華嚴經普賢行願思想之研究

提 要：

華嚴經是文文契意、句句冥心、最為圓融的浩瀚教海，其廣大精微，可謂為旁通融貫、互偏相資、重重無盡的事事無礙法界，這是普賢菩薩廣大行願所總匯而 成的廣大果德結成普賢三昧，並以此莊嚴毘盧遮那佛的圓滿果德。所以普賢菩薩所具有的大行因華，與文殊菩薩所具有的大智利劍，才能嚴飾菩提佛果，二者均為上 首菩薩，尤其是華嚴經中，二者的融通隱隱，涉入重重，便形成「一真法界」無障礙解脫境界，所以舉一全收是也。本文針對普賢菩薩在華嚴經中的重要地位之研 究，尤其所發的十六願王在樹立一個崇高遠大的目標，堅定其志願。只要能依因位的大智大行，將能顯示最終的德性，圓滿願海，而結歸極樂淨土。

一、序言：闡述本論題的重要性

在中國大乘佛學的發展史上，隋唐時代可說是已經達到發展的頂峰。譬如說﹕當時華嚴宗的集大成是法藏大師，而當法藏大師在少壯時代，玄奘大師卻在長安 從事譯經工作，道宣律師在終南山弘揚四分律，善導大師正在倡導念佛法門，慧能大師正開展頓悟的禪宗大法；而且當時又有著名的翻譯大家像寶叉難陀、菩提流 支、義淨三藏等，形成萬派競流、百花齊放，有如春蘭、秋菊一樣的互相爭姘﹔再加上密宗的金剛智、善無畏、不空的相繼東來，頓成壯闊奇觀，可謂為中國大乘佛 教的黃金時代。

不過如果要談大乘佛學的精要，大略可以概括為三項：第一、擴大空性，遍於諸法；第二、了知真如，證悟實際理諦；第三、發大菩提心，勤修利他，以圓滿大悲心。在這三種精要中，其實這不外乎是自覺覺他、自利利他，

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以達覺行圓滿而成無上菩提，進而還可紹隆佛種。然而在這萬派競流的大乘佛法中，我們發現華嚴經裏面所含攝的意境或理路，是最為圓融，最為透徹，可謂為文文 契意，句句冥心，因此便能深受中國的佛學者與哲學者所珍愛。因為在浩瀚的教海中，該經是開顯如來秘密境界，其廣大精微可說是「言一令萬，字包千訓」，處處 都在彰顯一多無礙、大小相融、互遍相資、旁通融貫、物物圓成，重重無盡的事事無礙法界的綽論。這是由於圓證性相融通，賅攝萬德，悟入真常絕對的境界，開顯 無漏莊嚴功德。

當然，在大乘佛學中，尤其最為切要的還是在於「行解並進」，因為如果祇知解理而不去修行，就猶如有目而無足，是無法行走的，所以目足要能並用，就好 像唯有從修行中才能取得實際的受用。如果祇是專講而不去修行，就好像說食數寶，其結果是「終日數他寶，自無半分毫」。可是我們一談到修行，就必須要具備 「見地」、「修證」與「行願」三部份。

所謂「見地」，就是對於「佛理」的參究、解證 。一般人所以在修行的工夫上做不好，就是因為佛理不通，這就好像儒家所說的要想獲得誠意、正心、修身，就必須先要透過格物、窮理、致知一樣。因此凡是對於 修行有關的學問，都應該要給予透澈的認識。所以對於見地一項，簡單地說，就是對於佛理的确實認識。而且見地一定要正，所謂做得正，行得正，也就是正知正 見。譬如在佛果位上的鏡智圓明，本識清淨，那麼便可以證窮法界裏面的一切性相，則一念心中便可以遍緣事理。

其次談到「修證」，所謂「修證」，就是要如實的知理、識理，才能如法去奉行，這就是知行合一的一種表現。它是屬於從事上去磨練的功夫，以使得理事獲 得配合，然後才能從實際心地中去作次第驗證的工夫，以達到去除惑障，顯發真智的境界。當然在修證方面，最根本的便是修習禪定。對於修定方面，可以說是佛法 與外道的共法，不過諸佛常在定中，澄潔清凈，思慮迥脫，如有機緣招感，則如塵影映入水中，自然幻現印象。至於佛法所不共外道的是慧，

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因為佛通一切智、道種智，一切種智，他能貫徹萬法因緣理事，而通達於一切諸法無不圓融於一體。這便是王陽明先生所說：「知之至極處便是行，行之篤實處便是知。」所以佛教就在能依教奉行，必會有豁然貫通的一日。可見知行合一始可獲得真智慧。

至於談到「行願」，這是由修行者所發出來的甚深堅固的大菩提心願。倘若我們就大乘菩薩的六度萬行來看，一言以蔽之，就是以行願為主，並以修證與見地 為輔。所以省庵大師在「發菩提心文」中就說：「嘗聞入道要門，發心為首，修行急務，立願居先。願立，則眾生可度；心發，則佛道堪成。苟不發廣大心，立堅固 願，則縱經塵劫，依然還在輪迴，雖有修行，總是徒勞辛苦。」因此要想圓滿成就佛果，就必須由深心發願，廣度有情眾生。諸佛隨順機感現身說法，旨在利生，當 然其循循善誘，就是為了避免眾生迂迴而滯事功，早滿其行願。其實就以三者來說，應該是互為因果，因為行願未到，是因為對佛理的認識不夠透徹所致；所謂有是 理，必具有是事。同樣有是事，必具有是理。理由事顯，事依理成，事理能無礙，才能事事無礙。因此有人便認為知其事不明其理，是智慧不足；知其理而不瞭解其 事，是經驗不夠，或者是修證不到。然而一切的行願當中，尤以普賢菩薩的行願最為廣大，而且是最具有圓頓妙行的弘願，這是本文要闡述此一論題的主要目的。

