慧沼對「一闡提」之見解及所持立場的探討[1]

（一）窺基對「一闡提」的分類

上來已略為介紹《大乘莊嚴經論》與《入楞伽經》所說到的「無性有情」（一闡提）的分類，現在筆者想進而探討窺基如何來化解這個諍議所產生的問題，在中國的撰書中，將無性說的思想，積極地落實於理論上，可首推窺基，這可從《成唯識論掌中樞要》和《妙法蓮華經玄贊》看出。

對於無性有情（一闡提）的問題，他在《成唯識論掌中樞要》卷上將之分為三種，如下所引：

《大莊嚴論》第一卷〈種性品〉說五種種性。…第五性中說有二種：一、時邊；二、畢竟。……次敘同者，餘文如前自更和會。《楞伽》所說二種闡提：初是斷善根，具邪見者；後是菩薩具大悲者。初者有入涅槃之時，後必不爾，以眾生界無盡時故。……合經（《楞伽經》）

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及論（《大乘莊嚴經論》）闡提有三：一、斷善根；二、大悲；三、無性。[18]

另外，「大智增上者」由於「因、果俱成」，所以必然可以成就佛道，這是窺基在該論中以「四句」的論法來說明該主張之所以。

另外，窺基為了貫徹其立場及主張有畢竟無性者，進一步指出「性」有二種，如《妙法蓮華經玄贊》卷1所說：

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然性有二：一、理性。《勝鬘》所說如來藏是；二、行性。《楞伽》所說如來藏是。前（指：理性）皆有之，後性（指：行性）或無。…依《善戒經》、《地持論》中唯說有二：一、有種姓；二、無種姓。彼經論云：性種姓者，無始法爾，六處殊勝，展轉相續，此依行性有種姓也。無種姓人，無種性故，雖復發心懃行精進，終不能得無上菩提，但以人天善根而成就之，即無性也。此被有性，非被於無，此依行性，以說有無。已下多依行性而說，理性遍有故，依有非無勝劣異故。[23]

其次，對於「理性」和「行性」的解說，窺基並無給予具體詳細的說明，不過對「理性」和「行性」觀念之提出，應多少與《佛地經論》

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有其密切關連，如該論卷2說到：

無始時來一切有情有五種性：一、聲聞種性；二、獨覺種性；三、如來種性；四、不定種性；五、無有出世功德種性，如餘經論廣說其相。分別建立前四種性，雖無時限，然有畢竟得滅度期，諸佛慈悲巧方便故。第五種性無有出世功德因故，畢竟無有得滅度期。諸佛但可為彼，方便示現神通，說離惡趣，生善趣法，彼雖依教勤修善因得生人趣，乃至非想非非想處，必還退下，墮諸惡趣，諸佛方便，復為現通，說法教化，彼復修善，得生善趣，後還退墮，受諸苦惱，諸佛方便，復更拔濟，如是展轉，窮未來際，不能令其畢竟滅度。雖餘經中，宣說一切有情之類，皆有佛性，皆當作佛，然就真如法身佛性，或就少分一切有情方便而說，為令不定種性有情，決定速趣無上正等菩提果故。由此道理，諸佛利樂有情功德無有斷盡。[25]

(1)、「理性」就是該論所說的「雖餘經中，宣說一切有情之類，皆有佛性，皆當作佛，然就真如法身佛性」。

(2)、「行性」是就二部分來說：（a）是該論所說的「或就少分一切有情方便而說，為令不定種性有情，決定速趣無上正等菩提果故」。（b）是該論所說的「第五種性無有出世功德因故，畢竟無有得滅度期」。

筆者以為，窺基雖無具體的陳述，不過從《佛地經論》的說明，也可進一步知道窺基提出「理性」、「行性」的動機。另外，對於「行性」的有無，可知道無有「行性佛性」，也就無有「出世功德因」，所以無法得以滅度；但是具有「行性佛性」的眾生，這是針對「不定種性」之有情而說，這一類眾生因為「不定」故，但仍具有「行性佛性」的原故，所以仍可成就佛道。總歸來說，成不成就佛道，不在於「理佛性」，

