支道林思想之研究

第一節自然觀

自然一語，原有多義，而中西哲人所持論點復不相同。本文所述之自然觀，僅就吾國先賢與高僧所啟示者，略加敘述而已。

就向、郭而言，其所謂自然，含意較廣，觀其莊注所云：

「……天地者自然也，人皆自然，則治亂成敗，遇與不遇，非人為也，皆自然耳」[2]。

「動止死生，盛衰廢興，未始有恒，皆自然而然，非其所用而然」[3]

可知其自然並不單指自然現象而言；凡天地、人事、治亂、成敗，以及遇與不遇之非人力所可及者，皆稱之為自然，由此亦可顯示中國固有思想之統貫性與整體性。向、郭又進而尋求實有性或具體性之自然，其注云：

「明物物者，無物而物自物耳，……既明物物者無物，又明物之不能自物，則為之者誰乎哉？皆忽然而自爾也」[4]。

「無既無矣，則不能生有。有之未生，又不能為生。然則生生者誰哉？塊然而自生耳」[5]

「誰得先物者乎哉？……吾以自然為先之，而自然即物之自耳」[6]

據此而言，向、郭實已強調自然即物之自耳，亦即塊然、忽然、突然自生，而無所使之生，且萬物自己而然，自己從生，

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「忽然而自爾」、「塊然而自生」此即向、郭之自然觀也。

次依支公意，所謂自然並非為現象世界，萬事萬物有秩序、有規律之自然；亦非指山河大地、雲霞雨露之自然﹔而似指現象背後之根本，或萬事萬物之根源而 言。此根本或根源，乃不可以語言文字、思維辯證所可明，而是絕形絕相、超越思想語言，自自然然、光明清靜之原始真如、本來面目。原性或真如，既不可言，復 不可說，更不可妄想執著。雖是如此，然吾人欲對原本之自然，有一明確之概念，又非藉語言文字之表徵不可。於是老子言「有物混成，先天地生， ……吾不知其名，字之曰道」(老子第二十五章)。換言之，勉強來說，比原本之自然，即指「道」而言﹔莊子乃言此無可名狀之自 然為真宰。就佛學而論，似應指實相而言﹔簡言之，應為吾人之自性或原性。但無論其為道、為真宰、為自性、為實相，皆是抽象、超越的，而不能落於形相，更不 能以具體之語言文字形容之。故釋尊傳法於迦葉，有所謂「實相無相，微妙法門」，實相既已無相可言，不亦自然乎？

如上所言，支公之自然觀，絕非指萬象變化、盈虛消長之實體自然，乃具有超越性者。其超越性之自然觀，可見之於詩文者如：

「寥亮心神瑩，含虛映自然」[7]。

吾人心神光明透剔，一塵不染，本自清靜、本自皎潔，故曰「寥亮心神瑩」。然由於後天之氣稟所拘，物欲所蔽，而將完滿無缺之原性，陷於萬丈塵氛中，故 須拋棄妄想，方可洞徹真性；只要當下除妄，即能顯發真我。就佛學而言，所謂主觀，即妄想妄念。而客觀──外在現象，只是由吾人主觀之妄念所構成，不過為虛 妄之幻相而已。然此虛妄之幻相，卻能導致主觀之幻影。常人易將思維之主觀幻影視為客觀之對象，而造成錯誤或錯覺。吾人若想拋棄成見與幻相，則須泯絕主觀與 客觀﹔若能體悟主客皆空，四大皆假，則妄念立消，真我自明，原性復出，而在虛冥空寂中，輝映透顯原本之自然(自性)，故曰「含虛映自然」。支公又言：

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「寥朗高懷興，八音暢自然」[8]。

就佛學言，所謂「八音」是指極好音、柔軟音、和適音、慧尊音、不女音、不誤音、深遠音、不竭音之謂。吾人心境光明磊落，真誠惻怛，透過八音之滌暢，乃可徹悟本具之自性或真我。由上所言，「自然」或係指自性而言乎﹖

支公所謂超越性之自然，亦可由下句詩文表現出來：

「達觀無不可，吹累皆自然，窮理增靈新，昭昭神火傳」[9]

由上可知，支公之自然乃達觀之後，始可體悟者。所謂「吹累」或可臆為「吹萬不同」(莊子齊物論)之「吹萬」，此言聲萬各有不同，而使其自出者，皆取 諸己，而非由他。支公之意謂﹕眾竅之所以怒號，皆由本身之原性所使然，乃自自然然，無須造作而發者，並以萬竅之鳴號，寄指使其鳴號之本身所原具之自性。 「竅理增靈新，昭昭神火傳」，亦承上句之文意而來，乃指吾人究明自己完具之自性或原性，越能感悟慧靈之光耀，永不消失磨滅。故知支公所謂之自然，是由達觀 吹累而彰顯出來的，並須透過自身之體認，始可領悟者。其含意與天地萬物之自然義，相背而立，且富有高度之超越性。文中所謂「理」亦與「自然」同義，乃般若 真如或自性原性之另一稱謂。支公復以「無」之觀念，來究明此般若(自性)之形態或境界。大小品對比要抄序首言：

「夫般若波羅密者，眾妙之淵府，群智之玄宗，神王之所由，如來之照功，其為經也，至無空豁，廓然無物者也。無物於物，故能齊於物，無智於智，故能運於智」。[10]

前五句乃言般若波羅密之真實涵義﹔然要達此般若之地，首要一念不起，一物不執，而呈現出空無之境﹔至無空境已顯，則可謂「無物於物，故能齊於物﹔無 智於智，故能運於智」。此即「無為而無不為」之思維方法，支公乃藉道家之思想方法，以表明佛家般若之境地。且此所謂「無」，並非虛無之無，而是因「無」始 得為用之生妙運作，故云「賴其智無，故能為用」(大小品對比要抄序)。支公又云：

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「夫無也者，豈能無哉？無不能自無，理亦不能為理。理不能為理，則理非理矣﹔無不能自無，則無非無矣。是故妙階則非階，無生則非生」。[11]