然而在華嚴經的最後一品經──「普賢行願品」，這品經，其實並不是佛陀所親口宣說的，而是當釋迦牟尼佛在海印三昧中所彰顯的諸種甚深微妙的法門之 後，普賢菩薩便深深地覺得對佛陀所實際修行的法門，實在是太尊貴、太圓融、太微妙了，於是他便在佛陀的感召之下，代佛宣揚佛理，謳歌稱歎佛陀的功德是無量 無邊。於是他便告諸菩薩大眾說：「如來功德，假使十方一切諸佛，經不可說不可說佛剎極微塵數劫相續演說，不可窮盡，若欲成就此功德門，應修十種廣大行 願。」對於這十種廣大行願，其實就是成就如來功德的法門，而普賢菩薩所以要提出這十大行願，就是盼望後進的學佛眾生，都能拳拳服膺，時時奉行。因為「行」 是屬於實踐方面，而「願」是屬於理想方面，

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如果只有行而沒有願，那麼不論你如何勤行，其結果總是浮泛而無所歸宿﹔同樣的，如果只有願而沒有行，那麼不論你發怎麼樣的大願，結果仍然是陷於空談而無法實現，所以在佛法領域必須行願相資，才能造就善果，獲取廣大福德智慧，進而證得無上正等正覺的圓滿菩提。

更進一步說，普賢行願品是華嚴經「入法界品」中的最後一卷經，「入法界品」是闡述善財童子的求道記，俗稱善財童子五十三參。因為當文殊菩薩在福城東 邊的婆羅中大塔廟處，講述普照法界時，就是以善財童子為上首，當他深受了文殊菩薩的教誨之後，便恭敬作禮，很誠懇地請問法要，因而頓悟初心。雖然他獲得了 根本智，可是對於差別智尚未達到圓融無礙之境，不知道到底應該如何去修菩薩行，他就請教文殊菩薩。文殊菩薩就開導他，應該發心到各地方去參訪善知識，而且 要很虛心的跟他們去學習與討教。

於是善財童子就開始南行，翻山越嶺去到各處行腳遊學，經過了一百一十餘城，訪問了五十三位大善知識﹔最後他見到了大莊嚴園的毘盧遮那樓閣，遇見彌勒 菩薩從他方來。彈指一聲，樓閣門開了。善財便隨即進入，看見一一樓閣中，具有一切諸妙樓閣，一一樓閣中，皆有彌勒菩薩，一一菩薩前，皆有善財，一一善財， 皆悉合掌回顧。一善財之身，遍入一切善財身內，一切善財身，皆攝歸一善財身內，互遍互融，互攝互入，如燈鏡交光，重重無盡。善財童子當下便證得一切境界莊 嚴藏解脫門，並且能夠領略了無邊無際的所謂「一真法界」無障礙的自在境界。

然後彌勒菩薩再囑咐他，還要回到文殊菩薩那裡去請問應該如何修學菩薩行。文殊菩薩對於他的見地、修證一一印證之後，然後告訴他說：你的法解部份已經 普周，可是行願方面尚未圓滿。因此你必須還要到普賢菩薩那裡去修學普賢行願法門。於是善財童子便來到普賢菩薩那裡，去接受普賢菩薩的教誨。這可以說是華嚴 經的一個最後總結。

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所以道源長老在講經時就說：普賢行願品是全部華嚴經的提要，倘若沒有此品，那麼研究華嚴經的學者，將不容易獲得其綱要；而且在行願品中，又能夠攝受 那些尚未成熟而且具有圓頓大根的眾生，如果沒有此品，那麼攝機一定不廣，如此華嚴的圓教法門也就很難稱其為圓教了。另外一點是最為重要的，就是行願品是以 十大願王來導歸極樂，倘若沒有此品，那麼末法時代的眾生，便沒有辦法「同登華藏玄門，共入毘盧性海」[1]。真是字字珠璣，語語精闢。由此可知，普賢十大行願確實是極為重要。

二、華嚴三聖圓融觀中所彰顯的法門

通常在佛教的領域中，稱修西方極樂凈土的，為「西方三聖」，即阿彌陀佛、觀世音菩薩、大勢至菩薩；稱修東方藥師凈土的為「東方三聖」，即：藥師琉璃 光佛、日光遍照菩薩、月光遍照菩薩。而在華嚴經中，卻有所謂的「華嚴三聖」，即：釋迦牟尼佛、文殊菩薩、普賢菩薩。也就是說由釋迦牟尼佛在成正覺後，便聚 集過去一切諸佛的精神光明，而形成一尊大佛──叫毘盧遮那佛；而華嚴的「華」字，就是代表普賢菩薩所具有的大行因華；而「嚴」字，就是代表文殊菩薩所具有 的大智慧利劍，去斬斷煩惱眾障，才能嚴飾菩提佛果。當然，普賢因華，不單指地上菩薩的一切修行，凡是一切有情眾生所積的善業華報，沒有不總匯在普賢大行願 海之中，然後以此總結而成普賢三昧，以莊嚴毘盧遮那佛的圓滿果德。而且遮那的圓滿果德是普現一切色身，不論有緣無緣，一切眾生無不總納於佛果所攝受的大慈 門中，以此而總結成的諸佛福慧，來莊嚴一切眾生的普賢願行。

因此，一般在解說華嚴經名的含義時，就說：它是以文殊的大智，去運普賢的大行，由兩者來莊嚴毘盧遮那佛(清淨法身)果上的體大、相大、用大。因為文 殊菩薩，向來就以智慧的銳利聞名，所以在佛法的領域中將他代表智慧，唯有大智慧為前導，才能啟信，所以稱文殊是代表智慧與信仰統一的象徵。經中又說：「般 若為諸佛之母」

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。所以文殊被譽為「七佛之師」，因為他在過去生中，曾經做過七尊佛的老師，而且他還發願要做三世諸佛的老師，像善財童子就是受到文殊的教化，然後才發菩提 心，行菩薩道，才會有這麼大的成就。所以文殊菩薩就是一切菩薩的上首菩薩，因為唯有他才能使信仰與智慧打成一片。假定智慧離開信仰，那麼智慧就容易落於錯 誤的思想上去；甚至落於頑空或斷滅空的窠臼中去；因此唯有在智慧的指導下，其心思才可以純潔清淨，有向上向善的信仰。而且智慧的殊勝作用，在於探求真理， 離開了智慧便不能追求真理，所以信仰與智慧是要打成一片。這二者都在文殊菩薩身上充份的表露出來。

