楊仁山與現代中國佛教

(一)尊崇「大乘起信論」：

楊氏的研佛，是從起信論開始的，這在略傳中已經提到過。而遍觀楊氏全部遺著，被他稱讚最多的佛書就是起信論。他對每一位初學者推薦佛典時，幾乎沒一次漏掉這書。該書也是他從發心學佛，到他逝世為止，所一直都極重視的論典。而且曾與英國教士李提摩太(Richard Timothy)將該書合譯成英文。其重視該書的程度，由此可見。

楊氏對起信論的讚語，在其文集「等不等觀雜錄」中記載最多，真可謂俯拾即是。茲摘錄數段，以見一斑：

「有馬鳴菩薩所作起信論，文僅一卷，字僅萬言，精微奧妙，貫徹群經，學者苟能熟讀深思，如法修行，從十信滿心，得六根清淨……與十方諸佛，無二無別也。」(「三身義」)

起信論是中國佛教史上頗受歡迎的佛典，再加上楊氏的大力鼓吹，更使該書成為清末民初佛教徒最流行的讀物之一。但是該書內容歷來也引起不少爭論。古來即有懷疑該書為偽書者。民國以後，楊氏的及門弟子歐陽漸(字竟無，江西宜黃人，為唯識法相學大師)，覺得該書內容與法相系之義理相衝突，因此乃起而破斥該書。結果引起了佛教界一陣有關該論真偽的大論戰。固然歐陽漸是抱著「吾愛吾師，吾尤愛真理」的衞道態度去闢斥該書，但是如果楊氏不曾大力鼓吹該論，且該論在民初並不風行，則歐陽氏起而闢斥該書的可能性必然較少。這點從歐陽氏的「楊仁山居士傳」一文中也可看出端倪。在該傳中，歐陽氏居然用一大段文字力論起信論的弊害，而在次一段文字開頭，又說「仁山居士，學賢首，遵起信論」。可見他對其師的讚揚起信論是頗不以為然的。如果筆者這種設想沒錯，那麼民初這場起信論真偽的大論戰，可以說是楊氏所間接促成的，縱然楊氏的尊崇起信論不是促成這次論戰的主因，至少也是一種助緣。

(二)力倡淨土法門，闢斥日本真宗。

在義理上，楊氏特尊起信論﹔而在行持上，則專教人修習淨土唸佛法門。他晚年對淨土一宗推崇備至，其遺書中也處處可見這種趨向。他以為生當今世，即佛陀所謂的「末法時期」，眾生已不能像佛陀當世諸弟子一樣地當世證道。若要解脫輪迴，則勤修淨土，先求得不退轉之境，是最佳途徑。在「與廖廸心書」（遺書一○三一頁）中說：

「此時學佛法，不能求證道，若求證道，反遭魔障，但須專念彌陀，求生淨土，捨報之後，不受輪迴。」

他認為淨土一門，法門博大，並不限於鈍根之人始能修持。他說：

「淨土一門括盡一切法門，一切法門皆趨淨土一門，此是純雜無礙，利根上智所行之道也。」(「與李澹緣書」

p. 106

遺書九九九頁)

但是一般人（尤其是知識分子）每以淨土法門屬於易行道，教理膚淺，而對之生起輕慢之心。楊氏在「代陳栖蓮答黃掇焦書一」中，自述他初學佛時，也曾輕視淨土而崇禪宗。 「直至用心既久，閱歷較深，始知舊日之非，翻然改悔。」又說 「淨土法門，非大乘根器不能領會。」而在其「觀無量壽佛經略論」中，也盛稱經該所說之淨土法義為 「至圓至頓、無上法門。」推崇若此，可謂無可復加。

由於對淨土法門的尊崇，楊氏乃自然而然地成為該宗的護法。當他知道另有一宗派藉淨土宗名傳教，而所說卻大違彌陀教義時，他立即起而訶斥之。這便是他與日本淨土真宗僧人的法義辯論，這也是有史以來，中日兩國佛徒的第一次法義之爭。

楊氏在南京設有「金陵刻經處」，為其弘法的大本營。當時有日本真宗僧人到南京建立本願寺，弘傳真宗教義。楊氏偶然取得該宗之「選擇念佛集」、「真宗教旨」等書閱讀，發覺該宗所說大違淨土經義，乃作「闡教芻言」一文加以批評，並寄給日本真宗僧人。因此而引起一陣中日佛徒的辯論，當時參與這次辯論的日僧有小粟栖、後藤葆真、龍舟等人。其事具載在楊氏「等不等觀雜錄」與「闡教篇」中。

楊氏認為真宗違背淨土宗義之處，主要可歸納成下列數點：

其一，真宗重視他力，完全忽視自力，只祖述龍樹菩薩的易行道，而掃除其難行道，這顯然與龍樹原意不合。

其二，阿彌陀佛之四十八願中，真宗只取第十八願「念佛往生」，而判第十九願之「來迎引接」為非佛本意，且以第十九願為邪定聚(聚者，類也)，以第二十願為不定聚，這都是與佛陀本意不合的。因為生淨土之眾生，都入正定，絕不入其他諸定。