此即謂無並非無，而仍是有。與向、郭所謂「無既無矣，則不能生有」之意不同。同樣，至理若不能為一切理由之根源或終極，則此理即非至理。依此論之，十住之境界，並非十住之名相；而無生之妙境，亦非指無生之名相而言。因此，支公又曰：

「妙由乎不妙，無生由乎生。是以十住之稱，與乎未足定號；般若之智，生乎教迹之名，是故言之則名生，設教智存則。智存於物，實無迹也；名生於彼，理無言也。何則？至理冥壑歸乎無名，無名無始道之體也」[12]。

所謂「妙」與「不妙」﹔「生」與「無生」；「般若」與「教迹」，即構成相對之關係，就佛學而言，亦即顯示真諦與俗諦之意義。縱觀整段之大意，似在闡 述般若與至理同義。吾人須知，般若之境，乃須透過語言文字與教迹形態為之表徵，但般若妙智之本身，卻非由外在之形相而得﹔必須超越此種教迹之形式，與語言 文字之名相，復通過自身深切體悟，始有所獲。推言之，至理本身亦是超越語言形式者，而至理之終極乃歸於無名，亦即不落於外在之表相或言說，必也無名無始， 乃為道之本體，或般若之境。由是而知，般若與至理同義也。然至理亦與自性之義相同，支公之詩文有云：

「心與理理密，形與物物疏。蕭索人事去，獨與神明居」[13]

此言由物至形，由形至心，由心至理，亦即由除物、去形、無心，而得至理之境。換言之，即擺脫人事之牽纏，透過除物→去形→無心 →至理之層次，而達存在之究極，與感通自性之存在(獨與神明居)。支公乃由此推論，或可謂修行之過程，逐步朗現其自然之真義。就此而言，至理或 即自性與自然之謂乎？且至理(自性)是不變者，而所變者，

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乃萬事萬物，故支公言曰：

「理非乎變，變非乎理，教非乎禮，體非乎教，故千變萬化，莫非理外，神何動哉？」[14]

可見理並不隨物遷化，否則即非理矣；同理，教迹絕非道體，而道體亦非教迹。千變萬化屬於外在之現象，而內在之至理，卻是無所變動者，亦即自性清靜，如如不動也。故又曰：

「以之不動，故應變無窮，無窮之變，非聖在物，物變非聖，聖亦未始於變」。[15]

此即至理(自性)，超越千變萬化，而絲毫不移。且寂然不動，感而遂通，妙運無邊，威靈莫測，如此始能無窮地對應千變萬化。然無論如何，千變萬化乃屬 物質層面，而至理 (自性) 則屬精神層面。至理(自性)乃內在之本質；而千變萬化之萬物(現象)，則為外在之形式。本質與形式當有不同，故內在之實體與外在之現象，亦有所別。此區別 因何而生？由何而起？且本體(內在之至理)與現象(外在之形相)如何對消？乃依乎以下所擬探討之「無心觀」也。

第二節 無心觀

夫心之靈妙，通乎宇宙之造化，應乎事物之妙用。大而言之，乃萬象之主；小而言之，乃人身之主。人之血心，變化不定，難於捉摸。人之為善為惡，積福惹 禍，成聖成賢，或迷或悟，皆出於心，是以心能生萬緣、起萬法，法緣相隨而有生滅﹔因緣之生滅，心即主之，故言萬法唯心。然「夫人神好清，而心擾之，人心好 靜，而欲牽之」(太上清靜經)，故心欲之牽纏亦大矣。常人心意狂如猿馬，恣貪其欲，執迷流連，焉得明心見性，返本歸源乎？因而古來聖哲，皆傾力調伏心意， 如孟子有謂「學問之道無他，求其放心而已」(告子上)、達摩寶傳有云「達摩西來一字無，全憑心意用功夫」。蓋心為身之主，意為心之用，意之所動，即心之所 發，心意發動，身即行之。故修學之人，宜先正其心，心若不正，則妄念百端，離道遠矣。若能正心潔靜，掃迷入悟，則慧靈始能妙運生 化，

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通徹宇宙。

心性之學，乃中國傳統思想之所在，亦為中國哲學思想之重心。儒釋道三家為我國思想與文化之主流，其於心性之學，有如是之見﹕儒家主存心養性﹔釋家主 明心見性﹔道家主修心煉性，可見三家對於治心，皆頗注意。然心性之學，義理甚廣，且非本文之題旨，茲從略焉。本節所言之「無心觀」，亦僅就向、郭之見解與 支公之體悟者，述之如下：

向、郭對「無心」之看法，有如是之主張：

「夫心之全也，遺身形忘五臟，忽然獨往，行天下莫能離[16]。

「夫任自然，而忘是非者，其體中獨任天真而已，又何所有哉？……其於無心而自得，吾所不能二也。吾喪我，我自忘矣；我自忘矣，天下有何物足識哉？故都忘外內，然後超然俱得」[17]

此已顯示向、郭無心之境界，乃是經由遺身形、忘五臟、任自然、去是非而得，且須將外在之形骸與內在之意識，雙雙捐棄，始能超然自得。此掙脫驅體，摒除成見之境，或可稱之為「坐忘」。莊生曾藉顏子之語以釋坐忘云：

「墮枝體，黜聰明，離形去知，同於大通，此謂坐忘」(莊子大宗師)。

而向、郭對此之注則言：

「夫坐忘者，奚所不忘哉？既忘其迹，又忘其所以迹者，內不覺其一身，外不識有天地，然後曠然與變化為體，而無不通也」。

其實坐忘，即「喪我」之意，亦即超脫肉體之假我。向、郭進一步主張，必迹與所以迹雙忘，即內不覺其身，外不識天地，始能同乎造化，而通於大道。關於「迹」與「所以迹」，莊生有言云：

「夫六經先王之陳迹也，豈其所以迹哉？今子之所言，猶迹也。夫迹，履之所出，而迹豈履哉」(莊子天運篇)。

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向、郭注云：

「所以迹者真性也，夫任物之真性者，其迹則六經也。況今之人事，則以自然為履，六經為迹」。

綜而言之，所謂「迹」乃指「六經」(易、詩、書、禮、樂、春秋)；「所以迹」乃履本身之自然真性。換言之，「所以迹」即六經之內在精神；而「迹」無 非是文字經典與外在之形式而已。就此而論，向、郭所謂坐忘，不特忘卻先王所述之聖典，且亦忘卻聖典之內在精神，如此泯滅外在之形式與內在之實體；亦即外遺 身形，內忘五臟﹔無私心偏好，無固執成見，而達與天地萬物渾然一體之深妙境界，此或即其無心之極致乎？