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因為「理佛性」是遍一切眾生所有的，最主要的關鍵是眾生有無「行佛性」而已。

另外，其弟子慧沼則再針對這二個語詞給予定位及解說，因此有關詳細的論述，將於下文作進一步討論。

（二）慧沼對窺基之說的解讀

首先，如窺基《成唯識論掌中樞要》卷上所說：

然第五性合有三種：一、名一闡底迦；二、名阿闡底迦；三、名阿顛底迦。一闡底迦是樂欲義，樂生死故。阿闡底迦是不樂欲義，不樂涅槃故。此二通不斷善根人，不信、愚癡所覆蔽故，亦通大悲菩薩，大智、大悲所熏習故。阿顛底迦名為畢竟，畢竟無涅槃性故。此無性人亦得前二名也，前二久久當會成佛，後必不成。[26]

慧沼將佛性區分為三：一為理性、二為行性、三為隱密性。其所提出比窺基多了第三「隱密性」，根據楊維中所述， 「至於『隱密性』從其下文看，是為會通天台、華嚴諸宗『煩惱即菩提』之說而言的，略同於《涅槃經》卷12的『一切無明煩惱等結悉是佛性』的說法」。[31]因此，筆者就以慧沼隨順於窺基所說的「理性」、「行性」二種進行討論，其「隱密性」則暫而不論。

慧沼在其著作中列舉《佛性論》等說明「理佛性」意涵，[32]現在就根據所列舉的來進一步討論。首先，如《佛性論》卷1，〈緣起分第一〉所說：

為除此執故說佛性。佛性者，即是人、法二空所顯真如，由真如故，無能罵、所罵，通達此理，離虛妄執。[33]

武邑尚邦說，佛性是「應得因」，因此說佛性是空，而所謂二空所現，即是指現起我空、法空的真如，它是空的，那麼在其意味下，所謂佛性就是真如本身。

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[36]那麼說來，慧沼所謂的「理佛性」，就是指「真如理體」而言，因此提出了「若論理性，無二不生…斷善闡提，亦皆具故…若是理性，闡提不斷」的結論。另外，呂澂認為，真如（這不單純是真理，並還兼有規範的意義）稱為「理佛性」，是為了疏通「一切眾生皆有佛性」的疑難。[37]

其次，有關「行佛性」的論述，慧沼仍依照窺基之前所提出的路線，進一步以「行佛性」來分別眾生的有性、無性。在其所論述的「行佛性」中，他一貫地以瑜伽學派向來所主張的「種子」和「現行」的觀點，加以說明「五性各別」的立場。如前所說，在《能顯中邊分別論》卷4提出一個重要主張──「若論行性，復有二種：謂有漏、無漏。此二，種性有無不定。若有漏性，一切有情種子定有。現行之者，或成不成。若無漏者，據現行說，凡夫不成。若據種子，有成、不成」。從這一段話，可知道「行性」是有限制與規定的，並非一切眾生皆有，亦即行性中的「無漏種子」，在第三種無性眾生（阿顛底迦）身中是沒有的，更別說「無漏現行」，所以說為「一闡提」；同樣地在第一種、第二種無性眾生（一闡提迦、阿闡提迦）身中雖有「無漏種子」，但礙於難起現行，故亦說為「一闡提」。不過慧沼還是認為：「前二（指一闡提迦、阿闡提迦）久久當會成佛，後（指阿顛底迦）必不成」。[38]

另外值得注意的是，慧沼進一步區分了「行性」的差別所在，他認為「行性者，通有漏、無漏一切萬行。若望三身，無漏為正生了，有漏為緣，疏名生了。無漏正名佛性，有漏假名，非正佛性」，如此一來成佛的關鍵不在有無「理佛性」，亦不在於有無「有漏」的「行佛性」（緣因），而是在於有無「無漏」的「行佛性」（正因）而已。「有漏」的「行佛性」在慧沼看來只是一種方便之說（假名安立）罷了，真正說來是不可以說是「佛性」

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的，這是他進一步所作的陳述。他也設問說：「若云：恒河中七人不離佛性水，豈非行性者。不爾！此在理佛性水，若行性遍，悉皆得出」。[39]另外，慧沼雖然提出三種佛性，但真正主張「五性各別」的理由在於「行佛性」的有無，而不在於「理性」、「隱密性」的有無，這在該文中可清楚得知。

