中華佛學研究第9期 (p81-126) (民國94年)，臺北：中華佛學研究所，http://www.chibs.edu.tw
Chung-Hwa Buddhist Studies, No. 09, (2005)
Taipei: The Chung-Hwa Institute of Buddhist Studies
ISSN: 1026-969X
釋修優
中華佛學研究所
本文探討的重點，是道綽《安樂集》中的念佛法門。首先探討念佛的意義，再由字義深入；之後討論其觀想念佛，其中包括觀相與觀想──觀佛相在該集所佔的篇幅不少，可以了解道綽對觀相的重視。
稱名念佛中，不論是一念或是十念，不論口稱或心念，其最大的分界是在有相的稱名念佛、無相的稱名念佛；並不是口稱念佛即有相、心念即無相。其間以有相、無相來研討道綽稱名念佛的特色。
本論文採文獻分析與義理論述。除了文獻分析與義理論述之外，本論文也使用工具書，在字義方面作了不少研究，希望釐清混淆的觀念。
關鍵詞：1.《安樂集》 2.念佛 3.觀想念佛 4.觀相念佛 5.稱名念佛
道綽《安樂集》的念佛法門，其中討論《安樂集》的觀想念佛及稱名念佛。其觀想念佛的部分探討觀念未分的念佛三昧、二諦有無的念佛法門；其稱名念佛部分討論有相的口稱．心念佛名，及無相的口稱．心念佛名。
觀佛有觀佛相、觀佛功德、觀佛實相。觀佛三昧首先由觀佛相入手。觀佛相，具體而言是觀佛好相，即所謂三十二相、八十隨形好。西方是淨土，上聖下凡都得以往生，聖者以無功用行得往生，凡夫因有相得以往生。所謂「有相」，即因觀佛形相、稱佛名號等等而得往生。有相、無相便是有無二諦，亦即空有二諦；空有二諦是大乘佛法的精華之一，無生的理和念佛求生的行結合，亦即空有雙運。道綽將念佛的實踐分二個階段：凡夫的「有相修行」及聖者的「無相波羅蜜」。
由《安樂集》的種種例子可知：道綽重視「觀佛」，也重「稱名念佛」。只是山本佛骨等等日本學者沒有從「觀佛」的角度來看，只是一味地用「稱名念佛」的角度來詮釋《安樂集》。
本文在討論道綽的念佛法門之前，先了解「念佛」的梵文字義及念佛的內涵，接著，進一步探討道綽的念佛法門。
漢譯念佛的「念」字回溯其梵文的語源有多種，以下分別介紹anu√smṛ、manasi√kṛ、√grah的意義。
漢譯念佛的「念」字回溯其梵文的語源有anu√smṛ[1]、manasi√kṛ[2]、√grah[3] 。anu-√smr是「記起、記得、憶起」；manasi√kṛ則有「作意」之義；√grah這個詞是「捉」的意思，漢譯多譯為「執持」，而竺法護譯的《正法華經》「普門品」譯為「稱」。以下分別介紹。
「念佛」的梵文是buddhānusmṛti[4]，就是「佛隨念」。buddha是「佛」的意思，anu是「隨著、沿著……」，anusmṛti是「隨念」的意思。[5]smṛti的字根是√smṛ，anu-√smṛ是「記起、記得、憶起」[6]。在泉芳璟的〈原典よリ念仏の意義を考察して觀念．称名に及ぶ〉[7]中對「念佛」這一詞有詳盡的研究，根據泉氏的考察，從梵字的種種例子，約可分成六種程度，以用例看來，它在述「記起」這件事，在程度上有六種不同：
（1）表把持性：其有記憶、注意、保持等意義。 |
（2）表想起性：與上述把持性表恆常不斷的性質，「想起」是曾經忘記，表想起的斷續情形。 |
（3）表渴望性：因為喜歡而一直思念著他（她、它）。 |
（4）考察性。 |
（5）記述性：有記載中的傳說之意。 |
（6）念誦性：心中反覆背誦，內心心意以發聲來表達。 |
（1）主要是以心意的作用為主。 |
（2）除了心意的作用外，還兼帶持續不斷的攝念動作。 |
（3）除了心意的作用外，重覆稱念的動作。 |
在阿含部當中，有「三念、六念、十念」等詞，其第一念便是「念佛」。此「念佛」，指的就是「心中憶念、憶想佛」的意思。又，在《阿彌陀經》中所提及
「自然皆生念佛、念法、念僧之心」一文的梵文是：
buddhānusmṛtiḥ kāye saṃtiṣṭhati, dharmānusmṛtiḥ kāye saṃtiṣṭhati, saṃghānusmṛtiḥ kāye saṃtiṭḥhati.[8]
p. 84
《無量壽經》的「念」之梵文有anu√smṛ[9]和manasi√kṛ[10]二字，而在原始、部派、大乘佛教都曾用（sam-）anu√smṛ這一詞，來表達「隨念」之義；manasi√kṛ則有「作意」之義，在《般若經》、《法華經》、《華嚴經》、《藥師經》及淨土經典等等，都曾使用。原始佛教、部派佛教的「作意」，和念佛的「念」字不全然相同，因為「作意」和「念」是不同的心所作用之故。但於大乘的淨土經典中，此二者並不是相差很多，「作意」是「心的發動、警覺、功用」，念佛的「念」在此定義下，是一樣的；在這種解釋下作意的意思，也包括在「念」的意涵之內。[11]
羅什將「執持名號」、「稱名」、「憶念」混淆使用。羅什為什麼會將「執持」、「憶念」用「稱名」來翻譯？這是因為羅什所受的佛教教育環境之影響所造成，第一是受佛陀耶舍的影響，因為佛陀耶舍是他十二歲時的老師，佛陀耶舍和他一起翻譯《十住經》和《十住毘婆沙論》。[12]
佛陀耶舍譯成《十住毘婆沙論》後回故鄉罽賓；從罽賓到疏勒、龜茲、涼州都是稱名念佛思想很興盛之地。五世紀前半，羅什在龜茲出生，九歲到罽賓留學，向佛陀耶舍、曇摩蜜多學習，所處的時代、地點、環境，「執持名號」、「憶念」都是以「稱名」來翻譯。
「稱名」一語，早期原典用√grah這個詞，這個詞是「捉」的意思，所以漢譯多譯為「執持」，而竺法護譯的《正法華經》「普門品」譯「稱」；後期經典用ā√krand、uc√car，ā√krand、uc√car是用聲音唱出佛、菩薩的名字，√grah、ā√krand、uc√car三個字交互出現的場合，二者便一同使用「稱」，√grah和「名」同時出現的場合，便有「口稱」的意思，所以便和竺法護的翻譯不同。竺法護以後，羅什便用「稱名」這一個譯語，羅什把√grah這個字「稱」的意思表現出來。又五世紀前半因大量觀佛的經典傳入中國，也順便大大地讚揚「稱名」的功德，因而奠定「稱名」之使用。[13]《華嚴經》「入法界品」，佛陀跋陀羅把√grah譯成「執持名號」，實叉難陀所譯之經或般若經譯成「稱名號」或「稱名」，便將口稱的意義譯出，在漢譯grahana譯成「叫人家的名字」，有著「口稱念佛」的意思。又，《觀虛空藏菩薩經》、《觀藥王藥上二菩薩經》、《觀佛三昧海經》、《觀彌勒菩薩上生兜率天經》、《佛名經》……等觀佛經典、佛名經典中所說之「稱名」，其稱名的前提是聞名，聞名後稱名，便能滅無量重罪。後期的經典中，「口稱」之說便越來越明顯；初期「南無佛」是「禮敬佛」的意思，但不是念佛。經過前述歷史之轉變，讓「念佛」的內涵增加了。
在《文殊般若經》中
「不取相貌，繫心一佛，專稱名字。」[14]其梵文是：
anupalambhayogenāyaṃ ca tathāgataṃ manas kuryāt tasya nāmadheyaṃ gṛhītavyam.
manas是「心、意、識」，tasya是「第三人稱、單數、陽性、屬格」亦即「他的」，nāmadheya是「名號、名字」，gṛhītavyam的字根是√grah，有「稱」的意思（tasya nāmadheyaṃ gṛhītavyam是「稱他的名」之意），本來是「執持」。所以念佛的思想，由「念」漸漸地往「稱」的方向發展。[15]例如，《觀經》下品上生中的經文云：
合掌叉手，稱南無阿彌陀佛。稱佛名故，除五十億劫生死之罪。[16] 汝若不能念彼佛者，應稱「歸命無量壽佛」。如是至心令聲不絕，具足十念，稱「南無阿彌陀佛」。稱佛名故，於念念中，除八十億劫生死之罪。[17]
p. 86
《安樂集》文中：
二者、諸佛．如來有身相光明、無量妙好。若有眾生稱念、觀察，若總相，若別相，無問佛身現在、過去，皆能除滅眾生四重五逆，永背三途，隨意所樂，常生淨土，乃至成佛。[18]
「念佛」的內涵二分部分介紹：念佛的利益及念佛的修法。其中念佛的修法又分「觀」及「稱名」。
日本學者藤田宏達認為：「念」的思想在佛教成立以前早已存在，特別是指求見梵天，不斷地思念著「梵」，平時隨念到了臨終、捨肉身時，順著這狀態可以見神的觀念。[21]印度自古就有念神的思想被引入佛教，在代表佛陀原始教法的「四阿含」，也可以看到與「念神思想」相似的「念佛思想」。[22]而「念佛思想」最早體現於佛教三歸依的歸依佛，歸依佛是歸依具有「法之體現者」之佛；在《阿含經》當中可見「念佛」的雛型。並列在三寶中的佛寶，在《阿含經》中隨處可見，但仍沒有單獨形成念佛的情況，三寶的構成是開始於法，悟了法的佛，因教化而形成僧團。三寶當中，佛寶和法寶是相即的，佛寶、法寶是歸於一的，所以，歸依三寶之阿含思想的引申，便是念佛思想的萌芽。[23]
念佛思想在阿含中的開展方式之一是念佛生天，念佛生天在阿含部中常可見到，例如《長阿含經》：
闍尼沙言：「……我本為人王，於如來法中為優婆塞，一心念佛而取命終，故得生為毘沙門天王太子。」[24]
p. 88
其果報便是生天，因為長期熏正法，所以必定不生惡道。
念佛除了能生天之外，還能令法增長。接下來再看看另一段經文：
佛告比丘：「復有六不退法，令法增長，無有損耗。一者念佛、二者念法、三者念僧、四者念戒、五者念施、六者念天。修此六念，則法增長，無有損耗。」[26]
又，念佛可以除障礙，此於《齋經》可以找到例子：
是念佛者，愚癡、惡意、怒習悉除，善心自生，思樂佛業。[27]
綜合以上，初期佛教講念佛有三種功德：念佛得以生天，念佛令法增長，念佛得除罪障。
以上所談的是念佛的利益，以下要談實際修行念佛的法門。舉阿含部及大乘經典為例。在阿含部中，佛再三叮嚀要重視念佛法門。從下述《增一阿含經》可得知念佛法門的重要性：
爾時世尊告諸比丘：「當修行一法，當廣布一法。已修行一法，便有名譽，成大果報，諸善普至，得甘露味，至無為處，便成神通，除諸亂想，逮沙門果，自致涅槃。云何為一法？所謂念佛。」[28]
p. 89
得羅漢果，最終達到涅槃。
接下來要談念佛的實修法門，包括「觀」和「稱」的部分。如何修「觀」？以下分佛形相、佛功德、佛實相來討論。