同樣的，普賢菩薩也是一切菩薩中的上道菩薩，因為他的最大德行，就是要修廣大行願，所以稱為大行普賢菩薩。換言之，他就是腳踏實地的去修去做，而且 含有願心；其廣大而普遍的修一切行願，就是他所發的十大願王。他首先樹立一個崇高的目標，以及堅定的志願，然後再本著自己所立的願心去如法實踐與修行，自 然就會有成功的一天。在佛法中，便常以大海來譬喻「願」，而以高山來譬喻「行」，這就是所謂「行山願海」。對於遼闊廣大而深邃的願海，惟有以崇高卓絕的堅 毅行山，才能將它填滿。所以我們從普賢菩薩所發的十大行願中便可看出，他確實是統一了大行大願，而且表露出其實際的利益和真正的效用。

印順導師說：「文殊的大智、普賢的大行，各得佛陀的一體，而實不相離而相成的。甚深智為方便，廣行自他兼濟行，叫攝導萬行。因了萬行的修集，使智慧 更明凈，叫莊嚴般若。知，所以能行；行，所以能知；愈知愈行，達於知行的合一，而且究竟，釋迦的大雄表示他。佛陀，從知一方面說，可以叫正遍知；從行一方 面說，可以叫大慈悲；或者綜合的叫明行足，兩足尊。但這只是究竟的智行，離了文殊普賢的德性，就難於說明。所以，只要依因位的大智大行，顯出它的究竟性， 就得了。」[2]因此一個是深具大智大慧的文殊，一個是深具大行大願的普賢，以文殊的大智慧與普賢的大行願，在佛陀的身上統一起來，如果說佛陀具有大智慧，那是文殊具有的大智慧之故；如果說佛陀具有大行悲願的話，

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就是指普賢所具有的廣大行願之故。所以二聖各得佛陀的一體，而且不相捨離，所以才能達到究竟圓滿。

另外，在華嚴宗的四祖澄觀大師，在他所著的「三聖圓融觀」中，也特別強調其特殊德性。所謂三聖，就是以文殊與普賢二聖代表因分，釋迦文佛代表果分，因為因果不二，所以三聖自然圓融無礙。譬如他說： 「竊以大聖文殊師利，表乎真智，普賢菩薩，旌乎真理，二法混融，即表毘盧遮那之自體也。理包萬行，事括千門，廣喻太虛，周齊罔極。」[3]因此澄觀大師便首先說明二聖法門所代表的相對融通的法則，然後再說明三聖相融彰顯，成為圓融無礙的道理。在二聖法門中，他分三對來說明：

(一)能信所信一對：普賢菩薩是所信的法界，譬如在理趣般若經中便說： 「一切眾生皆如來藏，普賢菩薩自體遍故。」因為一切眾生皆具有成佛的 本性，就有如在如來藏中藏著如來，這是由於在普賢菩薩的法體中所遍具，自然能彰現的緣故。因此在華嚴經的初會，普賢菩薩即入如來藏身三昧中，這就是表示在 菩提道場中，惟有依靠普賢菩薩的行願，才能證入，所以普賢菩薩便成為華嚴經初會的會首，其理由在此。 而文殊菩薩代表能信的心體，譬如在佛名經中便說： 「一切諸佛，皆因文殊而發心者。」文殊菩薩是往昔已成佛果者，然而由於他的悲深願弘，便發大菩提心，生生世世要示現為後世諸佛的老師。所以他可以說是代表引發信心的象徵，這就是為何善財童子一見文殊，便立刻證入根本智，而發起廣大信心，要去修學菩薩行願的最主要原因，所以經上說：「信圓果滿」，其理在此。

(二)解行一對：普賢菩薩代表所起的萬行，而文殊師利代表由真智而起解佛理，因為唯有通達事理的萬行，才能窮究於諸種方便法門。而這也就是禪宗五祖弘忍大師為何要對慧能大師說： 「不識本心，學法無益；若識自本心，見自本性，即名大丈夫、天人師、佛。」(六祖壇經行由第一)這也是彌勒菩薩要對善財童子說：「汝先得見諸善知識， p. 103 聞菩薩行，皆是文殊威力。」這就是前面所說的，要以文殊大智，才能起解普賢大行的緣故。

(三)理智一對：普賢菩薩代表所證的法界，因此善財童子一入其身，便能證得三世平等身。在他的一毛孔中，能 示現廣大而沒有邊際的法界，這就是因為他能稱具法界性的緣故。而且普賢菩薩的身相猶如虛空，所以祇要能夠見到普賢，就能立刻獲得波羅密多的般若智，因此普 賢菩薩代表著能依理而闡發本自佛智的意思。

至於文殊菩薩是代表能證悟的大智，因為文殊師利在眾多的經典中所說的法門，都是為了彰顯般若空慧的意旨。世上的一切萬理，都是從文殊的智慧大海中所 流出，所以一見到文殊之後，方能見到普賢，這就是表示有了如量真智之後，才能證悟理體。因此古德都認為，文殊菩薩是已經通達智照無二相，他所以不願意顯現 身相，是表示他具有極深的智慧，而且已經達到心境兩亡、信解雙絕的緣故。雖然在理上分體用，智上分權實，但是祇要我們能彰顯文殊的智慧，便可以證窮普賢的 體用。

瞭解了二聖的法門，是可以互相圓融，而毫無障礙，那麼我們便可以因文殊的大智，而引起信心，進而可以由此而產生深解佛理。因為有信無解，便會增長無 明；同樣有解無信，反會增長邪見；唯有信解兼具之後，才能了徹本源，而通達於極深的智慧領域。倘若我們能夠運用極深的智慧，來反觀察照我們的心源，便知成 佛的根本並不異於初心，所以華嚴經凈行品說：「初發心時，即成正覺，成就慧身，不由他悟。」其理由在此。

