之最終目的，要當落實到人生修養。

p. 282

其言曰：「人之為學，卻要變化氣質。」「須知氣稟之害，要力去用功克治。」（具見前引）其說蓋自張子「為學大益，在自能變化氣質。」「故學者先須變化氣質。」之說而來。

「氣質說」之來源，固係受周、張二程之影響，前已有所陳述矣！然若欲進而追溯源流，則亦得自佛學之啟示。朱子語類云：

蜚卿問氣質之性，曰：天命之性，非氣質則無所寓。然人之氣質稟有清濁偏正之殊，故天命之正亦有淺深厚薄之異，要亦不可不謂之性。舊見病翁云：「伊川言氣質之性，正猶佛書所謂水中鹽味，色裏膠清。」（卷四）

又云：

氣質之性，便只是天地之性。只是這個天地之性，卻從那裏過好底性。如水，氣質之性如殺些醬與鹽，便是一般滋味。卷四

此段謂「伊川言氣質之性，正猶佛書所謂『水中鹽味，色裏膠清』。」案：此二句出自傳大士心王銘。見傳燈錄卷三十）其中，水者，指「天命之性」；鹽者，指「氣質之性」。此處明借「水中鹽味」以喻「氣質之性」，實則，前舉「寶珠」、「明珠」等喻，亦自佛書中來。茲為求醒目，先錄語類（卷四）語於左：

有是理而後有是氣，有是氣則必有是理。但稟氣之清者，為聖為賢，如寶珠在清冷水中。稟氣之濁者，為愚為不肖，如珠在濁水中。

理在氣中，如一個明珠在水裏。理在清底氣中，如珠在那清底水裏面，透底都明；理在濁底水裏面，外面更不見光明處。

「明珠」之喻，見於涅槃經九：

譬如明珠置濁水中，以珠威德，水即為清。

p. 283

「寶珠」之喻，見于法華經：

淨如寶珠，以求佛道。

又見於大智度論五十九：

如意珠（案：即寶珠之原譯）能除四百四病。

又智度論廿二又有「淨水珠」（案：即寶珠也）之喻：

譬如淨水珠著濁水中，水即清。

佛家經論中有關「明珠」、「寶珠」、「心珠」之喻，未易悉數。大抵，引用「明珠」、「寶珠」者，多喻清淨無染，永不壞損之本性而言。而以「濁水」為雜染不淨之性。此朱子借之以論「天命之性」、「氣質之性」也。竊謂「氣質說」又頗與佛家「阿賴耶識」、「如來藏」之說相近。所謂「阿賴耶識」依三藏法數「九識」條下云（出宗鏡錄）：

梵言阿賴耶，華言藏識，此識染淨同源，…如摩尼珠（案：即如意珠，亦名寶珠），體本清淨。…若以染分言之，無明依之而起，結業由此而生，具足煩惱塵勞。……若以淨體言之，即本覺心源，離念清淨，等虛空界，即後之菴摩羅識（案：華言清淨識）是也。無法不含，無事不攝，是名藏識。若轉此識，即成佛果。

又「三識」條下釋「阿賴耶識」與「菴摩羅識」云（出翻譯名義）：

二阿賴耶識：謂此識能含藏善惡諸法種子。

三菴摩羅識：華言清淨識，翻譯名義云：若至我見永不起位，即捨賴耶之名，別受清淨之稱。

由上可知，「阿賴耶識」乃含藏善惡諸法之習氣種子，此識為「染淨同源」，「如摩尼珠，體本清淨。」其說與朱子「氣質說」竟有何異？朱了曰：「所謂天命之性者？…不離氣質而言爾。若才說性時，則便是夾雜氣稟而言。」

p. 284

又曰：「論天地之性，則專指理言；論氣質之性，則以理與氣雜而言之。」（具見前引）所謂「天地之性，專指理言」，乃以淨分言之；而「論氣質之性，則以理與義雜而言之。」乃以染分言之也。「阿賴耶識」與「菴摩羅識」，本來非二；「阿賴耶」乃就染淨二分兼言之，「菴摩羅」則專就淨分言之耳！其次，「如來藏」之說亦與「氣質說」相似。三藏法數「三如來藏」條下（出圓覺經略疏）云：

如來者，即理性如來也。因中說果，故名如來。藏者，含藏之義，謂含藏一切善惡法也。的指其體，即第八識，名如來藏。一隱覆義：謂諸眾生本有真如法身之理，在第八識（案：即阿賴耶識）中，為無明煩惱之所覆隱而不能見，故名隱覆藏。二含攝藏：謂第八識為染淨之所依止，以能含藏一切善惡種子，故名含攝藏。三出生藏：謂第八識為染淨之本，遇緣熏習，則能出生世間出世間有情無情等法，故名出生藏。

「如來藏」與「阿賴耶識」名雖異，而理實相同。均兼染淨二分而言之也。「如來」者，即「理性如來也，因中說果，故名如來。」蓋即「理氣說」所謂「天地之性」（亦名「天命之性」或「本然之性」），乃就理而言也，此指淨分。所謂「藏」者，「含藏之義，謂含藏一切善惡性也。」其體即第八識。蓋即「理氣說」所謂「氣質之性」（亦名氣稟），則「以理與氣雜言之」故曰：「氣質之性，只是此性墮在氣質之中。」此指染分也。「如來藏」者，如來（理性—淨）藏在一切善惡雜染（氣質—染）中也。故衡諸此二說者，理實相因也。顧「阿賴耶識」中所含藏有善惡雜染之習氣。「習氣」二字與「氣質」，名辭略似。而「習氣」者，指「賴耶識」中熏習之善惡雜染習氣，如衣染香、臭氣分，故名。「氣質」者，乃從「氣有清濁」而立名也。此二名辭，雖一「氣」字相同，而「習氣」由種子熏習而生，種子藏在「賴耶識」中—乃係由「心」所生。「氣質」則自氣之清濁而論—乃由「天」（自然）而生。斯又二者所迥乎不侔者矣！此「如來藏」與「氣質」二說根本相異者在此又不可不知也。

Chu-tze's Neoconfucianisin and Buddhism

Hsiung-wan