其三，真宗以為無量壽經等書所說的「三輩九品」不足貴，而「另立一往生之相，駕於九品之上，云往生即成佛。」

p. 107

三輩九品之說為淨土經典所立，為往生淨土之人依其業行而生之階級層次，經中有明文說明。但真宗居然連這種聖言量都加鄙斥，實在不能苟同。

其四， 「真宗判聖道為此土成佛之教。夫聖道為十方三世成佛之教，極樂世界亦在其內。……然在淨土得忍以後，度生願切者，必回入娑婆，或往他方世界行大悲利生。」(見「闡教篇」)因此，真宗判之為僅為此土成佛之教，自是大錯。

楊氏對於真宗之濫法，大有「是可忍，孰不可忍」的感覺，在「與日本後藤葆真書」中又說：

「釋迦如來，說法度生，流傳經教，普應群機。淨土真宗，斷章取義，直欲舉三藏教典而盡廢之，豈不孤負佛恩哉。」

然而，儘管楊氏如此苦口婆心，但真宗僧人仍然大加辯駁而不接受。這種結果自是必然的。因為真宗本就是一種「變調」了的淨土宗，該宗僧人尚且可以吃肉娶妻、不守僧戒，更何況其他﹖所以，辯論的結果是不了了之，也就不足為奇的了。

(三)彈訶禪宗末流，提倡唯識法相之學。

禪宗自唐朝之六祖慧能以後，宗風大振，於諸宗中，大有一枝獨秀之勢。但是元明以後，禪宗宗門也產生不少弊病，真參實悟者少，而冒充開悟者多。楊氏曾說：

「慨自江河日下，後後遜於前前。即有真參實悟者，已不能如古德之精純，何況杜撰禪和，於光影門頭，稍得佳境，即以宗師自命，認賊為子，自誤誤人。」(「十宗略說」)

此外，在其「答釋德高質疑十八問」(載在「等不等觀雜錄」中)一長信中，楊氏又詳列參禪者所易患之毛病，並提出補救辦法。他以為要除卻禪門之病，必須先通佛教教義，因此須研讀佛家經論。在對於起信論、楞嚴、唯識諸書研習通達後，再去閱讀禪宗語錄，始能處處有著落。

至於唯識法相之學，自從唐朝玄奘、窺基師弟光大斯學之後，唐中葉以來，唯識宗即告沒落。數百年來，真能認識斯學之價值者，可謂屈指可數。楊氏不拘拘於淨土、華嚴，他對唯識學也頗為推崇、提倡。曾說：

「……專心研究因明唯識二部……不至顢頇儱侗，走入外道而不自覺，實振興佛法之要門也。」(「楊仁山居士遺書九九八頁」)

他又以為唯識法相之學，能矯正禪門之病，以斯學「誠末法救弊之良藥也。參禪習教之士，苟研習此道而有得焉，自不至顢頇佛性、儱侗真如。」(「十宗略說」)

對唯識學的提倡，也是楊氏對現代中國佛教的大影響。歐陽漸「楊仁山居士傳」載：

「明末諸老，仗宗鏡研唯識，以故相宗八要諸多錯謬，居士(指楊仁山)得唯識述記而刊之，然後圭臬不遺，奘、基之研討有路。」

入民國後，歐陽漸之能光大法相唯識學，其思想淵源不能不說是受到楊氏的啟迪。至於民初唯識學之廣為學術界人士所樂道，溯本追源，楊氏自是功不可沒。

(一)佛教教育的革新

楊氏對當時佛教的腐敗、與佛徒之不學，頗有痛心疾首之概。這從下列所引之居士所撰文字即可窺知：

「近世以來，僧徒安於固陋，不學無術，為佛法入支那後，第一隳壞之時。」 (「般若波羅蜜多會演說一」)

對於整頓振興佛教的方法，他認為唯有提倡新式的佛教教育一途。他對佛教教育有一套頗詳細的計劃。具載在其「支那佛教振興策」等文中。他主張令全國寺院以寺產自費興辦學校，以提高僧眾的知識水準。他說：

「令通國僧道之有財產者，以其半開設學堂，分教內教外二班。外班以普通學為主，兼讀佛書……內班以學佛為本，兼習普通學。」(「支那佛教振興策一」)

楊氏又以為當時之僧徒，無論賢愚，概可得度牒﹔毫無學識仍能作方丈﹔這實在是佛教被常人鄙視的根由。因此，在提高僧尼學識水準方面，他提出下列對策：

其一，「由各省擇名勝大剎，開設釋氏學堂。經費由菴觀寺院田產提充。」

其二，課程仿照小學、中學、大學之例，分初、中、高三級，每級讀書三年。初級學成後，始准其受沙彌戒。

p. 110

中級學成，始准受比丘戒，給牒。高級學成後，具有講經能力者，准其受菩薩戒，換牒。九年學成後，始有資格作方丈。(見「釋氏學堂內班課程芻議」)