倘若我們能應用種種方便善巧的法門，來開顯我們本自的佛性智慧，那麼您將會發現，它並不遠離智慧本體。所以我們說文殊菩薩是代表信、智、照三方面，並無二相。對於信、智、照雖分而為三事，但是祇要能夠融通，便能自在圓融。

現在我們再看看普賢菩薩。倘若普賢的理體未獲實行，那麼佛理便終究無法顯現，所以我們必須要依體起行。而且在我們如法奉行時，就必須針對著體性去行，因為唯有由修行才能證理，這也就是說，理無行外之理。同樣，透過佛理的指引，

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才能顯現修行的途徑，所以行也無理外之行。那麼我們便能由其所證的理去如法修行，便沒有不圓滿具足的。這就是一證一切證，即體即用，即用顯體的功效。如此由普賢菩薩的理、行、體，便能三事涉入，重重相融，自然能夠彰顯華嚴無盡法界緣起的思想。

最後，再由這二聖法門所各自具足的三事，互相的融攝；因為有了智信，才知有法界；而且要講信仰問題，倘若找不出為何要信仰的理由來作為根據時，那麼 這種信仰便成為迷信，也就是能信與所信要合一；如此我們才能憑藉著所信解的佛理，去如法奉行。而且惟有當你透過悟解而通達於佛理時，才能真正起行，那麼這 個信就不異於解了。這就是解行不二的道理。另外智慧的產生是由佛理所彰顯出來的妙用，祇要我們能夠體驗佛理，便能成就神妙智慧，而且還可以透過反觀察照的 工夫，去驗證一下到底你所了解的有沒有錯誤，這就是理智不二。所以經上說： 「無有如外智，能證於如，亦無智外如，為智所入。」至於即體的妙用為智，即用的本體為理，體用不二。如此說來，那麼文殊菩薩的三事，便能相互形成融通隱隱的關係；其實，這也正是令普賢菩薩的三事，能夠涉入重重，而以其心境上的佛剎圓融觀來窮盡法界智慧。

如果以整部華嚴經來講，那麼文殊普賢這二位上首菩薩的融通隱隱與涉入重重，便形成「一真法界」無障礙解脫境界，「所謂舉一全收」。對於二聖的法門， 即然能夠融通自在、涉入重重，那麼普賢的因圓便能成就佛果菩提，進而離言絕相。如此自然能夠彰顯如同果海所炳現的境界，便可以稱其名為光明遍照的毘盧遮那 佛。另外又因為本經中特別強調「心、佛、眾生三無差別」，祇要我們能夠了然於心，那麼念念因圓，便可以念念果滿，所以在「如來出現品」中說：「菩薩應知自 心，念念常有佛成正覺。」倘若我們真能達到這個境界，或者能與它相應，那麼觸目對境，便可常見三聖及十方諸菩薩，彰顯在你的眼前；也就是所謂的大智圓滿， 大果現前，一即一切，一切即一，因為此心已炳現在「一真法界」無障礙的解脫境界中[4]。

三、普賢菩薩在華嚴經中的重要地位

前面說過，文殊菩薩是以他的智慧銳利見稱，所以才稱大智文殊師利菩薩；而普賢菩薩是以其廣大行願聞名，所以才稱為大行普賢菩薩。「探玄記」卷十八說： 「普賢當法界門是所入，文殊當般若門是能入門也；普賢三昧自在，文殊般若自在；普賢明廣大之義，文殊甚深之義。」這是指普賢的特色。如果我們再從其德號來看他在佛法中的地位時，譬如「探玄記」 卷二說： 「德周法界曰普，至順調善曰賢。」而三論宗的祖師嘉祥吉藏大師，在其「法華義疏」 中便解釋為：「化無不周曰普，鄰極亞聖稱聖。」前句是說明他在普度眾生的功德上，是沒有不普遍圓滿的，因為從菩薩初發心要普度一切眾生，然而眾生是無限量 的，所以他所要度化的眾生也是無限量的；在他長期的教化中，大體上都已化度，所以說他「化無不周」。後句是說明他已經證悟到十地以後的等覺之位，為等覺菩 薩，與妙覺佛位相鄰而居，只差一級而已。如果再往前跨進一步，就可以成就佛果菩提，與佛平等、圓滿相處，猶中國的孟子，且有亞聖的雅號。

如果我們從字源學的觀點來看，普賢的梵語為「三滿多曼陀南」，中譯遍吉，其意義就是「無所不在的光」或「無處不有的慈」。對於這個名詞的起源，我們 可以追溯到西元第二世紀的「法有我無宗」所撰集的「百緣經」和「普曜經」，它們稱之為「賢善」和「普賢法身」(都具有後吉祥或圓滿的意義)[5] 。甚至有些經典，將普賢譯為遍吉，實際只是翻譯不同，因為遍就是普，吉就是賢，遍 吉就是普遍吉祥的意思。就普賢證得法身來說，就是法身普賢吉祥；就普賢大行大願來說，就是行願的普遍吉祥。行願的遍吉，是屬於因中一切菩薩的行德；法身的 遍吉，是屬於果上一切諸佛的理德。若因若果，若事若理，沒有不是普遍吉祥的。

另外在傳說中，甚至有人還認為普賢菩薩早於喬達摩佛和觀世音菩薩，說他在遠古時代就與燃燈佛是合而為一。

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還有人更認為普賢菩薩就由兩個著名的「普」和「賢」字的縮語，「普」是普遍沒有遺漏的意思，認為在佛法中具足所有的各種高深玄妙道理，普賢菩薩他完全透徹 明白，沒有一些不清楚的。而且他又能將所修的十大行願的功德，完全迴向於有情眾生，令一切眾生都能往生極樂世界，以待花開見佛，成就佛果菩提。這種救度眾 生、憐憫眾生的心是極為普遍的。由於他所發的願心，所修的功德，均能令一切盡虛空、遍法界的眾生蒙受重大的利益，所以才稱之為「普」。