其次，慧沼自己在《能顯中邊慧日論》也說到以下的主張：[40]

(1)、若言性種姓者，是真如理，非行性者。

(2)、由不能知二種種性：一、（姓）種性即法爾有；二、習種性即法爾種，隨緣起現，熏新種者，名為習性。《善戒經》云：性有二種：一者本性;二者客性。言本性者，陰、界、六入次第相續，無始無終，法性自爾，是名本性，即是前云，是故當知非因發心有菩薩性。《地持》云：雖不發心，不修加行方便，猶得名為種性持，所修一切善法即為客性。《瑜伽論》云：從無始世展轉傳來，法爾所得名性種性；若從先來修善所得，是名習姓。法性自爾即是本性故。《善戒經》云：非因發心有菩薩性者，由本有故，說之為主，習種新起故名為客。

(3)、又《地持》云：非種姓人無種姓故，雖復發心懃修精進，必不究竟阿耨菩提，亦不得云無習種性，即此發心懃修精進，可非習性，云終不得，以此故知，要有法爾無漏種子，方名習種性，若無本性，習性何生？

因此筆者以為，慧沼所運用的「理佛性」和「行佛性」是基於唯識學派中「種子」的觀點而進一步提出解說，在此一立場上是忠實於自宗。如以護法《成唯識論》對「種子各有二類」的區分，和慧沼《能顯中邊慧日論》的「理佛性」、「行佛性」作一對比的話，可看出慧沼的解釋其實是根據「護法說」，進一步對種性提出具體的說明，然其範圍並不出於「護法意」。現在就以圖表示之：

筆者以為，《成唯識論》所說的「本有無漏種子」就是《能顯中邊慧日論》所說的「理佛性」，這是約「圓成實性」的「因位」來說，並非已具圓滿的「果德」。而《成唯識論》所說的「本有有漏種子」、「始起無漏種子」和「始起有漏種子」是《能顯中邊慧日論》所說的「行佛性」。而這些屬於「行佛性」的「本有有漏種子」、「始起無漏種子」和「始起有漏種子」只是作為「本有無漏種子」的「增上力」而已。不過究極來說，真正能作為「理佛性」（本有無漏種子＝親因）的增上力的唯是「行佛性」中的「始起無漏種子」（＝助緣），而「本有有漏種子」和「始起有漏種子」，則如慧沼所說：「有漏假名，非正佛性」。在此，筆者以為「理佛性」相對於「行佛性」是主要的「因緣」，而「行佛性」相待於「理佛性」則是最重要的「助緣」，亦即可理解為雖有「親因」而無「助緣」，「親因」亦無法產生任何活動，所以二者可說為「親因」與「助緣」的關係。但是，如就「行佛性」本身來說的話，「無漏」才是「正因佛性」，「有漏」則為「緣因佛性」，這只是立場、角度上的不同，所以慧沼說「無漏正名佛性，有漏假名，非正佛性」。此如下表所示：

另外，慧沼對「理佛性」、「行佛性」的解說，也應同樣與《佛地經論》內文中所說的：

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第五種性無有出世功德因故，畢竟無有得滅度期。諸佛但可為彼，方便示現神通，說離惡趣，生善趣法，彼雖依教勤修善因得生人趣，乃至非想非非想處，必還退下，墮諸惡趣，諸佛方便，復為現通，說法教化，彼復修善，得生善趣，後還退墮，受諸苦惱，諸佛方便，復更拔濟，如是展轉，窮未來際，不能令其畢竟滅度。雖餘經中，宣說一切有情之類，皆有佛性，皆當作佛，然就真如法身佛性，或就少分一切有情方便而說，為令不定種性有情，決定速趣無上正等菩提果故。由此道理，諸佛利樂有情功德無有斷盡。（《大正藏》冊26，頁298a）