《雜阿含經》中有一例說明念佛的所緣是「佛足跡」，以佛足跡來修念佛法門：
佛在拘薩羅國人間遊行，住一林中時，有天神，依彼林者。見佛行跡，低頭諦觀，修於佛念。時，有優樓鳥住於道中，行欲蹈佛足跡。爾時天神即說偈言：汝今優樓鳥，團目栖樹間，莫亂如來跡，壞我念佛境。時彼天神說此偈已，默然念佛。[29] 是時世尊以入此三昧，進卻諸天……是時人間四部之眾不見如來久……[30]。時群臣至優填王所，白優填王曰：「今為所患？」時王報曰：「我今以愁憂成患。」群臣白王：「云何以愁憂成患？」其王報曰：「由不見如來故也。設我不見如來者，便當命終。」是時群臣便作是念：「當以何方便使優填王不令命終？我等宜作如來形像。」[31]……是時優填王即以牛頭栴檀作如來形像高五尺。[32]
在下面的例子當中，佛德是念佛的所緣：
難提！若慧弟子念佛諸德，佛為有是，為如來，為無所著，為一切覺，為神行足，為已快，為有無量，為無有上，為男子師，為法御者，為天人師，為覺有是……難提！若慧弟子在邪中為直念，有恨意便為捨，意有所著便不受，是為慧弟子樂道迹，為常念佛德。[33] 諸比丘！常當思惟，不離佛念，便當獲此諸善功德。如是，諸比丘！當作是學。[34]
又，阿含部已經提到觀相念佛、觀想念佛、實相念佛，其經文如下：
若有比丘正身正意，結跏趺坐，繫念在前，無有他想，專精念佛，觀如來形，未曾離目（A文）。已不離目，便念如來功德。如來體者，金剛所成，十力具長，四無所畏，在眾勇健。如來顏貌，端正無雙，視之無厭，戒德成就，猶如金剛，而不可毀。清淨無瑕，亦如琉璃（B文）。如來三昧，未始有減，已息永寂，而無他念。憍慢強梁，諸情憺怕，欲意、
恚想、愚惑之心，猶豫網結，皆悉除盡。如來慧身，智無崖底，無所罣礙。如來身者，解脫成就，諸趣已盡，無復生分（C文）。言：我當更墮於生死。如來身者，度知見城，知他人根，應度不度。此死生彼，周旋往來生死之際，有解脫者、無解脫者，皆具知之。是謂修行念佛，便有名譽，成大果報，諸善普至，得甘露味，至無為處，便成神通，除諸亂想，獲沙門果，自致涅槃。是故，諸比丘！常當思惟，不離佛念，便當獲此諸善功德。如是，諸比丘！當作是學。[37]【註：（A文）、（B文）、（C文）及下線是筆者所加】
p. 91
| 所 緣 | 名 稱 |
| 佛足迹 | 觀相念佛 |
| 佛形像 | 觀相念佛 |
| 佛德（佛功德） | 觀想念佛 |
| 佛名 | 稱名念佛 |
| 佛實相 | 實相念佛 |
佛足迹、佛形像是屬於觀相念佛，因其所緣是實際的相；佛功德是屬於觀想念佛，因其所緣無具體形相可言；所緣是佛實相時，是實相念佛；所緣是佛的名號時，是稱名念佛。
以下將說明稱的部分。
在《增壹阿含經》中所說「提婆達多」因瞋心想用毒爪害死佛陀，計謀不成反而害死自己，因害佛之故讓自己死後墮地獄；但因臨入地獄前，向親弟弟阿難求救，阿難既慈悲又尷尬且無可奈何地高聲向提婆達多喊：「趕快至誠皈依佛陀！」提婆達多一念至誠悔改的善心，口中稱念一聲「南無」，但「佛」字未說出口，便墮入地獄。未得阿羅漢果的阿難看到甚是悲傷，便向佛陀請問提婆達多的未來世會投胎於那一道？
p. 92
佛陀便回答：「他墮入阿鼻地獄的時間是一大劫，命終之後轉生於四天王天，之後投生於三十三天、兜率天、他化自在天，在天界共六十劫。在最後一生，他剃除鬚髮、著法衣，信心堅固而出家修行，終於證得辟支佛果，他的法名就叫做『南無』」。為什麼他能有這樣的果報呢？佛陀回答：「一位凡夫一彈指間所發的善心，福德尚且不可思議，更何況提婆達多博學多聞、多誦經典？而且提婆達多在初皈依時也曾對世尊心悅誠服；此外，在他臨命終時，誠心悔改，口欲稱『南無佛』，但只稱『南無』，便身墮地獄。所以未來世他能證得獨覺果位，而且法名叫做『南無』」。在一旁聽到開示的目犍連，覺得應把這個訊息讓提婆達多知道，請示佛陀得到允許後，便運用神通到地獄；到了地獄後，果然看到正在受苦的提婆達多，向他傳達了釋尊對他的預言。生前難調難伏的提婆達多，在地獄改頭換面，對於世尊的預言，一方面感到未來充滿希望而甘心受報，另一方面也非常感激佛陀的大慈大悲，而頭面頂禮、誠心問候；對阿難，也很感謝他的手足之情。[38]
在這段經文中找到了持名念佛的雛型。雖然，此例中的念佛是「至心誠意地歸依佛陀」，而稱念「阿彌陀佛」是口稱阿彌陀佛，二者於內容上不同，但方法上都是經由口念出聲──提婆達多口中只念出「南無」，即告墮落地獄。[39]像佛弟子在病苦時、在曠野中孤獨無依時、親愛之人離別時、遭受恐怖威脅時，佛即開念佛（念法念僧）法門，念佛時會覺得受到佛陀的保護，病苦、恐怖、憂慮……等等的煩惱就會消除。人在這些情況下念佛，自然就會稱佛名號。人在危險中稱名念佛而得救的傳說，在印度極為普遍，如：一、《撰集百緣經》中海生商主在大海中遇險，因稱念南無佛而幸免災難。二、《賢愚因緣經》「尸利苾提緣」及「富那奇緣」都是入海而遇摩竭大魚之災，因稱念南無佛而消災。三、還有比丘因過去世曾稱念無南佛，而於佛世得度出家。
稱名念佛是《安樂集》的重點之一，其引用的經典如：《大方等大集經》、《觀佛三昧經》、《灌頂經》、《觀經》、《無量壽經》、《文殊般若經》、《鼓音王經》、《摩訶般若經》等等。
綜觀阿含部已經包含四種念佛法：觀相念佛、觀想念佛、實相念佛、稱名念佛。此四種念佛也是大乘念佛法的根本，而《安樂集》引大乘經論，亦不超過此範疇，以下討論該集的觀想念佛和稱名念佛。
以下探討《安樂集》的觀想念佛，其中分：觀念未分的念佛三昧、二諦有無的念佛三昧。在觀念未分的念佛三昧中又討論：道綽的觀佛三昧觀、道綽的念佛三昧觀。
首先了解道綽的觀想念佛。觀想念佛的前方便是「繫心」、「觀察」[40]
，為了了解觀想念佛，先了解什麼是「繫心」、「觀察」。什麼叫「繫心」？由《佛教漢梵大辭典》查得，「繫心」[41]是"citta-dhāraṇa"、"cittaṃ dattvā"或"adhyoṣita"。"citta-dhāraṇa"是"keeping in remembrance, memory"[42]，是「持在心中不忘記」之意。"cittaṃ dattvā"是（梵德詞典）[43]"legen, stellen, thunf, in; setzen, anlegen, anbringen"[44]，其中文解釋是「將心轉移某事物上，然後專注」。「adhyoṣita」[45]是"of things, grasped, coveted"、"ofpersons, attached, grasping, coveting"、
p. 94
"accepted, agreed to"[46]，是「對東西執著」、「對人貪戀」、「對主張同意」之意；也有「堅著」[47]之意。「觀察」的字根意義詳見下表：
| 字 根 | 英 文 意 義 | 中文意義 | M. W.[48]的頁數 |
| 1 √īkṣ | to see, look, view, behold | 觀、看 | 170左欄 |
| 2 √paś | to see, behold, look at, notice | 觀、看、注意 | 611中欄 |
| 3 √dṛś | to see, behold, consider | 觀、看；考慮 | 491左、中欄 |
| 4 ā-√lamb | to seize, cling to; to hold | 緣、捉、靠緊、保持 | 153中欄 |
| 5 ava-√lok | to look at, view, behold, see, notice | 觀、看；注意； | 103右欄 |
| 6 √dhyai | to think of, imagine, contemplate | 觀、思惟、想；熟視，熟慮 | 521左欄 |
| 7 √kal | to impel, | 觀察、促進；強迫；鼓勵 | 260左欄 |
| 8 nir-√īkṣ | to look at, behold, regard, observe | 觀、看到；注視；注意 | 553右欄 |
| 9 prati-saṃ-√khyā | to count, reckon up, number | 觀察、作念、視為；認為；計數 | 672左欄 |
| 10 pra-vi-√ci | to search through, investigate, examine | 觀察、揀擇、追尋記憶；調查；檢查 | 691右欄 |
| 11 vi-√mṛś | to touch, stroke, feel; to be sensible, perceive, consider, | 觀察、觸及，感覺；能感覺的；看見；思考 | 981左欄 |
為了更了解「繫心」，舉《大正藏》中「繫心」的例子如下：
諸比丘！此邪思惟是癰、是瘡，猶如毒箭，其中若有多聞聖達、智慧之人，知是邪思，如病、如瘡、如癰、如箭。如是念已，繫心正憶，不隨心行，
令心不動，多所利益。[49] 世尊，我曾聞佛金口所說，聞已繫心，憶持不忘。[50] 彼修行之人，專其一意，繫心在前，以若干方便誨責其心。由汝心本無數劫中，經歷生死，捨身、受身不可稱記。[51]
p. 95
「觀察」是對境之繫念，以智慧照察。同樣也略舉《大正藏》中幾個例子，來了解藏經中對「觀察」的使用情況：
譬如有人從城郭、村落出，求堅固彼器，便往大叢樹中。若見芭蕉樹生茂盛好，人見者歡喜。獨生無枝葉，若斷其根，作三四段，在處皮處皮剝，卻欲求實不可得，況欲得堅固！彼有目士諦觀察、思惟、分別。彼已觀察、思惟、分別，空無所有，無來、無往，亦不堅固。[52] 汝觀察此處，猶彼釋提桓因宮殿無異，夏堂高廣亦無有比，莊嚴臥具無數眾色，在彼夏堂上所臥之處文繡綩蠕（坐褥）。觀此地處種種華香而散其上，
一一周匝，種種青蓮、芳蘭而主其邊。作如是觀，便作是結呪。[53]
p. 96
《安樂集》文中：
諸佛．如來有身相光明、無量妙好。若有眾生稱念、觀察，若總相，若別相，無問佛身現在、過去，皆能除滅眾生四重五逆，永背三途，隨意所樂，常生淨土，乃至成佛。[54]
了解觀想念佛的前方便後，接下來看道綽的觀想念佛。