然支公則以其佛教學者之立場，而認為萬法由心而生，萬法由心而滅，現象之生滅，外界之形色，皆起於吾人之心計，吾人以心計之，則曰方曰圓，曰青曰黃。就支公之言，色之所以為色，乃吾人所賦予之名，故有青黃之別，若不起心計度，則青黃皆空。元文才肇論新疏謂：

「東晉支道林作即色游玄論，……彼謂青黃等相，非色自能，人名為之青黃等，心若不計，青黃等皆空，以釋經中即色是空」[18]

由此可知，依支公意，因色由心起，故曰「青黃等相，非色自能，心若不計，青黃皆空」。換言之，即心計之則有色，心不計則無色。可見心之為用，廣且大 也。由此亦可推知，本體與現象之所以有別，且兩者之對消，當有賴於心，心若不計(即無心)，則本體與現象皆空，而亦無對消之可言。次則，支公乃根據莊子與 向郭之莊注言及「迹」與「所以迹」之玄學概念，以會通「存」、「無」；與「所以存」、「所以無」之佛學概念，進而通過「無心」，獲致「迹」(現象)與「所 以迹」(本體)之兩忘，而達般若之境。試觀其大小品對比要抄序所言：

「存乎存者，非其存也；希乎無者，非其無也。何則？徒知無之為無，莫知所以無；知存之為存，莫知所以存。

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希無以忘無，故非無之所以無。寄存以忘存，故非存之所存，莫若無其所以無，忘其所以存。忘其所以存，則無存於所存；遺其所以無，則忘無於所無」[19]

此段文字，似有反覆辯證之意味，亦可知支公依據莊子與向、郭之莊注，所揭示「迹」與「所以迹」之觀念，以鉤劃「存」、「無」，與「所以存」、「所以 無」之概念。並指出常人在瞭解「存」與「無」時，只知存即是存，無即是無﹔只知執著「存」與「無」之觀念，而不知存之所以為存，無之所以為無之道理。因 「所以存」之範疇，涵蓋「存」之觀念；而「所以無」之範疇，亦統括「無」之觀念，故若只知「忘存」、「忘無」，而不知「忘其所以存」、「無其所以無」；亦 即只知忘其外在之形式，而不知忘其內在之本體，則尚有執著與滯礙，而未能圓融通透。易言之，若「希無以忘無」、「寄存以忘存」，乃治標之法，即就外在之現 象，以否定「存」與「無」之觀念，並非良方。治本之道，乃為就內在之本體，以排拒「所以存」與「所以無」之概念。亦即在「所以存」與「所以無」之範疇內， 忘卻「存」與「無」之概念，進而連此範疇亦泯除之。必如此揚棄「存」與「無」之概念，且超越「所以存」與「所以無」之範疇，始可謂圓通無滯，故曰「無存於 所存」、「忘無於所無」。然而，「存」與「無」並非互相對立，各不相關，兩者之關係是密不可分的，故支公又曰：

「忘無故妙存，妙存故盡無，盡無則忘玄，忘玄故無心。然後二迹無寄，無有冥盡」。[20]

由是得知「忘無」與「妙存」乃相關連者，必忘無始能妙存，必妙存才得無盡。而此「妙有」一術語，乃由我國傳統之實有思想，所衍生之觀念，而為中國佛 學所謂「真空妙有」一辭之胎胚。易言之，即「妙有」係由「妙存」一語轉化而來。因此亦可明瞭，支公之「忘無故妙存」乃合於般若經典所謂「真空妙有」之深意 也。除此之外，吾人亦知，支公所言之「無心」，乃循下列進程而得 ：

忘無→妙存→盡無→忘玄→無心

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亦即其所謂「無心」，是由忘無而後妙存，妙存而後盡無，盡無而後忘玄，忘玄而後無心等之推論過程而得。然無心之義，亦如金剛經所謂三心之不可得，即 過去之心不可追，現在之心不可存，未來之心不可求，如此「內觀其心，心無其心」(太上清靜經)，始能「二迹無寄，無有冥盡」。所謂「二迹」，即莊生與向、 郭莊注所言之「迹」與「所以迹」。就支公而言，乃指「存」、「無」與「所以存」、「所以無」；亦即本體(所以存、所以無)，與現象(存、無)之謂。換言 之，通過無心(即心不計度)，則本體與現象當可混融，「有」與「無」亦可冥盡。唯其「存」與「無」，或「有」與「無」雙遣；「迹」與「所以迹」雙忘，始不 致溺於有無；而其所謂 「忘無故妙存，妙存故盡無」，亦未墮於頑空。由不溺於有無，不墮於頑空，而直透 般若之境。然此般若之空靈境界，又非虛無死寂，毫無生機之謂，此可由下節所擬論述之「至人觀」而得證。蓋「至人除心不除境，心既除矣，境豈實有」(蕅益大 師法語)，由此達境本空，而與天地萬物一體俱化，復感通無隔，妙運無方，此非「真空」之後，所產生之「妙有」乎？

第三節 至人觀

至人者，即至德之人或慧證之人，其聖智德行，皆已達造極之境者也。依向、郭之意，乃由無心之極致，即由冥內遊外，迹履雙泯而達至人之境。其莊注有云：

「夫理有至極，外內相冥，未有極遊外之致，而不冥於內者也。未有能冥於內，而不遊於外者也。故聖人常遊外以弘內，無心以順有。故雖終日揮形，而神氣無變，俯仰萬機，而淡然自若[21]

「夫神全形具而體與物冥者，雖涉至變，而未始非我，故蕩然無躉介於胸中也」[22]

由上可知，向、郭至人之境，乃透過無心，而順應萬有，即內則深冥，外則應物，此時身心一體，胸懷坦蕩，而達與萬物冥合之精神領域。所謂聖人亦即至人，二者乃同義語辭。實則天人、神人、至人、聖人皆可並稱，向、郭亦云「凡此四名，