從上來的論述，大致可看出慧沼的用心所在，他以「理佛性」的觀念來融通「一切眾生悉有佛性」的諍端，並將本宗一貫的「種、現」思想，運用到「行佛性」的觀念底下，進而企圖鞏固、堅持「五性各別」的立場，可說是唯識學派處理「種性論」所延伸出的一種新穎的詮釋法。[41]

（三）慧沼所持的立場及見解之妥當性

從上來的討論，可知慧沼明確地指出「理佛性（真如理體）」是遍於一切眾生的，而「行佛性」則端看無漏種子的有無決定，如此一來，眾生成不成佛不在於「理佛性」的有無，而是在於「行佛性」的有無。

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因此他認為，即使「一闡提」（分為：一闡提迦﹙icchantika﹚、阿闡底迦﹙Acchantika﹚、阿顛底迦﹙Atyantika﹚）的眾生也具有「理佛性」，但在「行佛性」有無不決定之下，還是未必能得到解脫、涅槃乃至成佛。

首先，慧沼把「阿顛底迦」界定在「畢竟無般涅槃法」，並指出具有「理佛性」和「行佛性」中的「有漏種子」，只缺少「行佛性」中的「無漏種子」。針對於此，我以為這可從一向堅守《成唯識論》所說的主張：「有義：種子各有二類：一者本有，謂無始來，異熟識中，法爾而有生蘊、處、界功能差別。……二者始起，謂無始來，數數現行，熏習而有」[42]來看，其主張種子具有「本有」、「始起」，提出這樣的主張，是為了要破斥前二師所執（護月、難陀）的謬誤，當然進一步地就說明了：

(1)、在「無相平等門（勝義諦）」中，眾生都具有成佛的可能──「本有（法爾）」→→→→「理佛性」；

(2)、但這樣的可能（指：成佛的可能）如果落於事實考量，也就是說在「緣起的差別門（世俗諦）」中，眾生仍究須要靠後天努力，以這樣的後天努力修習的資量，才有足以引發無漏法的可能，縱使內在有無漏法，但是缺少引發的力量，也是無法真正得到究竟的境界──「始起（新熏）」→→→→「行佛性」。

這樣的提出不僅不會落入「唯本有」，亦不會落「唯新熏」，而是同時主張「本有新熏」必須配合的立場。因此，提出「一分無般涅槃法者」，其所要呈顯的目的在於──「無相平等門」和「緣起的差別門」中是不可偏離任何一邊而說。也就是說，在法性平等的建構下，不可破壞了緣起世俗之理，我想這也是為什麼慧沼要極力為確實有「阿顛底迦」（Atyantika）存在作辯護的事實考量。

另外，筆者從慧沼對「理佛性」、「行佛性」的解釋，進一步考察這二個觀點是否符合唯識的說法，也就是說這二個概念是否可在唯識論典中可找到根據？

（一）、先討論「理佛性」，如《成唯識論》卷8所說：

二空所顯，圓滿成就諸法實性名圓成實，顯此遍、常體非虛謬，簡自、共相、虛空、我等。[43]

（二）、對「行佛性」的詮釋，以唯識一貫的立場──「種子」與「現行」的關係來說明。

筆者以為，這種「種、現」的思惟模式，在唯識諸論典中皆可看到，是唯識學派的通說。不過，另一值得注意的是慧沼始終不忘《成唯識論》卷2所說：

有義（護法論師）：種子各有二類：一者本有，謂無始來，異熟識中，法爾而有生蘊、處、界功能差別。世尊依此說，諸有情無始時來，有種種界，如惡叉聚，法爾而有，餘所引證，廣說如初，此即名為本性住種；二者始起，謂無始來，數數現行，熏習而有。

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世尊依此說，有情心染淨諸法所熏習故，無量種子之所積集，諸論亦說染淨種子，由染淨法熏習故生，此即名為習所成種。[48]

另外，對於「理佛性」的提出，慧沼進而增強此一觀點，可說已表達了自宗的立場──眾生均有成佛的可能性，也融貫了「一切眾生悉有佛性」的諍論，但這僅僅是就純理論的結構下來論述。實際上「行佛性」的提出，雖配合「三種無性人」，表達了唯識學派也不完全否定無性人不能成佛（僅就前二種闡提而說），只是三種無性中的「阿顛底迦」﹙Atyantika﹚由於缺乏足以引發「理佛性（真如）」的無漏種子（指：行佛性中的「無漏種子」）罷了。