道綽《安樂集》中第一大門主旨在闡述觀佛三昧，其內文說明用的名相卻是「念佛三昧」；第三大門、第四大門以「念佛三昧」為標題，內容講的是觀佛。道綽判《觀經》是以「觀佛」為宗之經[57]
，事實上《觀經》中亦處處可見其說明觀佛之行法，如第九觀提及觀阿彌陀佛，第十觀是觀觀世音菩薩，第十一觀是觀大勢至菩薩。在此觀佛三昧的內容中，道綽舉《觀佛三昧經》及《華嚴經》
p. 97
的「念佛三昧」為例做說明。道綽於此處，對念佛三昧與觀佛三昧並未辨其不同，亦即其界線並不明顯。本節以下分別來討論道綽的念佛三昧及觀佛三昧，至於稱名念佛的部分，則留待下一節作探討。
所謂觀佛三昧，是藉由觀佛而入三昧（定），觀佛的所緣有觀佛的相、佛的功德及實相。《安樂集》引用《大方等大集經》、《觀佛三昧經》、《華嚴經》說明觀佛。以下分別透過《安樂集》對此三部經的引用來說明道綽的觀佛三昧觀。
《安樂集》第一大門中，引《大方等大集經．海慧菩薩品》中所述
「諸佛出世」[58]以「法施」、「身業」、「神通」與「名號」四種法度眾生，其中有關身業度眾生的引文述如下：
諸佛出世，有四種法度眾生。何等為四？一者……二者、諸佛如來有無量光明、相好，一切眾生但能繫心觀察，無不獲益，是即身業度眾生。[59] 諸佛出世，有三種益：一者、口說十二部經，法施利益，能除眾生無明暗障，開智慧眼，生諸佛前，早得無上菩提。二者、諸佛．如來有身相光明、無量妙好。若有眾生稱念、觀察，若總相，若別相，無問佛身現在、過去，皆能除滅眾生四重五逆，永背三途，隨意所樂，常生淨土，乃至成佛。[60]
由上、下兩段引文，有底影處是其相似處，重點均在於觀佛「相」好，對眾生所產生的益處。文中所述佛的身業度眾生，首先是佛主動做出令眾生得利益的事。其次再加上眾生的配合，「但能繫心觀察，無不獲益」，也就是說眾生但能修「觀佛」之行，無不獲益。
《安樂集》的引文與《觀佛三昧經》的原文並不相同[61] ，又，《觀佛三昧經》只提了兩項，而《安樂集》的引文卻用了三項[62]，多了第三項 「三者令勸父王行念佛三昧」[63] 。《觀佛三昧經》只提到：佛的三十二相、八十種隨形好，是佛自莊嚴之法，眾生見佛的「好」，心生歡喜。並沒有提及滅罪，常生淨土，乃至成佛。如果說眾生見到佛的「好」之後，而心生歡喜，見聖思齊，自我勉勵，希望如同佛一般，繼而努力修行，終於得到佛果，這樣是有可能的。所以，道綽如此引用《觀佛三昧經》，只能說是道綽為了引導眾生修行「觀佛念佛」別具苦心的說法。而且，由此文中可知此觀行之次第：先滅罪，而後得離三惡道，離惡生淨土，最後可以成佛。
另外，《安樂集》在觀佛三昧的標題下引《華嚴經》念佛三昧的內容，內容述如下：
若人菩提心中行念佛三昧者，一切煩惱一切諸障悉皆斷滅……若人但能菩提心中行念佛三昧者，一切惡魔諸障直過無難……若能菩提心中行念佛三昧者，一切惡神、一切諸障不見，是人隨所詣處無能遮障也。何故能爾？此念佛三昧，即是一切三昧中王故也。[64]
由第一大門中的「觀佛相好，無不獲益」到「能滅罪」，進而得以「常[65]生淨土」，道綽已用經文一步步引導。
第八門中的引文，與下列《觀佛三昧經》[66]
的原文相差只有兩個字，以下引《安樂集》之行文：
一禮佛故，諦觀佛身，心無疲厭，由此因緣，值無數佛，何況繫念具足思惟觀佛色身！[67]
前一段說出見佛、觀佛的結果是成佛，這一段強調它只是小小的因，便可得大大的果，就好像尼拘律樹種子很小，卻可以長得很高大。更何況用心思惟，至誠觀佛的色身，一定能成佛！此處用對比的方式來強調見佛、觀佛的大用。道綽寫作《安樂集》，由淺至深，慢慢引導。雖然道綽沒有點破，但仍有脈絡可尋，其強調「觀佛」。
《安樂集》第四大門「明念佛三昧為宗」，但其內容卻是引《華手經》的一相三昧、《文殊般若經》的一行三昧、《般舟三昧經》的般舟三昧，及《涅槃經》[71]
、《觀經》[72]
、《觀音授記經》[73]
、《大智度論》[74]
、《華嚴經》、
p. 100
《海龍王經》、《寶雲經》[75]
、《大樹緊那羅王經》[76]
、《月燈三昧經》[77]
、《觀佛三昧經》等說明觀佛總相或別相之經為證。念佛三昧之「念」不是一般所認為的口稱念佛，而是心念。《華手經》、《華嚴經》、《海龍王經》、《月燈三昧經》、《觀佛三昧經》有較詳細闡述，故以下舉此等經做說明。
首先舉道綽於第四大門取義地引用。《佛說華手經》[78]
（以下簡稱《華手經》）
有菩薩聞其世界，有其如來現在說法。菩薩取是佛相，以現在前。若坐道場，若轉法輪，大眾圍繞。取如是相，收攝諸根，心不馳散，專念一佛，不捨是緣。如是菩薩於如來相及世界相，了達無相。常如是觀、如是行，不離是緣。是時佛像即現在前，而為說法。菩薩爾時深生恭敬，聽受是法，若深、若淺，轉加尊重。菩薩住是三昧，聞說諸法皆可壞相，聞已受持。從三昧起，能為四眾演說是法。佛告堅意：「是名菩薩入一相三昧門」。[79]
p. 101
的一相三昧為例做說明。《安樂集》行文如下：
是時佛現身於菩薩面前為菩薩說法，菩薩以恭敬心來聽法，隨著此菩薩的根器深淺，能聽到或深或淺的佛法；因此，菩薩對佛更加恭敬尊重。因為住在三昧當中，所聽到的任何法都能見到它的壞敗相、因此了達無相；聽了這些法，從三昧出來，就能夠為四眾說法。
由敗壞相而觀到一切法都在遷流變化當中，藉由般若慧，可以了解緣起法；在觀佛、觀佛世界當中便與法相結合。佛從什麼地方來，我到什麼地方去，無所從來也無所去，不來不去合乎中道，中道即是實相義，所以一相三昧就是直見實相，藉定、觀作為修行的過程，主要目的是要見實相。《華手經》經文說：
「住是三昧，雖演說法，不見是法。」[80]就如《金剛經》：
「一切法者即非一切法。」
p. 102
[81]由於見了中道實相，所以
「善修習一佛相故，隨意自在，欲見諸佛皆能現前。」[82]所以，藉由觀一相三昧而達實相。
道綽在第四大門中「初二明一相三昧」[83]，先論《華手經》的一相三昧，一相三昧的境界就是到達「了達無相」。後引《文殊般若經》的一行三昧[84]，一行三昧的境界是可達實相。《文殊般若經》捨棄《華手經》所講的種種相，完全不用相，「不取相貌」，專稱名字，以名號入實相。更簡言之，此初二所明之「一相」，是「了達無相」（《華手經》所言）及「不取相貌」（《文殊般若經》所言），二者都是經過般若空慧之洗禮後，而達到三昧。
山本佛骨於其《道綽教學の研究》中，提到《安樂集》於第四大門先引用《華手經》，第二引用《文殊般若經》，目的是為了要否定《華手經》的觀相入三昧，而呈顯稱名入三昧，而認定前者（《華手經》的一相三昧）是為了導引出後者（《文殊般若經》的一行三昧）而設立。[85]然而道綽於此二引文之間，並無自己意見之表達，筆者認為山本氏作此斷定似乎太武斷。翻檢《安樂集》全文，道綽並沒有特別貶抑「觀想念佛」的傾向。
至於《文殊般若經》一行三昧與「專稱名字」有關，故於下一節的稱名念佛討論。
其次道綽引《華嚴經》[86]
論念佛三昧。善財童子向功德雲比丘參學，問功德雲比丘如何修行菩薩道歸普賢行？
比丘告善財曰：「我於世尊智慧海中，唯知一法，謂念佛三昧門。何者？於此三昧門中，悉能睹見一切諸佛，及其眷屬嚴淨佛剎，能令眾生遠離顛倒。念佛三昧門者，於微細境界中，見一切佛自在境界，得諸劫不顛倒。念佛三昧門者，能起一切佛剎，無能壞者，普見諸佛，得三世不顛倒。」時功德雲比丘告善財言：「佛法深海廣大無邊，我所知者，唯得此一念佛三昧門。餘妙境界出過數量，我所未知也。」[87]
p. 103
《安樂集》所述與其原文相差很多，但意思上沒有太大的出入。該集行文如下：
第四大門引《佛說海龍王經》。《佛說海龍王經》[88] 中舉八事可以不離諸佛：（1）常念諸佛；（2）供養如來；（3）稱讚如來；（4）作佛的形像；（5）化度眾生，使眾生能見佛；（6）以正面對著此佛的方向；（7）以堅定的信心願生佛國土；（8）常常歡喜佛的微妙智慧。
《安樂集》引《佛說海龍王經》，與原文亦有出入，《安樂集》行文如下：
時海龍王白佛言：「世尊！弟子求生阿彌陀佛國，當修何行得生彼土？」佛告龍王：「若欲生彼國者，當行八法。何等為八？一者、常念諸佛。二者、供養如來。三者、咨嗟世尊。四者、作佛形像修諸功德。五者、迴願往生。六者、心不怯弱。七者、一心精進。八者、求佛正慧。」
佛告龍王：「一切眾生具斯八法。常不離佛也。」[89]
p. 104
見佛後觀佛，觀佛後得定，便能不離諸佛，該集將其轉為常不離佛，再加上迴願往生，而成往生彌陀國的因。此亦有觀佛的成分，道綽亦將此置於念佛三昧中。
第四大門引《月燈三昧經》[90]
說明念佛相好、德行，該集的行文如下：
念佛相好及德行，能使諸根不亂動，心無迷惑與法合，得聞得智如大海；智者住於是三昧，攝念行於經行所，能見千億諸如來，亦值無量恆沙佛。[91]
p. 105
智慧者住於「念佛相好及德行」之念佛三昧，於修行處攝受身心，便能見千億諸佛，也能見無量無數佛。此段經文所言三昧乃是觀佛三昧。
在第一大門、第三大門、第四大門《安樂集》引用《觀佛三昧經》，描繪出見佛之後一連串的好因好緣結好果，文字由簡入繁，對「見佛」進入「觀佛」作了較前面詳細的描寫。《安樂集》[92]
引用《觀佛三昧經》語意上沒有太大的出入，以下以《觀佛三昧經》之原文作說明：
見已歡喜，為佛作禮，禮已諦觀目不暫捨，一見佛已即能除卻百萬億那由他劫生死之罪，從是已後，恆得值遇百億那由他恆河沙佛，於諸佛所殖眾德本……觀佛功德因緣力故，復得值遇百萬阿僧祇佛。彼諸世尊亦以身色化度眾生，從是已後即得百千億念佛三昧……既得此已諸佛現前說無相法，須臾之間得首楞嚴三昧。[93]
就如同劉姥姥要進大觀園一般，首先進大門，再入第二扇門，繞過了迴廊，才入到客廳。客廳只是好景的開始，接下來漸入佳境，要慢慢欣賞亭台樓閣、
p. 106
庭園林木泉水優美的景緻。而見佛、觀佛之最後成果是「一剎那間得到首楞嚴定」，也就是一下子就得了楞嚴大定。
第一大門、第三大門提及楞嚴三昧，於此對首楞嚴定作一說明。楞嚴大定是佛及十地菩薩才能得到的定，九地以下（包括九地）都不能得，所以才稱之為「首」。得此定者，心猶如虛空，諸煩惱魔、魔人都不能害。因此首楞嚴三昧有五種名：（一）首楞嚴三昧，（二）般若波羅蜜，（三）金剛三昧，（四）師子吼三昧，（五）佛性。此段說明可以得到首楞嚴三昧，所以，見佛、觀佛的果是成佛。