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一人耳」(天下篇注)。然而，聖人(至人)之應物又是如何？向、郭乃云：

「至人之心若鏡，應而不藏，故曠然無盈虛之變也。至理之來，自然無迹」。[23]

以至人之境界或至人之應物比喻為鏡，莊子早有所言：

「至人用心若鏡，不將不迎，應而不藏，故能勝物而不傷」(應帝王)。

向、郭於此段注云：

「鑒物而無情，來即應，去即止，物來即鑒，鑒不以心，故雖天下之廣，而無勞神之累」。

至人心神虛靈，無物可擾，故其用心，乃若明鏡，不送不迎，不藏不逆，事來即應，物來則鑒，誠然出自無心。唯其無心，故能勝物，而免勞神之累。向、郭復言：

「夫至人其動也天，其靜也地，其行也水流，其止也淵默。淵默之與水流，天行之與地止，其於不為，而自爾一也」。[24]

此言至人之活動，乃順天而動，隨地而靜，行若流水，止似淵默，且由己而為，不受物累，隨心所欲，遨遊蒼穹，此即向、郭對至人境界之見解也。

本章之始，已述及支道林之態度含有一超越之趨勢，今就其至人觀而言，此一趨勢尤見明顯。所謂至人、聖人、真人乃與大道同行、與萬物俱化之理想人格， 必有此人格，始能無心於物，宛然自若。且其生命活動亦是「攝取宇宙的生命，來充實我們自己的生命，更須推廣我們自己的生命，去境進宇宙的生命」[25]。支公所謂之至人、真人、聖人，一方面固合於此理想人格之標準；另一方面，復超越此理想標準，而有其特殊之見地，因此其至人之觀念，毋寧說是既內在而又超越者。支公曾云：

「夫體道盡神者，不可詰之以言教，游無蹈虛者，不可求之於形器，是以至人於物，遂通而已」。[26]

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所謂「體道盡神者」、「游無蹈虛者」乃指至人而言，且欲達此至人之境，決非委之於言教與形器，因言教與形器皆為外在有限之物，謀以有限之物而通無窮 之境，不亦殆哉﹗依支公之「無心觀」，吾人或可覺知，必藉無心以成，即心無其心，形無其形，盡棄妄心妄念，與幻形幻相，始達至人之境。既然至人之境，非形 相與妄念所得，則至人應物，亦當不以言教與形器為之，不過感而遂通耳。然則至人(真人)之活動，應是如何？支公之阿彌陀佛像讚並序有謂：

「真人冥宗而廢翫，五度憑虛以入無，般若遷知而出玄，眾妙於茲大啟，神化所以永傳」。[27]

此言真人放下萬緣，而與造化冥合，復依布施、持戒、忍辱、精進、禪定等五項基本工夫，循序修行，進而透顯般若波羅密之妙智慧，由妙智慧之透顯，而達絕對之形上世界，或般若境界。關於此層境界，釋迦文佛像讚並序有云：

「夫至人時行而時止，或隱此而顯彼，迹絕於忍土，冥歸於維衛」[28]。

至人隨心所欲，時行時止，或隱或顯，而自適於般若或形上之世界，此即「迹絕於忍土，冥歸於維衛」之精神領域。亦即超脫娑婆世界(指忍土)，提昇至維衛佛(毗婆尸佛)之境地。維衛佛是過去七佛[29] 中之第一佛，支公於大小品對比要抄序曾言「明諸佛之始有，盡群靈乎本無」，此固為生成與本體之問題，然吾人亦可直覺，諸佛之始有(諸佛之原初)或即指維衛 佛而言乎？換言之，所謂般若之境，即指此根本或原始之真如妙界也。然而，至人卻不停滯於此玄幽神妙之境，乃大發慈悲，乘願再來，啟示眾生，應化人間，故曰 「眾妙於茲大啟，神化所以永傳」。且對於大千世界，復持真靈感應，啟迷入悟之態度，大小品對比要抄序言：

「夫至人也，覽通群妙，凝神玄冥，靈虛響應，感通無方，建同德以接化，設玄教以悟神」[30]。

由是可知，至人靈感冥覺，聖凡相應，感而遂通，遍潤無方，且建構統一德律，以接化眾生﹔設置神道教義，以啟 發自性。

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其所謂「聖人」亦復如是，就支公而言，聖人與至人、真人皆為同義語辭，亦能宛轉任運，與物雅移，故曰：

「聖人標域三才，玄定萬品，教非一途，應物萬方，或損教違無，寄通適會，或抱一卸有，繫文明宗，崇聖典為世軌則」[31]。

乃知聖人應世說教，並非局限一隅，而是因時因地而制宜，或損教違無，或抱一御有，亦不過為點化世人，指引群迷，超脫苦海，同登極樂而已。

論述至此，吾人或可明瞭，支公所謂至人之境，實由無心而得，但達此至人之境或般若之境以後，卻非孤守空寂，流於斷滅，而是神妙感應，度化眾生。此種 感應似與易經咸彖「柔上而剛下，二氣感應以相與」之感通思想，同一旨趣。支公運用此一方法，一方面感應真宰之存在，如文殊像讚並序云：

「雖真宰不存於形，而靈位有主；雖幽司不以情求，而感至斯應」[32]。

依支公言，真宰(自性)非存於外在之形象，而存於內在之靈妙境位，且幽司(亦指自性)，亦非以情欲私意，妄加求得。若能去欲清心，至誠相感，則必有所應。然而，向、郭則根據其自生、自幽之自然觀，而主張真宰不存在，故言：

「萬物萬情，趣舍不同，有若真宰使之然也。起索真宰之朕迹，而亦終不得，則明物皆自然，無使物然也」[33]。

由前所述，吾人得知，支公認為真宰不存於外形，但就虛靈境位與誠心相感而言，真宰是存在的。至於向、郭似主張真宰之存在，然實際上，卻未加肯定，窺 其用意，乃在明萬事萬物之自然、自爾也。易言之，向、郭乃就其實有形態之思想，而否定真宰之存在；支公則就超越形態之思想，而感應真宰存在。二者觀點，畢 竟相異，吾人宜應 注意及之。