楊氏除了提出上述計劃之外，他並且率先提倡。先後在金陵刻經處興辦「佛學研究會」與「祗洹精舍」兩組織。前者為居士界研究佛學的聚會。後者為訓練僧眾的學堂。「祗洹精舍」是近代中國第一所新式佛教教育的學堂，設於光緒卅四年。其課程除佛學之外，兼授國文、英文等世學。雖然不二年即以經費支絀、且無學生、而告停辦。但該精舍卻為現代僧教育指引出一個新方向。而且就讀其中的學生，後來大都對中國佛教有很大的影響力。民初，馳名中外的佛教運動領袖人物太虛大師，即為該學堂之一員。

(二)佛教經論的流通

佛書的流通刊佈，是楊氏最為人所樂道的功績。清季中國佛教典籍，自經過太平天國一役以後，幾告喪失殆盡。楊氏有鑒於此，乃獻其半生精力，專事弘通佛書。「金陵刻經處」的設立，顧名思義，即可知其用心所在。清末民初國內佛書的流通，楊氏作始之功，實在無人可與比擬。

楊氏在英國時，曾結識日本留英學生南條文雄。南條為明治時代日本佛學界的大學者，也是淨土真宗的僧人。楊氏與之締交，二人頗為莫逆(兩人對淨土宗的信仰雖不相同，但由於彼此從未討論過淨土教義，因此也不曾發生爭論)。因此楊氏大多託南條氏將中國所失傳、而在日本尚能覓致的佛書，寄到中國來。而由楊氏加以印刷發行。而日本在纂修卍字續藏經時，楊氏也在中國覓取日本所無的佛典，寄給日本修纂藏經之當局。據南條文雄回憶道：「明治二十四年以後，余與道友相議，所贈居士(指楊氏)和漢內典凡二百八十三部。而居士翻刻卻贈來者，殆及十餘部。如曇鸞、道綽、善導、窺基、智旭之書，亦在其中。」[3]

楊氏曾發願刊刻單行本藏經，在他所手訂的大藏輯要目錄內，共包含廿一種，四百六十部，三千二百二十卷。

p. 111

據楊氏給南條的信，他曾如此說道：

「弟募刻全部藏經之舉，係與一僧名妙空者同發是願，至今十有三年，已成二千餘卷……預計刊完全藏之期，或在十年二十年，尚難懸定。蓋中華官憲中，信崇佛教者甚鮮，既不能得官給巨款，祗有集腋成裘之法，隨募隨刊。」[4]

從這封信中，楊氏流通佛書的苦心隱約可以窺見。雖然後來楊氏未能全部依計劃如願完成，但是其遺志由其弟子歐陽漸稟承而光大之，在民後佛學界更有一番輝煌的氣象。

楊氏又曾與英國傳教士李提摩太，在上海將「大乘起信論」合譯成英文。楊氏講解該論義理，而由李提摩太譯之為英文。該書書成後，識者頗覺該英譯本有「援佛入耶」之嫌，據云這是由於李提摩太擅「以私見穿鑿」之故，該事頗令楊氏不悅。因此後來有西人請他同譯楞嚴等經，都被他堅辭謝絕。[5]

(三)培育佛教人材，造成學佛研佛之風氣。

楊氏的金陵刻經處，及其所附設的佛學研究會與祗洹精舍，是清朝光、宣時代國內的佛學重心，因此，很自然的，也就成為佛教界人材薈萃之地。據太虛大師所記：

「參與祗洹精舍諸緇素，若歐陽漸、梅光羲、釋仁山、智光等，多為現今佛教中重要分子，而筆者(指太虛)亦其中之一人也。」[6]

參與戊戌變法的譚嗣同，在他到南京為候補知府時，也曾問學於楊氏。譚氏「上歐陽瓣疆書」說：

「本地(指金陵)知名士，曾往拜之，以求學問中之益。……。有流寓楊文會者，佛學西學，海內有名，時相往還，差足自慰。」

歐陽漸「楊仁山居士傳」謂：

「唯居士之規模弘廣，故門下多材，譚嗣同善華嚴，桂伯華善密宗，黎端甫善三論。而唯識法相之學有章太炎、孫少候、梅擷芸、李證剛、蒯若木、歐陽漸等，亦云夥矣。」[7]

除此之外，楊氏友人之知名者，又有沈曾植、夏曾佑、鄭觀應、周玉山等人。從他這些學生、友人的陣容上看，稍諳現代中國佛教大勢的人，大概可以看出楊氏與現代中國佛教，是如何地息息相關了。例如太虛，是民後佛教改革運動的領袖人物。歐陽漸是玄奘、窺基以後，復興唯識學的大師。此二人及其門下是民國佛教界的兩大主流。其他如章太炎、桂伯華、梅擷芸、李證剛、釋仁山、智光等人，也都是現代中國佛教界或佛學界的著名人物。

由此可見，楊氏是中國佛教復興的催生者。誠如哈佛大學東亞研究中心的Holmes Welch所說：

「一個通常被稱為中國佛教復興之父的人，就是楊文會(仁山)先生。」[8]