而且清涼國師的「華嚴疏鈔」就以十義來發揮「普」義，以顯無盡：(一)所求普，要勤求一切如來所證故；(二)所化普，一毛端起，有多眾生，遍周法 界，無邊無盡，皆盡化故；(三)斷障普，一念瞋心，百萬障門，如是等過八萬塵勞，猶如塵沙，皆悉斷除，一斷一切斷，無不斷故；(四)事行普，八萬度門，無 邊行海，無不行故；(五)理行普，隨所修行，深入無際，徹理原故；(六)無礙行普，事理二行交徹故；(七)融通行普，隨一一行，攝一切故；(八)所起大用 普，無有一用不周遍故；(九)所行處普，上之八門，遍帝網剎而修行故；(十)修行時普，窮三際時，念念圓融，無竟期故。上之十普，參而不雜，涉入重重，善 財入於普賢毛孔，一毛功德，即不可盡[6]。從這一段話中，更可以看出「普」義的殊勝了，也可由此了知總賅萬行，隨一一行，皆能稱法界性，遍周於行布圓滿法門。

由於普賢菩薩是以他的大願行而著名，所以凡是有心修學普賢行願的人，就應該效法其行願法門去精進參學，祇要我們恭讀下列偈句，便可了然於心：

普賢行願不可陳，聖凡悉使證圓因，

一心不住超諸位，十願導歸繼能仁。

三乘咸令契果覺，群萌速得脫煩塵，

恪遵大士清明誨，決定即生達本真[7]。

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普賢願海實難陳，眾生無盡願無邊，

化生七寶得授記，花藏會上聞法獻。

行布圓融齊普周，接引凡流任優遊，

象駕瓶瀉二千酬，蓮開萬德一時圓。

普賢行願威神力，普現一切如來前，

一身復現剎塵身，一一遍體剎塵佛。

於一塵中塵數佛，各處菩薩眾會中，

無盡法界塵亦然，深信諸佛皆充滿。

這些都是從普賢的大願行中所出生的威神之力，所謂全體起用，全用歸體，因賅果海，果徹因源的大悲願行。雖然華嚴經中，除普賢菩薩外，尚有諸眾菩薩， 像文殊菩薩、法慧菩薩、功德林菩薩、金剛幢菩薩、金剛藏菩薩等，都是經中各諸會的會首。初會與第八會，普賢菩薩在這二會中都是毘盧遮那佛的代言人，藉著他 的意志與行願的指引，在初會中，「普賢三昧」一品正顯示佛華嚴的全體大用，經由普賢菩薩而入一切諸佛毘盧藏身三昧。這三昧依於法界稱性遍周一切剎塵，普身 示現，逐漸達到全智、全慧與大能的境地，它能透露佛陀極抽象的那種形而上的教理，教諸眾生，不舍塵勞，繁興大用，隨說「世界成就品」。甚至在諸眾菩薩及天 人的大會前，他還一一描述無窮數的莊嚴世界及十方國土的形成原因(世界成就品第四)。

也就是先陳述如來的依報，現總說剎海的源由，為了美他及凈化三千大千世界，普賢菩薩便敘述毘盧遮那佛在過去世中，因為修持善行所完成的無數剎海、嚴 凈、安布成立、無盡莊嚴、量等虛空、塵含法界的功德，以示凈穢諸剎，一切唯心，不過唯有深入普賢願海者；那麼一切處無非是佛土，一切時無非是佛事。於一修 中起一切修，於一行中起一切行，

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即絕對而即相對境界，即相對而即絕對境界。(華藏世界品第五)對於依報的莊嚴是有其由來的，有如源遠而流長，根深而果茂的，所以說他往昔為太子時的層層閱歷，是具備甚多修持勝因，才能嚴凈佛剎塵海。然後舉人顯法，總明所信的因果(毘盧遮那品第六)。

再者，我們看出，從「十定品」、「十通品」、「十忍品」(華嚴經第廿七品到廿九品)，這三品是在十地圓滿後，即將成正覺的十地更勝進一位，就是等覺 位。等覺位者，等是相似，因此位所作，皆似佛果，故名等覺；覺是佛果勝智。等覺法門是量同法界，要想彰顯它的勝妙境界，必須先要說明十定。定是離於沈掉﹗ 專注一境，持心不散，能定能住，所以叫做定。而它又必須具足窮盡諸法本源，才能通達於智慧的根本。根據十定的作用，才能量周法界，自然還要有十通品。通是 妙用難測，自在無礙，緣境無壅名通，通是智用。因為定、通實在是難以思維，那是屬於智慧的極致；因為智慧的層次是玄奧宏廣，所以必須受之以十忍品。因此在 這裏普眼菩薩就問毘盧遮那佛，至底普賢菩薩如何發展他的三昧法門？於是普賢菩薩就闡釋「十種三昧妙法、十種無所不在的超自然力，以及藉著佛法來克服所有幻 象時所要達成的十種忍。」[8]

等到全體的會眾，都想了解在佛剎土中所具有應化身的各種動態，為何說它是無所不在的現象時，普賢菩薩便在「十身相海品」(華嚴經第三十四品)中，描 述佛陀法身的特徵，就像無盡世界的粒子那樣，是不可用算數來計算的；因為佛的身相普周於三千大千世界，皆由大智慧所攝化而感召正報有十種身，即：菩提身、 願身、化身、力持身、相好身、威勢身、意生身、福德身、智身、法身，總計有十蓮華藏世界海微塵數相莊嚴，所以才稱十身相海。而且其一一相用，都是遍周法 界。對於它的甚深廣大，實在是難以一一具陳，因此經中便特別說明佛陀九十七種大人相的主要特徵，以彰顯佛剎土中的萬德莊嚴。