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另一方面，支公之所以運用感應之方法，乃在解說至人 (聖人)之應物，大小品對比要抄序云：

「夫以萬聲鐘響，響一以持之，萬物感聖，聖亦寂以應之」[34]。

聖人(至人)對越在天，與物相應﹔萬物感悟聖人之存在，聖人亦無言無狀以應之。萬聲指萬物(眾生)之聲感﹔鐘響乃聖人(佛陀)之應物，就支公身為佛 教學者之立場而論，此處言其為佛陀之妙應眾生，似較貼切。佛陀之應，固是單一的，而眾生之感，卻是多樣的。直似吾人放聲山谷，雖是一喊，然卻空谷迴音，四 起響應。阿彌陀佛像讚復云：

「聖音應感而雷響，慧澤雲垂而霈清」[35]

此謂聖音(阿彌陀佛)之妙應眾生，如雷般之響徹，沛然而飄降法雨。是以，吾人可知，所謂至人、真人、聖人，依支公言，即為佛陀之代稱也。佛陀一方面 寂然不動，一方面應物無窮；亦即一方面是內在的，一方面是超越的。寂然不動乃真空之境；但非滯於空境，復響應蒼生，此則為妙有之顯也。故吾人明瞭，所謂般 若空境，雖是否定一切，但絕非消極斷滅，流於虛無，更非今日西洋哲學所謂之「虛無主義」，乃是否定後之肯定，而與造化一體，與萬物同冥。且感通無隔，妙運 生生，隨適大千，應物萬方，而朗現無滯障、無挂礙、大解脫、大自在之精神活動。

第一節 主超越之思維

支公思想之核心乃為「自然觀」、「無心觀」、「至人觀」。明乎此三觀念，則可言其思想富有超越形態之性質。其所謂「自然」即自性或至理，乃透過物 →形→心→理之層次而得；復通過忘無→妙存→盡無→忘玄，而達無心之世界，再由此有無俱 泯，色空皆滅之心，透入般若之妙境。然向、郭莊注所謂之「自然」，則指天地萬物、人事際遇、治亂成敗等非人為力量可及之現象而言。且強調「忽然而自爾」、 「塊然而自生」之自然觀。向、郭認為「天地者，萬物之總名也，適莫為天，誰主役物乎」[36]， 此即以吾人所感受事事物物之總體──天為「自然」；復主張事物自生自爾之「自然」。如上所言，向、郭之「自然」，乃可感事物或直接所與之外在現象。反之， 依支公意，其所謂「自然」乃指吾人之自性而言，「自然」即自性或至理也。此自性與至理，實非可感可覺之現實事物，而當經由自身之反省與體驗始可證悟者。且 支公所重視者，乃如何去體證此自性與至理，故曾開示吾人，必格其物欲，去其形骸，無其邪心，始可明其至理，悟其自性。復認為此至理之境，即般若之境，蓋吾 人自性，本自清靜，如如不動之故也。支公實已指點吾人明心見性之工夫步驟，而未涉及向、郭所謂可感性與直接性之「自然」。故知，支公無窮地超脫此種可感性 與直接性，而朗現其超越性之「自然觀」。就此而言，其超越性之「自然觀」，當與向、郭莊注之主張，有所不同，故可顯出其思想之特徵。

其次，關於「無」之主張，向、郭有言﹕

「明物物者，無物而物自物，………物物者，竟無物也」[37]。

支公則謂：

「夫般若婆羅密者，………其為經也，至無空豁，廓然無物者也」[38]。

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就「無物」為存在之根源或根據而言，支公與向、郭之見解頗為類似。然就向、郭「明物物者，無物而物自物」之主張，自不及支公所謂「至無空豁，廓然無 物」之說法；「物物者，竟無物也」，畢竟未如「至無空豁，廓然無物」之澈底，據此而論，兩者之觀點，亦稍有不同也。然向、郭莊注又言：

「誰得先物者乎哉？吾以陰陽為先物，而陰陽者，即所謂物耳，誰又先陰陽者乎？吾以自然為先之，而自然即物之自爾耳。吾以至道為先之矣，而至道者，乃至物也，既以無矣，又奚為先」[39]。

此即追溯先物者，究為何物。其先後之秩序，乃由物推及陰陽，復由陰陽推及自然，再由自然推及至道，而至道即至無。由此觀之，似展現從具體提昇至抽象，或由有形轉化至無形之推延程序，而達乎至無之境。故與支公之「至無空豁」，似有異曲同功之妙。支公復言：

「夷三脫於重玄，齊萬物於空同，明諸佛之始有，盡群靈乎本無」[40]

所謂「齊萬物於空同」、「盡群靈乎本無」，乃指本質問題，旨在闡明萬物與群靈之根源即本無。就此而言，支公與向、郭對於「無」之見解，或許可以說是相通的。

至於「無心」之觀念，向、郭主張遺其身形、忘其五臟，去其是非，任其自然，始得此境；復認為此一境界，即心形雙忘，內外雙遣，不覺自身，不識天地等 「既忘其迹，又忘其所以迹」(大宗師注)之坐忘境界。而支公亦就「迹」與「所以迹」之概念，描繪「存」、「無」與「所以存」、「所以無」之概念；亦即運用 玄學之概念，以溝通佛學之概念。並指示吾人，非特要排拒「存」與「無」之概念，而且要超越包含「存」與「無」之「所以存」與「所以無」之範疇，必概念與範 疇均已消除泯滅，始能顯出妙存。妙存即存在之本體，既成存在之本體，必當冥歸於空無，冥歸於空無之後，再忘卻玄妙之思，而達「無心」之境，故支公云 「諸佛因般若之無始，明萬物之自然」[41]，此即由諸佛之般若境界，影射眾生之真如自性。且其所謂「忘無故妙存」乃「真空妙有」之正解，

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而豁顯般若之真詮。此「真空妙有」之義，亦可舉例明之。支公曾言：

「廓矣千載事，消液歸空無，無矣復何傷，萬殊歸一塗，道會貴冥相，罔象掇玄珠」[42]