觀佛三昧的功德，是見佛便除多劫生死之罪。除此之外更有無量功德，觀佛的功德不可思議，是因為其所緣是佛，而定的力量已經是不可思議了，[94] 再加上不可思議的所緣，是不可思議中的不可思議，所以不但觀佛不可思議，再加上佛為「無相法」，無相法是實相義，所以能得「首楞嚴三昧」。
第三大門引《觀佛三昧經》[95]
說明「觀佛三昧」的大用。觀佛三昧的主要目的是希望得一切智威神自在；而此觀佛三昧可以保護眾生、引導眾生、護持眾生。《安樂集》行文如下：
佛告阿難：「此觀佛三昧，是一切眾生犯罪者藥，破戒者護，失道者導，盲冥者眼，愚癡者慧，黑闇者燈，煩惱賊中大勇猛將，諸佛世尊之所遊戲，首楞嚴等諸大三昧始出生處。」佛告阿難：「汝今善持，慎勿忘失。過去、未來、現在三世諸佛，皆說如是念佛三昧。我與十方諸佛，及賢劫千佛，從初發心，皆因念佛三昧力故，得一切種智。」[96]
p. 107
與「三世諸佛」。第二處不同：《觀佛三昧經》說明菩薩知道聲聞、緣覺之智，亦即知一切法是空相，也知道一切道法有種種差別，但此處只強調能於一切智，自在無礙。而為何有此能耐？是因為念佛三昧的緣故；非但如此，十方無量諸佛也由念佛三昧而成就無上正等菩提。無上正等菩提是自發菩提心亦教人發菩提心，令他人入信，自利利他者，而這只有佛才能做得完全。《安樂集》直接提及由念佛三昧而得一切種智。一切種智是佛智，可通達總相、別相，一切種之法。《安樂集》直接點出《觀佛三昧經》的重心，因念佛三昧而得佛智。而且經文已明文表示，此「觀佛三昧」即是「念佛三昧」。
此處的念佛三昧等於是觀佛三昧，其用字雖然不同，但內涵一樣。佛用比方來說明這觀佛三昧，是犯罪者解除罪過的藥，是破戒的人回復戒體的方法，是迷途者的嚮導，是失明者重見光明的眼睛，是指導愚昧者的智慧，是黑暗中的燈光，是驅除賊子的勇將，是諸佛的遊戲三昧，是首楞嚴三昧的出處。由這些比喻便可得知此觀佛三昧的重要性，而且諸佛從初發心，都是因念佛三昧而得一切智，可見念佛三昧是成佛的因之一。
如上所述，在第四大門引了《華手經》、《華嚴經》、《海龍王經》、《月燈三昧經》，第三大門引《觀佛三昧經》來說明，雖是以念佛三昧為標題，但其內容所述是觀佛，可見念佛三昧之「念」字，不是口稱念佛，而是「心意的作用」，有「觀、憶想」的意思。內容就是「觀」，與「觀佛三昧」沒有不一樣；不是「稱」，可見其「念觀不分」。
除了上述以觀想為內容的念佛三昧外，道綽還提到各種念佛法：有相的念佛、無相的念佛，如《安樂集》所言：
念阿彌陀佛時，亦如彼人念渡，念念相次，無餘心想間雜。或念佛法身，或念佛神力，或念佛智慧，或念佛毫相，或念佛相好，或念佛本願，稱名亦爾，但能專至相續不斷，定生佛前。[97]
念佛法身是無相的念；念佛毫相、念佛相好、念佛名號、念佛神力、念佛智慧、念佛本願是有相的念，只是所緣不盡相同。念佛毫相的所緣是佛的白毫相光，念佛相好是念佛的三十二相、八十隨形好，念佛名號的所緣是「阿彌陀佛」
p. 108
四字洪名。
有相、無相便是有無二諦，亦即空有二諦；空有二諦是大乘佛法的精華之一，無生的理和念佛求生的行結合，亦即空有雙運。《安樂集》亦具此見：
一切諸佛說法要具二緣：一、依法性實理，二、須順其二諦。彼計大乘無念但依法性，然謗無緣求，即是不順二諦。如此見者墮滅空所收……理雖無生，然二諦道理非無緣求，一切得往生也。[98]
道綽將念佛的實踐分二個階段：凡夫的「有相修行」及聖者的「無相波羅蜜」。《安樂集》中提及將二諦有無的觀念與淨土法門連接起來，成就上輩往生。該集行文如下：
法性淨土，理處虛融，體無偏局，此乃無生之生，上士堪入。是故《無字寶篋經》云：
「善男子！復有一法是佛所覺，所謂諸法不去、不來，無因、無緣，無生、無滅，無思、無不思，無增、無減。」[99]
p. 109
[103]其所覺悟的法便是諸法不去、不來，無因、無緣，無生、無滅，無思、無不思，無增、無減。道綽於般若．空的觀點下，也有所體悟，故出上段文。
下列引文亦與般若．空有關，所談到的是無相波羅蜜。何種境界才談無相波羅蜜？這是在阿毘跋致（不退轉）地所說。而無相波羅蜜又與般若．空有關，有了般若．空，才能無相、無不相；也才能了悟諸法不去、不來，無因、無緣，無生、無滅，無思、無不思，無增、無減。《安樂集》行文如下：
阿難白佛言：「此無相波羅蜜在何處說？」佛言：「如此法門在阿毘跋致地中說。何以故？有新發意菩薩，聞此無相波羅蜜門，所有清淨善根悉當滅沒也。又來但至彼國，即一切事畢，何用諍此深淺理也。」[104] 初地菩薩尚自別觀二諦，勵心作意，先依相求，終則無相，以漸增進，體大菩提。盡七地終，心相心始息，入其八地，絕於相求，方名無功用也。[105]
西方是淨土，但是上聖下凡都得以往生，聖者以無功用行得往生，凡夫因有相得以往生。所謂「有相」，即因觀佛形相、稱佛名號等等而得往生，《安樂集》行文如下：
彼國雖是淨土，然體通上下，知相無相，當生上位；凡夫火宅，一向乘相往生也。[106] 若攝緣從本，即是心外無法；若分二諦明義，淨土無妨，是心外法也。[107]
p. 110
念佛之要在於「順其二諦」，二諦有二作用，一是念念不可得的「智慧門」，這是「無」的作用；一是「繫念相續不斷」的「功德門」，這是「有」的作用。不論是觀佛或稱名念佛，都是順著此二諦而達到往生。
或念佛法身，或念佛神力，……稱名亦爾，但能專至相續不斷，定生佛前。今勸後代學者，若欲會其二諦，但知念念不可得，即是智慧門；而能繫念相續不斷，即是功德門。是故經云：菩薩摩訶薩恆以功德智慧以修其心。若始學者未能破相，但能依相專至，無不往生，不須疑也。[108]
p. 111
而形成以「大乘無生」之理所開展出觀想、稱名之行。
以下接著談稱名念佛。
道綽於禪觀盛行的時代主張稱名念佛，主要是因為他認為自己所處的是末法時代，且末法眾生的根基是鈍根，而最適合鈍根眾生的是淨土法門。在淨土法門當中，方便中的方便是稱名念佛法門。換句話說道綽提倡的是與凡夫相應的稱名念佛。而他主張的稱名念佛，是怎麼樣的情形呢？是口稱？還是心念？如果不仔細思考，可能會對道綽的稱名念佛產生誤解。《安樂集》引《觀佛三昧經》文提到：
汝今見像若不能禮者，當稱南無佛。是時……王子合掌恭敬，稱南無佛。[111] 爾時但有一心作渡河方便，無餘心想間雜；行者亦爾，念阿彌陀佛時，亦如彼人念渡，念念相次，無餘心想間雜，或念佛法身，或念佛神力，或念佛智慧，或念佛毫相，或念佛相好，或念佛本願；稱名亦爾，但能專至相續不斷，定生佛前。[112]
該集中引《觀經》下述之文，可以表達同樣的意味：
汝若不能念彼佛者，應稱歸命無量壽佛。如是至心令聲不絕，具足十念，稱南無阿彌陀佛。稱佛名故，於念念中除八十億劫生死之罪。[113] 大法鼓經說：若善男子善女人，常能繫意、稱念諸佛名號者，十方諸佛一切賢聖常見此人，如現目前。[115]
p. 112
此文首先說明：要用音聲念佛，而且要出聲，令聲音不斷絕，具足十念，其內容是稱：南無阿彌陀佛。先是以音聲，後來可以用「心念」來「稱名」，不一定要有音聲，「心聲」亦可──這是有先後次第的。道綽認為稱名念佛剛開始學，要以音聲稱佛名號，等妄想少、念佛念純熟後，可以用「心念」來「稱念」佛的名號。他認為要念越多越好。[114]下一例也是具備稱念、憶念的：
《安樂集》中所提及的稱名念佛，不論是一念或是十念，不論口稱或心念，其最大的分界是在有相的稱名念佛、無相的稱名念佛。《安樂集》有時講稱名念佛時，是一念還是十念並不是那麼重要，雖然可能在甲處標「一念」或在乙處說「十念」，有時並不能清楚地分出其稱名念佛是口稱還是心念。同時並不是口稱念佛即有相、心念即無相。其重要在於有相是著相修行，無相是了達般若．空慧。得「無相波羅蜜」，可以「無功用行」，此時已無主客對立，進入絕對的空性，也就是由稱名念佛的一行契入實相。
以下說明《安樂集》有相的稱名念佛。
該集第三大門引用《觀佛三昧經》[116]
來說明因稱名念佛而得念佛三昧。《安樂集》行文如下：
有知識比丘名定自在，告王子言：「世有佛像，極為可愛，可暫入塔觀佛形像。」時彼王子從善友語入塔觀像，見像相好，白言比丘：佛像端嚴猶尚如此，況佛真身！比丘告言：王子今見佛像不能禮者，當稱南無佛。還宮繫念，念塔中像，即於後夜夢見佛像，心大歡喜，捨離邪見，歸依三寶。隨壽命終，由前入塔稱佛功德，即得值遇九百億那由他佛，於諸佛所常勤精進，恆得甚深念佛三昧，念佛三昧力故，諸佛現前皆與授記。[117]
p. 113
修念佛法門不一定是要口稱名號，以心憶念佛名亦可，以下舉一例憶念阿彌陀佛名號，得以見阿彌陀佛，得往生之例：
若有四眾能正受持彼佛名號，堅固其心憶念不忘，十日十夜除捨散亂。精勤修習念佛三昧，若能令念念不絕，十日之中必得見彼阿彌陀佛，皆得往生。[118]
《安樂集》[119]
引《無量壽經》，第十八願提到「十念」經文是：
設我得佛，十方眾生，至心信樂，欲生我國，乃至十念，若不生者，不取正覺，唯除五逆、誹謗正法。[120]
p. 114
當成「稱念阿彌陀佛的聖號十聲」[121]
。而經典中十念有稱十聲佛的名號之義嗎？根據岡亮二的考察，答案是否定的。[122]岡亮二認為：一般來說，印度的念佛思想是淨土教行者念佛思想的由來，十念念佛是指「稱念」，念佛思想是十念稱名思想的由來，但「稱念」與現今所說的「口稱」意義完全不一樣。其理由有二：1、十念的「念」其梵文是citta其語義是「心」，沒有「口稱」之義。2、「稱念」和「稱名」是有關係的。「稱念」（稱名）是「念佛」的一種加行（「加功用行」之義），是為了入禪定的一種方法；「口稱」是「稱唱佛的名號」。二者在本質不一樣。[123]筆者同意此言。「口稱」重於以口呼叫出佛的名號；「稱念」包括由心來念佛的名號，及其他有關於佛的種種一切。就二者比較「稱念」的範圍較廣。
第十八願中「乃至十念」的原意是在很短暫的時間內，在心中憶念阿彌陀佛的意思。[124]曇鸞的「十念釋」是：
百一生滅名一剎那，六十剎那名為一念。此中云念者，不取此時節也，但言憶念阿彌陀佛，若總相、若別相，隨所觀緣，心無他想，十念相續，名為十念，但稱名號亦復如是。[125]