隨後普賢菩薩為了讓所有與會眾生，都能解脫輪迴的束縳，便在「普賢行品」(華嚴經第三十六品)中，廣陳普賢行法，

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普賢菩薩認為，如果要想獲得佛陀的十種智，就必須要修行十法，具備十凈、十大智及十觀照，其中以十十代表無盡；也就是說進行十個階段的優越而細膩的的沉 思，然後才能融通佛法果海的妙德智慧，使得與會的海眾均能同行於如來道上。所以當普賢菩薩在闡述普賢行門時，便有由十方剎塵的菩薩，而且與普賢菩薩同名， 均從普勝世界、普幢自在佛所，來到這個佛剎土作證，以表詮佛陀與普賢行門是體用一如、理智悲願都能圓滿具足，才能隨緣自在，而昇進於極位。而且由十方剎土 來的這些同名菩薩的作證，更可以彰顯出佛陀與普賢行門是遍滿於一切處，與十方同道，是無二無別。

然後，如來性起妙德菩薩(他是文殊菩薩的化身)，便啟請毘盧遮那佛，演說如來出現的大教法。如來便於口中放大光明，而入於普賢菩薩的口中，暗示他， 希望他能夠對大眾詳盡解說「如來出現品」(華嚴經第三十七品)。普賢菩薩在佛陀放光遍照的暗示下，便說明佛陀如何在十無量百千萬億的阿僧祇劫中，以無量的 善行為根基，才能順利彰顯其菩提心願，最後以無量阿僧祇法門圓滿才證悟成佛。這些都是以無量緣、無量事，方能成就所謂千種萬象的出現；如說有十種無量利行 之相……。至音聲第十相說：如果欲以正法教化眾生，先布身雲，彌覆法界，示現種種光明電光，出生無量三昧雷聲。從無礙悲心， 起大智風輪，然後於法身雲，廣施法雨，所謂對坐道場菩薩，施法界無差別法雨；乃至為求獨覺乘者，而深知緣起，遠離空有二邊，不壞解脫法雨。為求聲聞乘者， 雨以智慧劍，斷煩惱冤法雨。真是舉不勝舉，其實這些都是在說明祇要我們的自性如來，能夠功德圓滿，那麼本具智慧自然能立即頓現，這些都是無作無限的自在利 行。

當會眾聽後，大為讚揚，這時十方剎塵如來，同名普賢，來為作證。復作是言：「今此會中，十方剎塵菩薩，得一切菩薩神通三昧，我皆與之授記，一生當得 菩提。又有剎塵眾生發菩提心者，我亦與之授記，當來經不可說剎塵數劫，皆得成佛，號殊勝境界。」普賢菩薩為了讓會眾均能記得佛陀所說演教化的訓誡，便唱起 偈來，以表現圓融廣利，

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便可以總賅果、行。

當到達性起圓融的境界之後，接著就是華嚴經裏面的最重要的「離世間品」(華嚴經第三十八品)。方師東美先生認為要想了解離世間品或讀懂離世間品，必 須要具有很高的哲學智慧，因為它是從所行布到達圓融的狀態，在學術的領域上應該作一個總的結論。於是在整個一真法界裏面彰顯於華嚴世界前面的，就是一尊大 佛----毘盧遮那佛。於是就有一位普慧大菩薩站出來，他要從哲學的理解上一層一層的提出兩百個根本哲學問題，所謂「雲興二百問」。然後普賢菩薩便從佛華 莊嚴三昧中，變成如來佛的化身，使面對著普慧菩薩所提出來的這兩百個根本哲學問題，一一地依據各種必要的層次一層一層的分析，再根據他自己所具有的創造生 命的實際行動，一層一層的說明，一層一層的指點解決的方法，從不同的立場與方針，而提出二千項的基本範疇。這就叫做「普慧雲興二百問，普賢瓶瀉二千酬。」

所以方師東美先生便說：「離世間品」是一篇大文章，在這篇大文章裏面，普賢菩薩幾乎把華嚴經在瞭解分析世界時，所須要具備的一切哲學上面的根本範 疇，都一一提出來了，並且還能把一切深微奧妙不可言說、不可思議的境界，都透過最高的光明，而通通的給照射才彰顯出來。而且方老師還說：假使要研讀華嚴經 的話，是不能不讀離世間品，要是不能研讀離世間品，那麼華嚴經的宗教精神便會落空，而且哲學的智慧也就無從表達出來。當然這些都是因為普賢菩薩能充份發揮 他最高的行動創造力，他能把人類生命的黑暗面、痛苦面一一地給予點化，而提昇到人類精神生命最高的結晶。也就是說在成就佛果菩提的大道上，已經達到最高的 境地，然後普賢菩薩再從根本哲學的問題上，給予二千種極詳盡的解答。因此凡是真正能對於這二百種問題給予詳盡解答的人，在我們這個世界上面就可以成就為真 正的佛了。

因為在目前的世界上，確實存在著無量數的問題，正等待著人們去解決，華嚴哲學雖然不是科學，但是它可以瞭解一切科學上面的重要問題與理論。

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假使我們只是從理論本身來看它時，那只是一種假設，這個假設一定要給予證明。所以不瞭解的人會發現，華嚴宗在宗教方面的說法與哲學智慧的表現方式，好像是 一種虛妄的幻想，其實並不儘然；因為它絕不是憑空的假設，而是有其實際修證的體驗，才能達成實際圓滿的成就，而這些均由普賢菩薩扮演了一個很重要的角色。 尤其是他在「入法界品」(華嚴經第三十九品)裏面，更能彰顯出普賢行願的獨特角色。因為在這一品裏面，毘盧遮那佛入於「師子頻申三昧」，便放出遍照一切的 光芒，獲得會中十位菩薩的歌頌讚美，普賢菩薩便承受佛威力，開示十種入「師子頻申三昧」的法門，有不可說佛剎微塵劫法句，皆是如來智慧境界，也是欲令諸菩 薩都能安住於師子頻申的廣大三昧，然後再演說普賢菩薩的行願法門。