此言人生有限，事物有窮，終究歸於空無，而與「空無」之道，成為一體。然須專心玄思冥悟，革除雜念私心，誠如罔象之無心，而尋獲黃帝所遺落之玄珠。 實則玄珠乃道體之喻，非由妄心妄見與見聞之知可得，卻因無所用其心(無心)而獲。此固為「真空妙有」之一例證，然亦可得知無心之妙用也。

再者，支公集妙觀章云 「夫色之性也，不自有色。色不自有，雖色而空。故曰色即為空，色復異空」(世說新語文學篇注)。而向、郭莊注亦有所謂「明物物者，無物而物自物耳」[43]，與「故有者，非有之有也，忘而有之也」[44]。 支公之「不自有色」與向、郭之「物物者，無物而物自物」、「非有之有」略為相似。然前者乃在否定色(外在形相)之自有其性，故曰色即為空。後者則在否定 「物物者」或「有之有」之物，而主張物本身即自物，有本身即自有。就此而論，支公與向、郭之說法，則有不同矣。若言支公由排拒「存」與「所以存」，「無」 與「所以無」，而達無心之境，為一客觀之推論思想，則吾人或可直覺與體認此一客觀之思想，即是「色即為空」之義理。復由此客觀之無心境界，因般若永恆之無 始，而悟眾生不滅之自性。由是可知，支公主張由無心而悟眾生之自性原性，與向、郭所謂由無心而明萬物之自然自爾，似有所相異矣。就支公之「色即為空」而 言，此固為一特殊之見解，且此見解亦為向、郭思想所缺如者也。

關於至人，向、郭乃主張通過無心，以應萬物。而至人之活動，則隨順天地，動靜得宜，以達超脫物累，與世同化之境。依支公意，其所謂至人之境，亦如 向、郭所云，必由無心以成，然又較向、郭圓熟，復透過布施、持戒、忍辱、精進、禪定之五項修行工夫，始得無上正等正覺之智慧，而達至人之境與般若之境。所 謂至人之境，就支公言，實即佛陀之境；且至人之應物，亦即佛陀之妙應眾生。佛陀之境界，乃寂然不動之真空境界﹔而佛陀之應物，

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則是神化無窮之妙有也。支公曾言 「萬物感聖，聖亦寂以應之」[45]，由是以知，支公所言之至人(佛陀)，實亦超越向、郭所謂冥內遊外之至人，而妙應娑婆，覺潤無際。此感應之思想，迨中國佛學發展至天臺宗智顗大師之妙法蓮華經玄義第六上，曾予以明確之定義，而支公感應之說，非智顗大師所謂「感應妙者」之先驅乎[46]？

至若支公於大小品對比要抄序所謂：

「至人………，述往迹以搜滯，演成規以啟源，或因變以求通，事濟而化息」[47]。

乃因世人未明大品般若經，與小品般若經之不異，而有此言。吾人須知，般若經之內容包括大品、小品、金剛、心經…… ……，其主要思想，乃以「空」為教義。大品般若經與小品般若經，同為釋氏辨空之經，不過詳者為大品，略者為小品而已。支公曾 言 「然斯二經，雖同出於本品，而時往有不同者，或小品之所具大品所不載，大品之所備小品之所闕，………，小品至略玄總﹔事要舉宗；大品雖辭致婉巧，而不喪本歸」[48]。故二者理應互補長短，相輔以成，亦即支公所謂 「領大品之王標，備小品之玄致」[49]。緣大小品經同出一源，然說者立論，或以專句推事，或多以意裁，致使 「文流相背，義理同乖，群義偏狹，喪其玄旨」[50]，因此支公力主 「明小大之不異，暢玄標之有寄，因順物宜，不拘小派」[51]。如上所述，支公所以有 「因變以求通，事濟而化息」之言，目的乃在因時地人物而制宜，避免學者以大小二品之經，互爭長短優劣之勢。就此而論，吾人絕不能謂支公思想富有現實色彩，而將之視為關心統治階級之俗人，否則即有失公允，而成偏頗之詞矣。

綜上所云，支公之思維，乃較向、郭富有超越性，且其思想之推論過程，亦較向、郭嚴謹。然因二者立場不同，思想亦當有異，前者屬於精神上，超越形態之思想﹔後者屬現世性，實有形態之思想。故導致二者注莊子逍遙遊相異之旨趣也。

第二節 立逍遙之新義

就向、郭而論，因其為一崇尚實有之思想，故而注逍遙遊，似僅就現實事物之性質與本能而發。是以其題注有云「夫小大雖殊，而放於自得之場，則物任其 性，事稱其能，各當其分，逍遙一也」。吾人或可言向、郭一方面就物性(斥鷃與大鵬)，另一方面就才性 (小知與大知)而注逍遙遊。例如：

「夫質小者所資不待大，則大者所用不得小矣。故理有至分，物有定極，各足稱事，其濟一也」。[52]

此乃就物性而言，因斥鷃與大鵬之性質或本能，互不相同。賦高飛之性者，固不宜低舞；而且低舞之能者，亦不克高飛，故只得各安其分，各制其宜，順應本身之能力，從事適當之活動，或翱翔天池，或畢志榆枋也。向、郭又云：

「物各有分，故知者守知以待終，而愚者抱愚以至死，豈有能中易其性者也」[53]

此即依才性而論，因才性有智愚之分，復有高下之別，故當就個自之才智，「或知效一官，或行比一鄉，或德合一君」(莊子逍遙遊)，亦即各司其職，各盡 其責，安於本性，忠於職守，誠如劉昺人物志卷中材能篇注云「材能大小，其準不同，量力而授，所任乃濟」。就向、郭意，濟於其任，足於其性，事稱其能，各當 其分，均可逍遙也。

大體言之，向、郭係就天生之物性與才性，以及性質與能力而注逍遙遊。因物各有性，才各有極，故當各安其分，各盡其極，不相對待，不相凌駕，而為一絕對自立之主體。就此絕對自立之主體而言，當可「各適性以逍遙」乎？支公乃云 「不然！夫桀跖以殘害為性，若適性為得者，彼亦逍遙矣」[54]，故知支公並不認為適性即可逍遙。