p. 115
別相），也可以是稱名，只要念念相續在其所緣的阿彌陀佛上，沒有夾雜妄想即可，亦即於所緣境，憶念相續之義；不論是觀相或是稱名，此處都有具體、有相的所緣。《淨土論註》中的八番問答之第七，便很明顯把十念解釋成「憶念」[128]（如上引文），他的說法與原始佛教之說法一致。[129]《無量壽經》和曇鸞的「十念」思想，都是立基於「願生心」相續之十念心相續。[130]
道綽的「十念」是：
今時解念，不取此時節，但憶念阿彌陀佛，若總相、若別相，隨所緣觀，逕於十念，無他念想間雜，是名十念。又云：十念相續者，是聖者一數之名耳，但能積念凝思不緣他事，使業道成辦，便罷不用，亦未勞記之頭數也。[131]
而道綽處於承先（曇鸞）啟後（善導）的地位，於《安樂集》此段[133]的前後文有：
「十念相續，似若不難。然諸凡夫心如野馬，識劇猨猴，馳騁六塵，何曾停息！各須宜發信心，預自剋念，使積習成性，善根堅固也。」[134]看似在談心念，但其後筆鋒一轉：
各宜同志三五預結言要，臨命終時迭相開曉，為稱彌陀名號，願生安樂國，聲聲相次使成十念也。譬如蠟印印泥，印壞文成，此命斷時，即是生安樂國時。一入正定聚，更何所憂，各宜量此大利，何不預剋念也！[135]
由此觀之，道綽與曇鸞的十念觀比較接近，都是憶念的念。善導便與二者大不相同，善導把「十念」說成「十聲」，從此「十念」變成「口稱十聲佛的名號」，善導下此定論。[136]善導會把十念說成十聲，他認為來自本願的思想而作發揮所得出的結果，其文是：
望佛本願，意在眾生一向專稱彌陀佛名。[137] 若人但能稱佛名號能除諸障者……自有名即法，自有名異法。有名即法者，如諸佛菩薩名號、禁呪音辭、修多羅章句等是也。[139] 如惟無三昧經云：「……若能一心念佛修戒，或得度難」。尋即依教繫念，時至六日即有二鬼來，耳聞其念佛之聲竟無能前進。[140]
p. 117
但、不論是十念或一念，不論口稱或心念，道綽認為名有名即法、名異法之別，稱佛名號是名即法，也就是名號本身就能展現其功德，見《安樂集》：
稱佛名號之功德，由「十念」簡化至「一念」，其利益由一念佛名便可以得，經文有此言：
故大經讚云：若聞阿彌陀德號，歡喜讚仰心歸依，下至一念得大利，則為具足功德寶。設滿大千世界火，亦應直過，聞佛名、聞阿彌陀不復退。[141] 若一念稱阿彌陀佛，即能除卻八十億劫生死之罪。一念既爾，況修常念。[142]
p. 118
一念可除滅八十億劫生死輪迴，這是道綽根據經文由「十念」昇華到「一念」，其內涵的提昇全靠對佛本願之至信。為什麼「一念」能斷一切障礙呢？這是因為念佛三昧的功德不可思議。
《安樂集》第四大門引《般舟三昧經》說明稱名念佛，其引文與《般舟三昧經》的原文不同，以下是《安樂集》的行文：
時有跋陀和菩薩，於此國土聞有阿彌陀佛，數數係念，因是念故見阿彌陀佛。既見佛已即從啟問：「當行何法得生彼國？」爾時阿彌陀佛語是菩薩言：「欲來生我國者，常念我名莫有休息。如是得來生我國土，當念佛身三十二相悉皆具足，光明徹照端正無比。」[143] 爾時阿彌陀佛語是菩薩言：「欲來生我國者，常念我數數，常當守念，莫有休息，如是得來生我國。」佛言：「是菩薩用是念佛故，當得生阿彌陀佛國。常當念如是佛身，有三十二相悉具足光明徹照，端正無比在比丘僧中說經，說經不壞敗色。何等為不壞敗色？痛痒思想，生死識魂神，地水火風，世間天上，上至梵摩訶梵，不壞敗色，用念佛故得空三昧。」[144]
《安樂集》的重點鎖定在「常念我（阿彌陀佛）名」及「念佛身三十二相」，
p. 119
將《般舟三昧經》中提及「念佛得空三昧」的過程略過不提，筆者猜測：道綽認為末法鈍根眾生，不必言及太複雜的內容，將法門的精要再三提醒即可；至於「空三昧」是利根人的能力所及，非鈍根人能了解，所以不提。「常念我（阿彌陀佛）名」及「念佛身三十二相」是《安樂集》中一再出現的字眼，道綽藉由重複提醒，來加深讀者的印象。
第四大門引《文殊般若經》[146]
說明一行三昧的稱名念佛。《安樂集》之行文如下：
時文殊師利白佛言：「世尊！云何名為一行三昧？」佛言：「一行三昧者，若善男子善女人，應在空間處，捨諸亂意，隨佛方所端身正向，不取相貌，繫心一佛，專稱名字，念無休息。即是念中，能見過、現、未來三世諸佛。何以故？念一佛功德無量無邊，即與無量諸佛功德無二。是名菩薩一行三昧。[147]
稱名念佛的目的，深可直入實相，其方法是修行一行三昧。修行繫緣一相法界是一行三昧，要入一行三昧之前要先修學般若波羅蜜；換言之，一行三昧須有般若波羅蜜的基礎。《文殊般若經》中的一行三昧的修法是：不取相貌，也就是不用觀佛像的方法，把心放在一佛的名號上，專稱名字，隨著佛的方向端身正向佛，能夠念念相繼，沒有雜念，這樣就能見到過去佛、現在佛、未來佛，
p. 120
因為念一佛的功德無量無邊，和念無量尊佛的功德是一樣的，都是不可思議。
綜合以上，道綽《安樂集》中所談的觀想念佛有：觀念未分的念佛三昧、二諦有無的念佛三昧。其稱名念佛有：有相的口稱．心念佛名、無相的口稱．心念佛名。為了使前面的論述更加清楚，用表格分別說明。
下表先說明道綽的觀佛：
| 觀佛的內涵 | 有相、無相 |
| 佛形相 | 有相 |
| 佛功德 | 無相 |
| 佛實相 | 無相 |
| 聖凡之別 | 有相、無相 | 修行方法 |
| 七地以下（包括七地）：凡 | 有相（第七地有形有相之心停止） | 有相修行 |
| 八地以上（包括八地）：聖 | 無相（絕於相求） | 無相波羅蜜（無功用行） |
綜合以上二表格，可由「有相、無相」作媒介，作出下表：
| 聖凡之別 | 有相、無相 | 修行方法 | 觀佛的內涵 |
| 七地以下：凡 | 有相 | 有相修行 | 佛形相 |
| 八地以上：聖 | 無相 | 無相波羅蜜（無功用行） | 佛功德、佛實相 |
下表說明道綽的稱名念佛：
| 聖凡之別 | 所緣境：阿彌陀佛名號 | 有相、無相 |
| 七地以下：凡 | 口稱 | 有相 |
| 七地以下：凡 | 心念（憶念） | 有相 |
| 八地以上：聖 | 心念（憶念） | 無相（由一行三昧進入實相） |
以上是道綽《安樂集》觀想念佛及稱名念佛的概況。
《安樂集》中有觀想念佛及稱名念佛。其觀想念佛的部分，本文探討其「觀．念」未分的念佛三昧、二諦有無的念佛法門；其稱名念佛部分，本文討論有相的口稱．心念佛名，及無相的口稱．心念佛名。
所謂「有相」，即因觀佛形相、稱佛名號等等而得往生。有相、無相便是有無二諦，亦即空有二諦；空有二諦是大乘佛法的精華之一，無生的理和念佛求生的行結合，亦即空有雙運。道綽將念佛的實踐分二個階段：凡夫的「有相修行」及聖者的「無相波羅蜜」。
「二諦說」是道綽理論與實踐融合之說，源自曇鸞 「真實智慧無為法身」[148] ，而曇鸞源自天親的《無量壽經優波提舍》[149] ；道綽由此加上二諦之實踐工夫，而形成道綽以「大乘無生」之理開展出觀想、稱名之行。以般若．空作基礎加入彌陀淨土的思想[150]，其所覺悟的法便是諸法不去、不來，無因、無緣，無生、無滅，無思、無不思，無增、無減。念佛之要在於「順其二諦」，二諦有二作用，一是念念不可得的「智慧門」，這是「無」的作用；一是「繫念相續不斷」的「功德門」，這是「有」的作用。不論是觀佛或稱名念佛，都是順著此二諦而達到往生。
《安樂集》中所提及的稱名念佛，不論是一念或是十念，不論口稱或心念，其最大的分界在有相、無相的稱名念佛。有相者處於七地以下（包括凡夫），無相者處於八地以上。有相是著相修行；無相是了達般若．空慧，得「無相波羅蜜」，可以「無功用行」，此時已無主客對立，進入絕對的空性，
p. 122
也就是由稱名念佛的一行三昧契入實相。
念一佛的功德無量無邊，和念無量尊佛的功德是一樣的，都是不可思議，因為法界沒有一相及分別相，菩提相不可思議，菩提中也沒有佛可得；阿耨多羅三藐三菩提不是因可得、不是非因可得。同樣的，不思議界不是因可得、不是非因可得。修行繫緣一相法界是一行三昧，要入一行三昧之前要先修學般若波羅蜜；換言之，一行三昧以般若波羅蜜為基礎。由稱名念佛入一行三昧，其實就入了實相，就如同〈東山法門的念佛禪〉中所言：「『緣繫法界』──『一如』而稱名，也就是從持名念佛，而直入實相念佛的。」[151]
可能道綽認為稱名念佛很好、觀佛很好，只要眾生能得利益、能往生、能脫離生死之苦就好，並不一定要稱名念佛，或者是觀想念佛。不可諱言，道綽曾為了末法鈍根眾生，把原本重點是觀想念佛的經義，在詮釋上偏重甚至改變成稱名念佛。
（按筆劃為序）
《一切經音義》，（唐）慧琳撰，《大正藏》冊54，第2128號
《大方等大集經》，（北齊）那連提耶舍譯，《大正藏》冊13，第397號
《大方廣佛華嚴經》，（東晉）佛陀跋陀羅譯，《大正藏》冊9，第278號
《大智度論》，龍樹造、（後秦）鳩摩羅什譯，《大正藏》冊25，第1509號
《文殊師利所說摩訶般若經》，（南朝梁）曼陀羅仙譯，《大正藏》冊8，第232號
《月燈三昧經》，（北齊）那連提耶舍譯，《大正藏》冊15，第639號
《出曜經》卷28，（後秦）竺佛念譯，《大正藏》冊4，第212號
《安樂集》，（唐）道綽撰，《大正藏》冊47，第1958號
《佛本行集經》，（隋）闍那崛多等譯，《大正藏》冊3，第190號
《佛說水沫所漂經》，（東晉）竺曇無蘭譯，《大正藏》冊2，第106號
《佛說阿彌陀經》，（後秦）鳩摩羅什譯，《大正藏》冊12，第366號
《佛說阿含正行經》，（後漢）安世高譯，《大正藏》冊2，第151號
《佛說華手經》，（後秦）鳩摩羅什譯，《大正藏》冊16，第657號
《佛說海龍王經》，（西晉）竺法護譯，《大正藏》冊15，第598號
《佛說無量壽經》，（三國魏）康僧鎧譯，《大正藏》冊12，第360號
《佛說觀無量壽佛經》，（南朝宋）畺良耶舍譯，《大正藏》冊12，第365號
《佛說觀佛三昧海經》，（東晉）佛陀跋陀羅譯，《大正藏》冊15，第643號
《佛說齋經》，（三國吳）支謙譯，《大正藏》冊1，第87號
《佛說難提釋經》，（西晉）法炬譯，《大正藏》冊2，第113號
《長阿含經》，（後秦）佛陀耶舍共竺佛念譯，《大正藏》冊1，第1號