四、普賢菩薩十大行願的殊勝

前面我們說到善財童子去參訪五十三位大善知識，可是他總是要問：我已發心學佛，而不知如何學菩薩行？如何修菩薩行？如何趣菩薩行？如何凈菩薩行？如 何入菩薩行？如何成就菩薩行？如何隨順菩薩行？如何憶念菩薩行？如何增廣菩薩？行如何令普賢行速得圓滿？所以普賢菩薩就針對這些問題而提出他的十大行願， 這不僅是「入法界品」的結論，也是整部華嚴經的總結。所以清涼國師說：行願一品為華嚴關鍵，修行樞機，文約義豐，功高義廣，能簡能易，唯遠唯深，可贊可 傳，可行可寶，西域王臣，未有不習，為吾人學佛所不可少之典章。而且前面序言中我們也提到普賢菩薩稱讚毘盧遮那佛(共有二十一種)的殊勝功德；並且還對善 財童子說，如果要成就這個功德門，就應該要廣修十種廣大行願。「何等為十？一者禮敬諸佛，二者稱讚如來，三者廣修供養，四者懺悔業障，五種隨喜功德，六者 請轉法輪，七者諸佛住世，八者常隨佛學，九者恆順眾生，十者普皆迴向。」具足這十種廣大行願，便是成就如來功德的法門。所以說欲入如來地，非由願王之門不 可，因此我們要想學佛，就是要學普賢菩薩的十大願王。

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下面將分別深入探討：

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五、結論﹕結歸淨土

當普賢菩薩對善財童子開示十大願王之文，逐條縷述將罄，對於他所參的五十三位大善知識所具有的各種解脫法門，都要想盡方法一一深入修行的話，就須依 靠這十大願王為能入的方便，也就是告誡修行佛法的人，如果要想成就佛果，就必須發恭敬心、長常心、不畏懼心、慈悲心、大行願心，然後才能夠彰顯普賢願海的 功德。對於研習大乘佛法的菩薩行者，就應當以華嚴經普賢菩薩的圓融法界為宗本，並應本著這種廣大行願之力，為教而努力，從見一切性，修一切行，度一切眾， 斷一切障，千萬不可把自己拘滯侷促，而喪失了自己應修的圓融功德，否則對於稱性的佛德，反而不能顯現，甚至會被愚痴之見所隔塞，這豈不是徒然而又可悲嗎？ 而且對於這十大行願是普賢菩薩的因心，

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其功德為成就毘盧遮那佛的果覺。祇要我們能夠勤修普賢行門與願海之因，便能完成毘盧遮那的功德之果，這就是因該果海，果徹因源，為我們學佛的徹底方針，既 使千佛萬佛，也如出一徹。所以清涼國師說﹕「行願一品，為華嚴關鍵，修行樞機，文約義豐，功高義廣，能簡能易，唯遠唯深，可讚可傳，可行可寶，西域王臣， 未有不習﹔為吾人學佛不可少之典章。」由此圓滿願海來作為媒介，便可以達成上求佛道，下化眾生，所謂「登聳高高覺海，遊淵深之性海」就是。

另外，沈家楨博士在講述「華嚴經普賢行願品提綱」時，曾指示三種修行的秘決，現在約略敘述如下：

(一)對象要無量：就是不要有限制的對象，譬如說你今天拜佛，不要心裏只想拜一尊佛，而是在你拜下去時，心裏要觀想是拜無窮無盡數的佛。經中說： 「所有盡法界、虛空界、十方三世一切佛剎極微塵數諸佛世尊。」你一拜下去，是拜這麼多的佛，這就叫做「對象無量」。對於做什麼好處，都能不斷地擴大胸襟到無窮無盡，譬如願十方三世極微塵數佛剎無量一切眾生，都有好處，那麼您所修的那功德也就擴大到無窮無量，這是第一個秘訣。

(二)境界要無限：前面在講對象，通常是指人、有情眾生；而境界是指事、範圍、環境。無限就是不要有籬笆， 不要有圍牆、不要有邊際。有一本教禪定的書，教人練習坐禪時，將心從自己本身，漸漸擴大到所坐的房子，再漸漸擴大到所在的市鎮，再擴大到所在的國家，再擴 大到地球，擴大到虛空，擴大到「一真法界」這就是「境界無限」。可是在我們無明的世界裏頭是處處自生障礙，千世萬劫，永遠達不到普賢的大自在入不思議解脫 境界。所以我們在做任何事時，應該要常常提醒自己，不要自築籬笆，自劃界限；唯有無限境界，自在心胸，方是佛法的究竟。

(三)時間無間斷：經文中每一行願之末，都有這麼一句話， 「念念相續，無有間斷，身語意業，無有疲厭。」念念就是一剎那一剎那的時間，也就是說，在我們修學佛法時，不要有間斷，講到要做功德時，也不要有間斷，真正要修行而有進步的話， p. 128 就要像母雞孵蛋，像貓捕鼠，不要有一時一刻的停留，應該要全神貫注。這就是為何普賢行願中要特別強調「念念相續，無有間斷」而且每一行願都要如此，這叫做「時間無間斷」。[9]。

倘若我們真能對於這十種行願歸併成三種修行的秘訣，而且都能融會貫通，那麼我們在修學佛法的旅程上，一定會進步得非常神速。尤其更值得我們一提的就是，普賢行願品是華嚴經的歸根結穴，同時又極力提倡宏揚淨土法門，唯此願王隨身不離，得能導歸極樂世界。如本經說： 「一剎那中，即得往生極樂世界。到已，即見阿彌陀佛、文殊師利菩薩、普賢菩薩、觀自在菩薩、彌勒菩薩等……其人自見生蓮華中蒙佛授記。」從 這一段經文中，更可以看出十大行願與淨土法門的殊胜處。祇要經文一入於耳根之中，都已能不再退轉，將能到達極樂世界國土，和阿彌陀佛及諸大菩薩在一起，而 且是蓮花化生，而蒙佛授記。這種不生華藏世界而生極樂世界，是因彌陀願重，他要遍接有緣娑婆世界眾生，祇要機緣成熟，彼此能夠融通，便能方便接引。所以欲 生淨土者，須依普賢之激勵，終身持守願王，誓加勤勵實行，那麼將不致臨終之時，徬徨無主，無所歸趣。