梁高僧傳卷四支遁傳謂，王羲之造訪支公，欲觀其注逍遙篇之風力，支公 「乃作數千言，標揭新理，才藻驚絕。王遂被襟解帶，留連不已」。可見支公注逍遙遊之精彩絕倫矣。世說新語文學篇亦云：

「莊子逍遙篇，舊是難處，諸名賢所可鑽味，而不能拔理於郭向之外。支道林在白馬寺中，將馮太常共語，因及逍遙。

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支卓然標新理於二家之表，立異義於眾賢之外，皆是諸名賢尋味之所不得，後遂用支理」。

由上可知，支公對逍遙遊之解釋似較向、郭為優。且劉孝標之注，乃將二者之逍遙遊義相提並論，而於文末則曰「此向郭之注所未盡」，故知劉孝標亦認為支公之說優於向郭也，試觀其注云：

「支氏逍遙論曰：夫逍遙者，明至人之心也。莊生建言大道，而寄指鵬鷃。鵬以營生之路曠，故失適於體外，鷃以在近而笑遠，有 矜伐於內心。至人乘天而高興，遊無窮於放浪。物物而不物於物，則遙然不我得。玄不為，不疾而速，則逍然靡不適。此所以為逍遙也。若夫有欲，當其所足，足於 所足，快然有似天真，猶饑者一飽，渴者一飲，豈忘蒸嘗於糗糧，絕觴爵於醪醴哉？苟非至足，豈所以逍遙乎？」

依支公意，其逍遙遊注之本旨，乃在明示至人之心，指點至人之境，亦「借莊子之名物，明釋氏之所謂心性耳」[55]。 就此而論，支公之注莊子逍遙遊，似較重視人性向上開展之層面，唯其注重人性之提昇，故能超脫形體，「物物而不物於物」。此即不因外物之影響而將自我客體化 或逐物遷流，而是藉外物之存在，而堅實自我之主體性。支公本主即色義，此處之「物物而不物於物」，或可轉稱為「色色而不色於色」。若達至人(佛陀)之境， 則可物物，亦可色色。蓋至人之心，通徹內外，毫無罣礙，而不為現象或外物所囿。故知，支公並未否定客體事物之存在，反而通過客體事物，以朗現自身之主體 性。再進則有「遙然不我得」之謂，此乃言由豁顯自我之主體性，進而又超越此主體本身。依支公意，所謂逍遙，必當超越事物之客體性，以及自我之主體性，如此 主客泯絕，色空一體，始能感通與證悟道體。故曰「玄感不為，不疾而速，則逍然靡不適」，唯有感悟道體，通透萬物，始得逍遙也。支公所謂「饑者一飽，渴者一 飲，豈忘蒸嘗於糗糧，絕觴爵於醪醴哉」，亦猶向、郭云「物之芸芸，同資有待，得其所待，然後逍遙耳」[56]，僅自足於片面之欲求，而非真正之逍遙。牟教授宗三先生指出，真正之逍遙，乃修養境界上之事[57]。惟就人性而言，因其具有超越與昇華之本能，故可作無窮之修養工夫。然就物性與才性而言，

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則頗受限制，僅可就其有限之能力，作適度之發揮。亦惟人性能漸漸修養，步步超昇，而達至人之境；支公即扣緊此點，從人性之立場，開展其逍遙之領域。至人修養境界上之真實逍遙，即支公所標示之「逍遙者，明至人之心也」。

由上所述，吾人得知，向、郭乃就其實有形態之思想，由物性與才性之觀點，以言逍遙。反之支公則依其超越形態之思想，藉人性之觀點，或至人之修養境 界，以論逍遙。因人性具有超越或超昇之潛能，必通過個體之自覺，而作道德修養之工夫，逐步提昇或超脫本能與性質之限制，以達逍遙之境。就相對於向、郭之逍 遙義而言，支公乃超越其所謂「各適性以為逍遙」之主張。蓋如求適性，則吾人決難達乎逍遙之境。就另一角度而論，至人(佛陀)深體「空境」，達此「空境」乃 能逍遙。因所謂適性，難免有所待，有所待則非逍遙，必也空無所空，始達絕對無待之境；換言之，支公乃以「空觀」解釋逍遙，亦即以佛理解釋莊子逍遙遊也。故 於向、郭所謂「各適性以為逍遙」，則以桀跖性惡之說以破之，因此，吾人可知其思想之超拔無滯矣。此所以朝野悅服，推為宗師，而逍遙新義，遂受當世之欽重 歟？

第三節 倡頓漸之學說

支公所謂逍遙之義，重在明至人之心，因至人(佛陀)無心應世，無物束縛， 「迹隨因溜浪，心與太虛冥」[58]，故能逍遙自在，遨遊蒼宇。然佛陀菩薩亦由凡夫俗子而成，若眾生能悟己身是幻，勿執形相，靈光透發，無思無欲，自達無生無死之境，故支公有云 「登十住之妙階，趣無生之徑路」[59]。然此十住無生之妙境，實非由著形著相，妄知妄見而得，乃是由當下頓悟而覺。東晉之世，因僧伽研求十住三乘之學[60]，而有頓悟之說，此說起自支公。世說新語文學篇王逸少條注云「支法師傳曰，法師研十地，則知頓悟於第七住」，可知頓悟之說，乃為支公所倡。劉虯無量義經序亦云 「既二談分路，兩意爭途，一去一取，莫之或正，尋旨之匠，起自支安」

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[61]。二談即頓漸之謂，可見立頓漸之名，又以支公與安公為始也。觀其所以揭櫫頓悟之說者，乃謀瞭解十地菩薩之層次問題，或般若真如之境界問題。關於此點，支公、安公、肇公……等諸位大師，皆主張於第七住，即可頓悟，而得無生法忍[62] 。此無生法忍與般若之境，初無差異，是以支公等認為修至七住，即可頓悟，但仍需進修三住，始達圓融之佛境。然頓悟乃是直觀或直覺的，必經由自身超越之體證，當下明徹本性。支公對此超越之體悟，復有言曰：