《金剛般若波羅蜜經》，（北魏）菩提流支譯，《大正藏》冊8，第236號
《般泥洹經》，失譯，《大正藏》冊1，第6號
《般舟三昧經》，（後漢）支婁迦讖譯，《大正藏》冊13，第418號
《起世經》（隋）闍那崛多等譯，《大正藏》冊1，第24號
《華嚴傳記》，（唐）法藏集，《大正藏》冊55，第2073號
《無量壽經優婆提舍》，（北魏）菩提流支譯，《大正藏》冊26，第1524號
《無量壽經優婆提舍願生偈註》，（北魏）曇鸞註解，《大正藏》冊40，第1819號
《僧伽羅剎所集經》，（後秦）僧伽跋澄等譯，《大正藏》冊4，第194號
《增壹阿含經》，（東晉）瞿曇僧伽提婆譯，《大正藏》冊2，第125號
《撰集百緣經》，（三國吳）支謙譯，《大正藏》冊4，第200號
《賢愚經》，（北魏）慧覺等譯，《大正藏》冊4，第202號
《雜阿含經》，（南朝宋）求那跋陀羅譯，《大正藏》冊2，第99號
《觀無量壽佛經疏》，（唐）善導集記，《大正藏》冊37，第1753號
印順
〈東山法門的念佛禪〉，收錄於《淨土與禪》。臺北：正聞出版社，1982年再版。
陳敏齡
〈《般舟三昧經》的阿彌陀佛觀〉，收錄於《東方宗教研究》，第1卷。臺北：文殊出版社，1987年。
藍吉富
《提婆達多》。臺北：東大圖書股份有限公司，1999年。
山本佛骨
《道綽教學の研究》。京都：永田文昌堂，1959年。
久木幸男
〈「論註」に於ける稱名念佛について──曇鸞淨土教の原始的性格〉，收錄於《印度學佛教學研究》卷2第1號。東京：日本印度學佛教學會，1953年。
本部圓静
〈般舟三昧經における一、二の問題〉，收錄於《印度學佛教學研究》卷22第1號。東京：日本印度學佛教學會，1973年。
竹中信常
〈インドにおける念仏思想の研究と歷史〉，收錄於《浄土教文化論》。東京：山喜房佛書林，1991年第一版。
色井秀讓
《浄土念佛源流考》。京都：百華苑，1978年。
河波昌
〈觀經神祕主義の形而上學的基盤（特に見佛の問題を中心として）〉，收錄於《印度學佛教學研究》卷10第2號。東京：日本印度學佛教學會，1962年。
岡亮二
〈無量壽經に於ける聞名思想と稱名念佛〉，收錄於《印度學佛教學研究》卷9第1號。東京：日本印度學佛教學會，1961年。
〈安楽集にみられる十念の一考察〉，收錄於《佛教文化研究所紀要》第4集。京都：龍谷大學佛教文化研究所，1965年。
岸覺勇
無量寿経の諸異本及び聖浄二門諸師の十念釈について〉，收錄於《惠古先生古稀記念．淨土教の思想と文化》。京都：佛教大學，1972年。
泉芳璟
〈原典よリ念仏の意義を考察して觀念．称名に及ぶ〉，收錄於《佛教研究》卷4第2號。京都：大谷大學佛教研究會，1923年。
香川孝雄
《淨土教の成立史的研究》。東京：山喜房佛書林，1993年。
荻原雲來譯
《淨土宗全書》卷23，又名《梵和對譯無量壽經》。東京：山喜房佛書林，1972年。
望月信亨
《淨土教の起源及發達》。東京：共立社，1930年。
藤田宏達
《原始浄土思想の研究》。東京：岩波書店，1973年第三刷。
Edgerton, Franklin
Buddhist Hybrid Sanskrit Grammar And Dictionary, v.Ⅱ. Delhi: Motilal Banarsidass Press, 1985.
Williams, M. Monier, ed.
Sanskrit English Dictionary. New Delhi: Munshiram Manoharlal Publishers, 2002.
Böhtlingk, Otto und Roth, Rudolph, ed.
Sanskrit-Wörterbuch. Dritter Theil. Delhi: Motilal Banarsidass Publishers Ltd., 1990 Neudruck der St. Petersburg Ausgabe von 1855-1875.
平川彰編
《佛教漢梵大辭典》，東京：靈友會，1997年。
荻原雲來編
《梵和大辭典》，臺北：新文豐出版公司，1988年再版。
羅竹風主編
《漢語大詞典》，上海：漢語大詞典出版社，1995年第一版。
[*] 本論文的「念佛」的梵文字義及念佛的內涵、《安樂集》的觀想念佛，曾於「第十四屆佛學論文聯合發表會」發表。
[1] 梵本第十八願、第二十九章、第四十四章。
[2] 梵本第二十七章、第二十八章、第二十九章。
[3] 《文殊般若經》：「不取相貌，繫心一佛，專稱名字。」T8, no. 232, p. 731b2-3。其梵文是：anupalambhayogenāyaṃ ca tathāgataṃ manas kuryāt tasya nāmadheyaṃ gṛhītavyam.
[4] 平川彰，《佛教漢梵大辭典》（東京：靈友會，1997年），頁469，右欄第34列。
[5] Williams, M. Monier, ed. Sanskrit English Dictionary, p. 31. New Delhi: Munshiram Manoharlal Publishers, 2002.
[6] 同上註，頁41中欄。是"to remember, recollect"的意思。
[7] 泉芳璟〈原典よリ念仏の意義を考察して觀念．称名に及ぶ〉，收錄於《佛教研究》卷4第2號（京都：大谷大學佛教研究會，1923年），頁142-151。
[8] 荻原雲來譯，《梵和對譯無量壽經》，收錄於《淨土宗全書》卷23（東京：山喜房佛書林，1972年），頁200。
[9] 梵本第十八願、第二十九章、第四十四章。
[10] 梵本第二十七章、第二十八章、第二十九章。
[11] 滕田宏達，《原始浄土思想の研究》（東京：岩波書店，1973年，第三刷），頁558，第2行～第17行。
[12] 唐．法藏集，《華嚴傳記》（5卷），T51, no. 2073, p. 156b21-22。
[13] 香川孝雄，《淨土教の成立史的研究》（東京：山喜房佛書林，1993年），頁258第17行～頁261第13行。
[14] 《文殊般若經》，T8, no. 232, p. 731b2-3。
[15] 香川孝雄，《淨土教の成立史的研究》（東京：山喜房佛書林，1993年），頁257第13-16行。
[16] 《觀經》，T12, no. 365, p. 345c15-16。
[17] 《觀經》，T 12, no. 365, p. 346a17-20。
[18] 《安樂集》，T47, no. 1958, p. 5b2-6。
[19] 香川孝雄，《淨土教の成立史研究》（東京：山喜房佛書林，1993年），頁261第1-3行。
[20] 原本冠註曰稱念唯淨云宜作攝念恐寫誤乎正本難知。
[21] 藤田宏達，《原始浄土思想の研究》（東京：岩波書店，1973年，第三刷），頁562第8行～頁563第17行。
[22] 竹中信常，〈インドにおける念仏思想の研究と歷史〉，收錄於《浄土教文化論》（東京：山喜房佛書林，1991年，第一版），頁13第12-13行。
[23] 竹中信常，〈インドにおける念仏思想の研究と歷史〉，收錄於《浄土教文化論》（東京：山喜房佛書林，1991年，第一版），頁14頁第8行。
[24] 《長阿含經》卷5，T1, no. 1, p. 34c16-18。
[25] 《般泥洹經》卷1，T1, no. 6, p. 178c16-22。
[26] 《長阿含經》卷2，T1, no. 1, p. 12a12-16。
[27] 《齋經》卷1，T1, no. 87, p. 911b16-17。
[28] 《增壹阿含經》卷1，T2, no. 125, p. 554a8-12。
[29] 《雜阿含經》卷50，T2, no. 99, p. 371b18-25。
[30] 《增壹阿含經》卷28，T2, no. 125, p. 705c28-30。
[31] 《增壹阿含經》卷28，T2, no. 125, p. 706a5-11。
[32] 《增壹阿含經》卷28，T2, no. 125, p. 706a17-18。
[33] 《佛說難提釋經》卷1，T2, no. 113, p. 505c15-28。
[34] 《增壹阿含經》卷2，T2, no. 125, p. 554b7-9。
[35] 《增壹阿含經》卷49：「若修行念佛．念法．念比丘僧者，其德不可稱計，獲甘露滅盡之處。」T2, no. 125, p. 819b29-c2。
[36] 《佛說阿含正行經》卷1：「比丘以得道，常念佛如是，念經如人念飯食。」T2, no. 151, p. 884a22-23。
[37] 《增壹阿含經》卷2，T2, no. 125, p. 554a20-b9。
[38] 《增壹阿含經》卷47，T2, no. 125, p. 804a7-806a6。
[39] 藍吉富，《提婆達多》（臺北：東大圖書股份有限公司，1999年），頁17第1列。
[40] 「繫心」、「繫念」，查《漢語大詞典》：「繫心」是「掛心；心有所寄託」的意思，出現於《史記．屈原賈生列傳》；「繫念」是「掛念」的意思，出現於《睽車續志》。不論是「繫心」或「繫念」，與佛經中常看到的，意義不一樣。根據《一切經音義》：「繫念（古文『繫』、『繼』二形，今作『係』，同古帝反。《說文》：『係』，結束也；亦連綴不絕也。）」「繫念」之「繫」讀成「ㄐㄧˋ」，古字「繫」、「繼」同形，今（指唐朝）作「係」。《說文》：係，連綴不絕也。所以，「繫心觀察」是「不斷地用心仔細看」。整句的意思是：只要眾生能做到不斷地用心仔細看，沒有不得利益的。只要做到那麼少少一點點，就可以得到大大的好處！
[41] 平川彰，《佛教漢梵大辭典》（東京：靈友會，1997年），頁941右欄第19列。
[42] Williams, M. Monier, ed., Sanskrit English Dictionary. p. 515. New Delhi: Munshiram Manoharlal Publishers, 2002.