因此在經文後的四偈，就是表示願生淨土的道理，如本經說： 「願我臨欲命終時，盡除一切諸障礙，面見彼佛阿彌陀，即得往生安樂利。我既往生彼國已，現前成就 此大願，一切圓滿盡無餘，利樂一切眾生界。彼佛眾生咸清淨，我時於勝蓮華生，親覩如來無量光，現前授我菩提記。蒙彼如來授記已，化身無數百俱胝，智力廣大 徧十方，普利一切眾生界。乃至虛空世界盡，眾生及業煩惱盡，如是一切無盡時，我願究竟恒無盡。」從這一段話中，便可得知，我們要想面見彼佛 蒙佛授記，是因為我們現前已經成就了廣大行願，普利了一切眾生，為累劫積德之後，才能證得佛果。為轉法輪，以廣度有情眾生為其最後的結果。然而在彌陀淨土 法門之中，因其在因地履行，發四十八願，攝取有情，往生淨土，而且又必須以信、願、行為三大資糧，而且每一願就是堅定決心，願生極樂淨土之義，故為總願。 由於彌陀的願重，故極樂淨土為大願的總成果﹔對於十大願，乃是別願。也就是說由總願中，開出十個別願。

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凡是欲修淨土者，願意往生極樂世界者，便需要時常發這十大行願，令這十個別願，成為一個總願，如此就能往生西方極樂淨土。猶如本經所說： 「又復是人臨命終時……唯此願王不相捨離，於一切時引導其前，一剎那中，即得往生極樂世界。」

而且當善財童子在遍參知識時，其中德雲比丘、解脫長者，鞞瑟胝羅居士，都以念佛法門而得解脫。如德雲比丘說： 「我得自在決定解脫力，信眼清淨，智光照耀，普觀境界，離一切障，善巧觀察，普眼明徹，具清淨行，往詣十方一切國士 ，恭敬恭養一切諸佛，常念一切諸佛如來。」而解脫長者卻說： 「我入出如來無礙莊嚴解脫門，見十方各十佛剎微塵數如來，彼諸如來不來至此，我不往彼，我若欲見安樂世界阿彌陀如來，隨意即見。……皆由普賢願行所生。」蓋普賢願行，俱以四無盡句而得成就，所謂虛空界盡、眾生業盡、眾生煩惱盡、 我願乃盡。而虛空界乃至煩惱無有盡故，是則佛種無盡。所以說： 「我知十方一切如來畢竟無有般涅槃者，也就是說一切諸佛報化諸身，該含一切數。」就像「阿僧祇品」裏面所說的：窮一切時。又如「如來壽量品」所說的、遍一切處。而「菩薩住處品」所說的：如是念佛，二際平等，生滅一如，盡未來劫無有間斷。

另外，當普賢菩薩在稱贊如來勝妙功德的偈語中，也是不斷的在教人依舊信解的，還是不離念佛法門。因為諸佛法界是遍攝遍融，而彌陀極樂，遮那全體都不 離開華藏世界，祇是眾生心業不同，而所見也就不同，其實佛本來就是恒常不動的，這也是華嚴經在本卷要回向極樂的原因。尤其是處在法弱魔強的時代，唯有求生 極樂世界為最穩當。雖然華嚴家有所謂「處處皆是華藏界，從教何處不毘盧」，又何必一定要求生西方極樂世界呢？

當然，倘若您已經親證到「毘盧性海」，那麼自然是「處處皆是華藏界」了。可是吾等尚未證得，便不能妄說大話，仍然還是應該以求生極樂世界為最穩當， 何況極樂世界並不在華藏世界之外，所以念佛法門並不違背華嚴法界。因此我們更應該要力行實踐普賢菩薩的十大行願，方能真正達到上求佛道，下化眾生的慈悲願 力。而用唯有讓 此願王，

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隨心不離，才可導歸極樂世界。所以凡是修持淨土法門者，更必須依據普賢菩薩的激勵，終身持守願王，至誠懇切地勤勵實行，才不致於在臨終之時，徬徨無主，無所歸趣。

參考書目﹕

六十華嚴 佛陀跋陀羅譯

八十華嚴 實叉難陀譯

四十華嚴 般若三藏譯

華嚴經疏鈔 澄觀撰(華嚴蓮社印行)

華嚴經普賢行願品疏 澄觀撰

普賢行願品講記 演培撰

華嚴經入不思議解脫境界普賢行願品論 默如撰

華嚴宗哲學 方東美講述

華嚴經普賢行願品提綱 沈家禎講述

A Study of the Thought of Samantabhadra's Activities and Firm Resolves In The Avatathsaka Sūtfra

by Yang Cheng-ho

Every word, every sentenc~ of The Avataṁsaka Sūtra tallies with the mind. It is an ocean-like teaching-vast, subtje, perfectly interpenetrating, treating of the dharma realm where endless layers of phenomena are mutually unobstructed, Here the great quality of Samantabhadra Bodhisattva's achievement, the sum total of his vast activities and firm resolves form Samatabhadra's samādhi which adorns the perfect achievement of Vairocana Buddha. Only the flower-like cause of Samantabhadra Bodhisatta's great activity and Mañjuśrī Bodhisattva's great wisdom which resembles a sharp sword, can adorn the Buddhafruit of enlightenment. Samantabhadra and Mañjuśrī are two leading bodhisattvas. Especially in The Avataṁsaka Sūtra, their far reaching activities and harmonious understanding respectively form the one, true dharma realm, the sphere of unhindered liberation, The present paper investigates the important role Samantabhadra Bodhisattva plays in The Avataṁsaka Sūtra, His ten great firm resolves established a lofty aim on which he fixed his determination. if one is able to manifest the final quality of completely achieved resolves by

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both great wisdom and great activity, while still on the causal ground, one will be reborn in the pure land Ultimate Bliss.