「無上之心，兆於獨悟，發中之感，無不由也，近一遇正覺，而靈殊內映」[63]。

「乘虛感靈覺，震網發童蒙。外見憑寥廓，有無自冥同。……即色自然空。空有交映迹，冥知無照功。神期發筌悟，豁爾自靈通」[64]。

尤以末後兩句，實已豁現其頓悟之感。然頓悟之道，或體神之道，又是如何？支公有云：

「體神在忘覺，有慮非理盡。色來投虛空，響朗生應軫。託陰遊重冥，冥亡影迹隕」[65]。

「慧澤融無外，空同忘化情」[66]。

此乃指示吾人，忘覺忘情，無念無慮，遊心玄冥，隕迹去影，即頓悟之法或體神之道也。然 「人生一世，涓若露垂，我身非我，云云誰施」[67]﹖可嘆世人執迷幻境，以假為真，貪戀塵景，不明自性，又焉得頓悟哉﹗支公認為眾生之所以迷失本性，隨波流浪，乃因「有愛生四淵，淵況世路永」(同下)故主張：

「絕迹遷靈梯，有無無所騁。不眴冥玄和，栖神不二境」[68]。

「亹亹玄心運，寥寥音氣清，麤二標起分，妙一寄無生」[69]。

「閈首齊吾我，造理因兩虛，兩虛似得妙，同象 反入麤，何以絕塵迹，忘一歸本無」[70]。

由上所引，吾人可知，支公已開示眾生解脫之道，在於「忘一歸本無」，忘一即致一，致精神與肉體為一﹔亦即「妙一寄無生」

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與「栖神不二境」之頓悟境界也。而「栖神不二境」或即維摩詰經所謂「不二法門」之境界。維摩詰經入不二法門品第九云：

「爾時維摩詰謂眾菩薩言，諸仁者，云何菩薩入不二法門，各隨所樂說之」[71]。

待眾菩薩各已言自身之體悟後，文殊菩薩乃曰：

「如我意者，於一切法無言無說，無示無識，離諸問答，是為入不二法門」[72]

所謂「不二」，即致一與妙一之意。就現象言，宇宙萬物，無一相同，各個相對，故 「有無相生，難易相成，長短相形，高下相傾」(老子第二章)，此乃二而非一。然就 本體言，世間原無生死、是非、人我、美醜……等相對之觀念，以及主觀之名相，故娑婆世界，通體是一。若能通一，乃是不二。依 佛學論，「不二法門」或即「萬法歸一」之意。一乃數目之始，萬物之源，即絕對之本體、絕待之真理也；然就吾人而言，亦即自性或本性之謂矣。因一切眾生生皆 有佛性(自性)，故六祖壇經有云 「明佛性是佛法不二之法」(行由品)。自性或佛性，乃超絕言相，泯除對待之純一真體，是以言語道斷，大識難通，惟賴個人妙心體悟而已。然眾生慧根不同，天分各異，故支公云：

「神悟遲速，莫不緣分。分闇則功重，言積而後悟」[73]。就功重來說，鈍根之人，則須漸修；就自悟來說，利根之人，當可頓悟(神悟)，故支公又言：

「聖人之為教，不以功重而廢分，分易存輕，故群品所以悟，分功所以成。必然重以運通，因其宜以接分」[74]。

此謂聖人(佛陀)之立言說教，乃因宜接分，隨緣度化，使眾生徹悟自性，亦即令其入不二法門。若明乎自性，與入不二法門，則得無生法忍[75] 。依支公意，欲達此無生之境，但憑各自之慧根與緣份，或頓悟或漸修而有以致之也。

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六祖壇經亦曰：

「迷人漸修，悟人頓契，自識本心，自見本性，即無差別，所以立頓漸之假名」(定慧品)。 「法即一種，見有遲疾，何名頓漸，法無頓漸，人有利純，故名頓漸」(頓漸品)。

依理而言，法無頓漸。然古今大德之所以能頓悟自性，亦實非易事，乃須身受百般之痛苦與折磨，始有所成也。昔者釋迦牟尼雪山苦修，六祖慧能四會用功， 即其例證。誠如孟子所言「苦其心志，勞其筋骨，餓其體膚，空乏其身」(告子下)，然後返聞自性，大澈大悟，放下萬緣，當下即是。古之聖賢，天資卓越，尚須 苦修力練，何況世俗之人哉！支公有鑒於此，故倡頓漸之說，實則頓悟之境，亦由漸修而得，此即其所謂「言積而後悟」。支公理有頓悟，事有漸修之說，實由修道 心得之經驗而來也。

就學佛之人言，必先去二執、三毒、四相、五蘊、六塵等習氣，正如支公所謂 「寥朗三蔽，融洽六疵，空同五陰，虛豁四肢」[76]之意，然後於念無念，於心無心，於色離色，於空離空，始達頓悟之境。且此境界既非典籍所模，又非意者所測，支公乃名此妙境為「安養國」或「阿彌陀佛國」。其阿彌陀佛像讚並序有云：

「西方有國，國名安養，迴遼迥邈，路踰恒沙，非無待者，不能遊其疆，非不疾者，焉能致其速，其佛號阿彌陀，晉言無量壽國」[77]。

吾人須知，阿彌陀佛國(無量壽國)，遠在六合之外，確實之地，不得而知，但卻深植於支公內心，且常遊於此無窮之妙境。支公復描述此極妙世界之情景如下：

「館宇宮殿，悉以七寶，皆自然懸構，制非人匠。苑囿池沼，蔚有奇榮，飛沈天逸於淵藪，逝寓群獸而率真，閻闔無扇於瓊林，玉響天諧於簫管。冥霄隕華，以闔境神風，拂故而納新。甘露徵化，以醴被蕙風，導德而芳流」。[78]

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於此安樂無憂，美妙神化之境，孰不響往﹖孰不羡慕﹖況晉世多亂，憂患孔多，人民乃寄情世外，崇信佛法，若能恭誦彌陀，誠心不渝，歿後當可往生淨土，得大逍遙。故支公又云：

「此晉邦五末之世，有奉佛正戒，諷誦阿彌陀經，誓生彼國，不替誠心者，命終靈逝，化往之彼，見佛神悟，即得道矣。」[79]

由上可知，支公以其無待之精神，遊心神國，而致力於淨土思想，且其阿彌陀佛像讚並序，乃於慧遠之前，有關淨土宗之重要文獻，吾人當注意及之。