[43] Böhtlingk, Otto und Roth, Rudolph, ed., Sanskrit-Wörterbuch. Dritter Theil. Delhi: Motilal Banarsidass Publishers Ltd., 1990 Neudruck der St. Petersburg Ausgabe von 1855-1875.
[44] Williams, M. Monier, ed., Sanskrit English Dictionary. p. 567. New Delhi: Munshiram Manoharlal Publishers, 2002.
[45] 「adhyoṣita」是「adhyavasita」的俗語。《梵和大辭典》，頁39右欄。
[46] Edgerton, Franklin,ed., Buddhist Hybrid Sanskrit Grammar And Dictionary, vol.Ⅱ, p.17. Delhi: Motilal Banarsidass Press, 1985.
[47] 《梵和大辭典》，頁39右欄。
[48] Williams, M. Monier, ed., Sanskrit English Dictionary. p. 515. New Delhi: Munshiram Manoharlal Publishers, 2002.
[49] 隋．闍那崛多等譯，《起世經》卷8，T1, no. 24, p. 350a19-23。
[50] 隋．闍那崛多等譯，《佛本行集經》卷2，T3, no. 190, p. 659b20-21。
[51] 後秦．竺佛念譯，《出曜經》卷28，T4, no. 212, p. 759a14-17。
[52] 東晉．竺曇無蘭譯，《佛說水沫所漂經》卷1，T2, no. 106, p. 502a7-13。
[53] 後秦．僧伽跋澄等譯，《僧伽羅剎所集經》卷3，T4, no. 194, p. 139a24-29。
[54] 《安樂集》，T47, no. 1958, p. 5b2-6。
[55] 平川彰，《佛教漢梵大辭典》（東京：靈友會，1997年），頁567右欄第47列。
[56] Williams, M. Monier, ed., Sanskrit English Dictionary, p. 521. New Delhi: Munshiram Manoharlal Publishers, 2002.
[57] 《安樂集》卷上：「今此觀經以觀佛三昧為宗。」T47, no. 1958, p. 5a26。
[58] 《安樂集》，T47, no. 1958, p. 4b9。
[59] 《安樂集》卷上，T47, no. 1958, p. 4b9-13。
[60] 《安樂集》卷上，T47, no. 1958, p. 5a28-b6。
[61] 《觀佛三昧經》卷1：「云何名為觀諸佛境界？諸佛．如來出現於世，有二種法以自莊嚴。何等為二？一者、先說十二部經，令諸眾生讀誦通利。如是種種名為法施。二者、以妙色身，示閻浮提及十方界，令諸眾生見佛色身具足莊嚴，三十二相、八十種隨形好，無缺減相，心生歡喜。觀如是相，因何而得？皆由前世百千苦行，修諸波羅蜜及助道法而生此相。佛告父王：『若有眾生欲念佛者、欲觀佛者、欲見佛者、分別相好者、識佛光明者、知佛身內者、學觀佛心者……欲得三昧正受者……。』」底影處是二者有關連者。T15, no. 643, p. 647b16-c9。
[62] 山本佛骨，《道綽教學の研究》（京都：永田文昌堂，1959年），頁394第7行。
[63] 「三者令勸父王行念佛三昧」這文，只有「亦名念佛三昧」曾出現於《觀佛三昧經》，T15, no. 643, p. 682c5。
[64] 《安樂集》，T47, no. 1958, p. 5b29-c10。
[65] 此字可能應作「當」字。
[66] 《觀佛三昧經》卷9：「一禮佛故，諦觀佛相，心無疲厭，由此因緣值無數佛，何況係念具足思惟觀佛色身！」T15, no. 643, p. 688b2-b4。
[67] 《安樂集》卷上，T47, no. 1958, p. 6c24-26。
[68] 林尹、高明主編，《中文大辭典》冊6（臺北：華岡出版部，1973年，初版），頁1068中欄第9行。
[69] 林尹、高明主編，《中文大辭典》冊1，頁1046中欄第9行。
[70] 《觀佛三昧經》，T15, no. 643, p. 688b5-b7。
[71] 《安樂集》卷下：「佛言：若人但能至心常修念佛三昧者，十方諸佛恆見此人，如現在前。」T47, no. 1958, p. 14c29-15a2。
[72] 《安樂集》：「所修萬行但能迴願，莫不皆生，然念佛一行將為要路。何者？審量聖教，有始終兩益，若欲生善起行，則普該諸度。若滅惡消災，則總治諸障。故下經云：『念佛眾生攝取不捨，壽盡必生。』此名始益，言終益者。」T47, no. 1958, p. 15a6-11。
[73] 《安樂集》卷下：「阿彌陀佛住世長久，兆載永劫亦有滅度。般涅槃時，唯有觀音、勢至，住持安樂接引十方，其佛滅度亦與住世時節等同。然彼國眾生一切無有覩見佛者，唯有一向專念阿彌陀佛往生者，常見彌陀現在不滅，此即是其終時益也。所修餘行迴向皆生，世尊滅度有覩不覩。」T47, no. 1958, p. 15a12-18。
[74] 《安樂集》卷下：「第一佛是無上法王，菩薩為法臣，所尊所重唯佛世尊，是故應當常念佛也。第二有諸菩薩自云：我從曠劫以來，得蒙世尊長養我等法身、智身、大慈悲身，禪定、智慧、無量行願由佛得成，為報恩故常願近佛，亦如大臣蒙王恩寵常念其主。第三有諸菩薩復作是言：我於因地遇惡知識誹謗般若，墮於惡道經無量劫，雖修餘行，未能得出，後於一時依善知識邊，教我行念佛三昧，其時即能併遣諸障方得解脫，有斯大益故願不離佛。」T47, no. 1958, p. 15a26-b8。
[75] 《安樂集》卷下：「亦明十行具足，得生淨土，常不離佛。時有除蓋障菩薩白佛：『不具十行得生已不？』佛言：『得生，但能十行之中，一行具足無闕，餘之九行悉名清淨，勿致疑也。』」 T47, no. 1958, p. 15c4-7。
[76] 《安樂集》卷下：「菩薩行四種法，常不離佛前，何等為四？一者、自修善法，兼勸眾生皆作往生見如來意；二者、自勸勸他樂聞正法；三者、自勸勸他發菩提心；四者、一向專志行念佛三昧。具此四行，一切生處常在佛前不離諸佛。」T47, no. 1958, p. 15c8-13。
[77] 《安樂集》卷下：「念佛相好及德行，能使諸根不亂動，心無迷惑與法合，得聞得智如大海；智者住於是三昧，攝念行於經行所，能見千億諸如來，亦值無量恆沙佛。」T 47, no. 1958, p. 15c19-22。
[78] 《佛說華手經》卷10：「有菩薩聞某世界，有某如來現在說法。菩薩取某佛相，以現在前。若坐道場，得無上菩提；若轉法輪；若與大眾圍遶說法。取如是相，以不亂念，守攝諸根，心不馳散，專念一佛，不捨是緣。亦念是佛世界之相。而是菩薩於如來相及世界相，了達無相。常如是行，常如是觀，不離是緣。是時佛像即現在前，而為說法。菩薩爾時深生恭敬，聽受是法。隨所信解，若深、若淺，轉加宗敬，尊重如來。菩薩住是三昧，聞說諸法皆壞敗相。聞已受持，從三昧起，能為四眾演說是法。堅意，是名入一相三昧門。」T16, no. 657, p. 203c15-26。
[79] 《安樂集》卷下，T47, no. 1958, p. 14c11-c21。
[80] 《佛說華手經》，T16, no. 657, p. 204a。
[81] 元魏，菩提流支譯，《金剛般若波羅蜜經》，T8, no. 236, p. 755b。
[82] 《佛說華手經》，T16, no. 657, p. 204a。
[83] 《安樂集》卷下，T47, no. 1958, p. 14c7-8。
[84] 《文殊般若經》的一行三昧於「稱名念佛」時再述。
[85] 山本佛骨，《道綽教學の研究》（京都：永田文昌堂，1959年），頁402第15行～頁403第6行。
[86] 《華嚴經》：「善男子，我於解脫力，逮得清淨方便慧眼，普照、觀察一切世界，境界無礙，除一切障，一切佛化陀羅尼力，或見東方一佛二佛……或見閻浮提微塵等佛，或見四天下微塵等佛，或見小千世界微塵等佛，或見二千世界微塵等佛，或見三千大千世界微塵等佛……種種形色，種種自在、遊戲神通，種種眷屬莊嚴，放大光網，種種清淨，莊嚴佛剎。隨受化者，示現自在菩提法門……見一切諸佛，及其眷屬，嚴淨佛剎……得一切力、究竟念佛三昧門，正念修習諸佛十力……悉見一切如來遊行教化……見一切莊嚴法界，諸佛充滿，得虛空等念佛三昧門，見如來身普照法界，及虛空界。」T9, no. 278, p. 690a1-b16。
[87] 《安樂集》卷下，T47, no. 1958, p. 15b12-23。
[88] 《佛說海龍王經》卷1：「復有八事不離諸佛，何等八？常念諸佛，供養如來，嗟歎世尊，作佛像形，勸化眾生使見如來，其所向方聞佛之名，願生彼國志不怯弱，常樂微妙佛之正慧，是為八事。」T15, no. 598, p. 133a15-18。
[89] 《安樂集》卷下，T47, no. 1958, p. 15b23-c1。
[90] 《月燈三昧經》卷1：「念佛相好及德行，能使諸根不亂動，心無迷惑與法合，得聞得智如大海；智者住於此三昧，攝念行於經行所，能見千億諸如來，亦值無量恆沙佛。」T15, no. 639, p. 553a27-b1。
[91] 《安樂集》卷2，T47, no. 1958, p. 15c19-22。
[92] 《安樂集》卷上：「子既生已，年至八歲，父母請佛於家供養，童子見佛，為佛作禮，敬佛心重，目不暫捨，一見佛故，即得除卻百萬億那由他劫生死之罪，從是以後常生淨土，即得值遇百億那由他恆河沙佛，是諸世尊亦以相好度脫眾生，爾時童子一一親侍，間無!空缺禮拜供養合掌觀佛。以因緣力故，復得值遇百萬阿僧祇佛，彼諸佛等亦以色身相好化度眾生，從是以後即得百千億念佛三昧門，復得阿僧祇陀羅尼門，既得此已，諸佛現前乃為說無相法，須臾之間得首楞嚴三昧。」T47, no. 1958, p. 6c12-23。
[93] 《觀佛三昧經》卷9，T15, no. 643, p. 688a9-b1。
[94] 見《大智度論》卷30：「五事不可思議：所謂眾生多少、業果報、坐禪人力、諸龍力、諸佛力。」T25, no. 1509, p. 283c。
[95] 《觀佛三昧經》卷9：「佛告阿難：『此觀佛三昧，是一切眾生犯罪者藥，破戒者護，失道者導，盲冥者眼，愚癡者慧，黑闇者燈，煩惱賊中是勇健將，諸佛世尊之所遊戲，首楞嚴等諸大三昧始出生處」。佛告阿難：「汝今善持，慎勿忘失。過去、未來、三世諸佛，是諸世尊，皆說如是念佛三昧。我與賢劫諸大菩薩，因是念佛三昧力故，得一切智威神自在。如是十方無量諸佛，皆由此法成三菩提。」』T15, no. 643, p. 689c5-13。
[96] 《安樂集》卷上，T47, no. 1958, p. 14a12-a19。
[97] 《安樂集》，T47, no. 1958, p. 11b5-10。
[98] 《安樂集》，T47, no. 1958, p. 8b12-22。
[99] 《安樂集》卷上，T47, no. 1958, p. 8c22-26。
[100] 河波昌，〈觀經神祕主義の形而上學的基盤（特に見佛の問題を中心として）〉，收錄於《印度學佛教學研究》卷10第2期（東京：日本印度學佛教學會，1962年），頁122上欄第1行～頁123下欄第20行。
[101] 陳敏齡，〈《般舟三昧經》的阿彌陀佛觀〉，收錄於《東方宗教研究》卷1（臺北：文殊出版社，1987年），頁3第1行～頁13第7行。
[102] 望月信亨，《淨土教の起原及發達》（東京：共立社，1930年），頁779第10-15行，頁781第2-3行。
[103] 本部圓静，〈般舟三昧經における一、二の問題〉，收錄於《印度學佛教學研究》卷22第1期（東京：日本印度學佛教學會，1973年），頁367上欄第19行～頁368下欄第4行。
[104] 《安樂集》卷上，T47, no. 1958, p. 9a21-25。
[105] 《安樂集》卷下，T47, no. 1958, p. 18c4-7。
[106] 《安樂集》卷下，T47, no. 1958, p. 18b18-20。
[107] 《安樂集》卷上，T47, no. 1958, p. 9a6-7。
[108] 《安樂集》卷上，T47, no. 1958, p. 11b7-14。
[109] 《無量壽經優婆提舍願生偈註》卷2：「……以真實智慧無為法身故。真實智慧者實相智慧也，實相無相故真智無知也。無為法身者法性身也，法性寂滅故法身無相也，無相故能無不相，是故相好莊嚴即法身也。無知故能無不知，是故一切種智即真實智慧也。以真實而目智慧，明智慧非作非非作也，以無為而標法身，明法身非色非非色也，非於非者豈非非之能是乎？蓋無非之曰是也。自是無待復非是也，非是非非百非之所不喻。」T40, no. 1819, p. 841b20-c1。
[110] 《無量壽經優波提舍》卷1：「一法句者，謂清淨句。清淨句者，謂真實智慧無為法身故。」T26, no. 1524, p. 232b24-25。
[111] 《觀佛三昧經》，T15, no. 643, p. 689a29-b1。
[112] 《安樂集》，T47, no. 1958, p. 11b4-10。
[113] 《觀經》，T12, no. 365, p. 346a17-20。
[114] 在第二章第一節之「三、教化」之「（二）教人計數念佛」中提及。
[115] 《安樂集》卷下，T47, no. 1958, p. 17a15-18。
[116] 《觀佛三昧經》：「知識比丘名定自在告王子言：『世有佛像眾寶嚴飾極為可愛，可暫入塔觀佛形像。』時彼王子隨善友語入塔觀像，見像相好白言比丘：『佛像端嚴猶尚如此，況佛真身！』作是語已比丘告言：『汝今見像若不能禮者，當稱南無佛。』是時王子合掌恭敬稱南無佛。還宮係念念塔中像，即於後夜夢見佛像，見佛像故心大歡喜，捨離邪見歸依三寶。隨壽命終，由前入塔稱南無佛因緣功德，恆得值遇九百萬億那由他佛，於諸佛所常勤精進，逮得甚深念佛三昧，三昧力故，諸佛現前為其授記。」T15, no. 643, p. 689a24-b6。
[117] 《安樂集》卷上，T47, no. 1958, p. 13c27-14a8。
[118] 《安樂集》卷下，T47, no. 1958, p. 17a4-8。
[119] 《安樂集》卷上：「是故大經云：若有眾生，縱令一生造惡，臨命終時，十念相續稱我名字。若不生者，不取正覺。」T47, no. 1958, p. 13c11-13。
[120] 《無量壽經》，T12, no. 360, p. 268a26-28。
[121] 《觀無量壽佛經疏》：「今此《觀經》中，十聲稱佛即有十願、十行具足。」T37, no. 1753, p. 250a27-28。這是根據善導所說。
[122] 岡亮二，〈無量壽經に於ける聞名思想と稱名念佛〉，收錄於《印度學佛教學研究》卷9第1號（東京：日本印度學佛教學會，1961年），頁136上欄第13行～下欄第21行。
[123] 岡亮二，〈無量壽經に於ける聞名思想と稱名念佛〉，頁137上欄第2-22行。
[124] 岸覚勇，〈無量寿経の諸異本及び聖浄二門諸師の十念釈について〉，收錄於《惠古先生古稀記念．淨土教の思想と文化》（京都：佛教大學，1972年），頁149第8-9行。
[125] 《淨土論註》，T40, no. 1819, p. 834c13-17。
[126] 《佛說觀無量壽佛經》卷1，T12, no. 365, p. 346a18-19。
[127] 岸覺勇，無量寿経の諸異本及び聖浄二門諸師の十念釈について〉，收錄於《惠古先生古稀記念．淨土教の思想と文化》（京都：佛教大學，1972年），頁149第6-9行。
[128] 久木幸男，〈「論註」に於ける稱名念佛について──曇鸞淨土教の原始的性格〉，收錄於《印度學佛教學研究》卷2第1號（東京：日本印度學佛教學會，1953年），頁167頁上欄第11-12行。
[129] 同上註，頁167下欄第1-3行。
[130] 岡亮二，〈安楽集にみられる十念の一考察〉，收錄於《佛教文化研究所紀要》第4集（京都：龍谷大學佛教文化研究所，1965年），頁104上欄第6-7行。
[131] 《安樂集》，T47, no. 1958, p. 11a20-26。
[132] 《安樂集》卷上：「譬如有人於空曠迥處，值遇怨賊，拔刀奮勇，直來欲殺。此人徑走視渡一河，未及到河，即作此念：我至河岸，為脫衣渡？為著衣浮？若脫衣渡，唯恐無暇。若著衣浮，復畏首領難全。爾時，但有一心作渡河方便，無餘心想間雜。行者亦爾，念阿彌陀佛時，亦如彼人念渡，念念相次，無餘心想間雜。或念佛法身，或念佛神力，或念佛智慧，或念佛毫相，或念佛相好，或念佛本願，稱名亦爾。但能專至，相續不斷，定生佛前。」T47, no. 1958, p. 11a29-b10。
[133] 《安樂集》，T47, no. 1958, p. 11b15-16。
[134] 《安樂集》卷上，T47, no. 1958, p. 11b19-22。
[135] 《安樂集》卷上，T47, no. 1958, p. 11b24-29。
[136] 岸覺勇無量寿経の諸異本及び聖浄二門諸師の十念釈について〉，收錄於《惠古先生古稀記念．淨土教の思想と文化》（京都：佛教大學，1972年），頁160第7-15行。
[137] 《觀無量壽佛經疏》，T37, no. 1753, p. 278a25-26。以下簡稱《觀經疏》。
[138] 岡亮二，〈無量壽經に於ける聞名思想と稱名念佛〉，收錄於《印度學佛教學研究》卷9第1號（東京：日本印度學佛教學會，1961年），頁137下欄第14-15行。
[139] 《安樂集》卷下，T47, no. 1958, p. 12a8-12。
[140] 《安樂集》，T47, no. 1958, p. 16a10-16。
[141] 《安樂集》卷下，T47, no. 1958, p. 16c21-24。
[142] 《安樂集》卷下，T47, no. 1958, p. 4b18-20。
[143] 《安樂集》，T47, no. 1958, p.15a19-26。
[144] 《般舟三昧經》，T13, no. 418, p. 905b10-19。
[145] 色井秀讓，《浄土念佛源流考》（京都：百華苑，1978年），頁425第17-18行，頁431第16-18行。
[146] 《文殊般若經》：「復有一行三昧。若善男子、善女人修是三昧者，亦速得阿耨多羅三藐三菩提。文殊師利言：『世尊，云何名一行三昧？』佛言：『法界一相，繫緣法界是名一行三昧。若善男子、善女人，欲入一行三昧，當先聞般若波羅蜜，如說修學，然後能入一行三昧。如法界緣不退不壞、不思議、無礙無相。善男子、善女人欲入一行三昧，應處空閑，捨諸亂意，不取相貌，繫心一佛，專稱名字。隨佛方所，端身正向，能於一佛，念念相續，即是念中能見過去、未來、現在諸佛。何以故？念一佛功德，無量無邊，亦與無量諸佛功德，無二不思議。佛法等無分別，皆乘一如，成最正覺，悉具無量功德、無量辯才。如是入一行三昧者，盡知恆沙諸佛法界無差別相。』」T8, no. 232, p. 731a24-b9。
[147] 《安樂集》卷下，T47, no. 1958, p. 14c22-29。
[148] 《無量壽經優婆提舍願生偈註》卷2：「……以真實智慧無為法身故。真實智慧者實相智慧也，實相無相故真智無知也。無為法身者法性身也，法性寂滅故法身無相也，無相故能無不相，是故相好莊嚴即法身也。無知故能無不知，是故一切種智即真實智慧也。以真實而目智慧，明智慧非作非非作也，以無為而標法身，明法身非色非非色也，非於非者豈非非之能是乎？蓋無非之曰是也。自是無待復非是也，非是非非百非之所不喻。」T40, no. 1819, p. 841b20-c1。
[149] 《無量壽經優波提舍》卷1：「一法句者，謂清淨句。清淨句者，謂真實智慧無為法身故。」T26, no. 1524, p. 232b24-25。
[150] 本部圓静，〈般舟三昧經における一、二の問題〉，收錄於《印度學佛教學研究》卷22第1期（東京：日本印度學佛教學會，1973年），頁367上欄第19行～頁368下欄第4行。
[151] 印順，〈東山法門的念佛禪〉，收錄於《淨土與禪》（臺北：正聞出版社，1982年再版），頁183第9-10行。