其次，筆者針對慧沼的主張提出二點質疑，如下所述：

(1)、如果，果真如筆者上面所推論的，「行佛性」是「始起無漏」（＝新熏）的，亦即為「習所成種」，則有一個問題產生，既然是「新熏」，也就是「後有的」，照理論上來說，是不應該有所謂「畢竟無性」的問題出現才對，因為只要是「新熏」就必須承認有它改轉的可能性才是，而且整個問題點不在於「理佛性」，而是在於眾生「行佛性」上的有無，所以一方面說「新熏」，一方面又說「畢竟無性」，這似乎在理論上是相互矛盾的。

(2)、「理佛性」是遍一切眾生的，而成佛的主要關鍵在於──「行佛性」的有無，那麼眾生為何有無不定，然道這是「命定」的嗎？否則同樣是眾生，為什麼有的有，有的無？還是「後天」的？如果真是「命定」 p. 369 （先天）的，則修行已無有任何實質上的意義。如果是「後天」的，為何又別立「畢竟無性」一項呢？因此，一但允許此眾生因「新熏」而成就，則亦應允許其他眾生也因「新熏」成就才是。

慧沼《能顯中邊慧日論》卷4，〈雜決擇七〉提出：

問：雖事佛性有無不同，理性遍有，若爾則許一切有情皆得成佛。何以故？《佛性論》等引云。故《經》云：若有清淨性不成佛者，無有是處。答：據平等意樂，非皆成佛。又如《佛性論》〈功德品〉云：於善根人身中有功能，無善根人身中無功能，既於無善根人身中無功德。云何能令無行性人身中有行性？又如《資糧論》據決定性云：諸益（聲聞）得無學果，必不作佛，如無糠米種必不生，豈一切（聲聞）皆不作佛耶？故諸經論各據一義，皆不相違。[50]

在此，筆者以為，慧沼運用相當龐大的思想架構企圖以說明其本宗所堅持的「五性各別」的立場，但是在其著作中，並沒有進一步看到說明其思想的背後根據。

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不過，筆者認為，慧沼會提出如上的說明，或許可看作是在「語辭」上的強調，亦即是偏重在「世俗諦」上的理論說明的建構，否則他又如何解決佛教根本理則──「緣起無我」；又如何在不違背自宗的理論基礎──「種現關係」的互動上，作一合理詮釋，這是值得再思考的問題。所以法相唯識宗，每每偏重於「法相」的嚴格界定，這是依「世間言說」而作「多分說」的。不過對於慧沼所說，在目前研究資料掌握上還不是很具體明顯，所以還有等待進一步討論的必要，所以不一定要馬上給予「對」、「錯」的評論，這是由於目前所能掌握的資料有限，所以筆者在這一點上尚採取保留態度。

一、大正新修大正藏

三、日文：

《佛性の研究》，東京，國書刊行會，昭和48年9月15日第一刷發行，昭和59年3月10日第三刷發行。

《楞伽經》，東京，大藏出版社，昭和55年1月10日初版發行，昭和60年11月10日再版發行。

《法華思想》，京都，平樂寺書店，1986.6.1第四刷。

《法華思想の研究（第二）》，京都，平樂寺書店，昭和61年5月10日發行。

《佛性論研究》，京都，百華苑，昭和52年2月20日發行。

〈日本唯識思想の研究──大悲闡提成．不成說の展開──〉，《唯識思想の研究　山崎慶輝教授定年記念論集》，京都，百華苑，昭和62年7月10日發行。

〈五性各別論の成立──佛教の種性論の展開──〉，《印度學佛教學研究》第26卷第2號，東京，日本印度學佛教學會，昭和53年3月，pp. 158～159。

〈宋代天台學における「佛性」〉，《印度學佛教學研究》第33卷第2號，東京，日本印度學佛教學會，昭和60年3月，pp. 170～173。

〈智顗の佛性觀〉，《印度學佛教學研究》第45卷第2號，東京，日本印度學佛教學會，平成9年3月，pp. 238～240。

〈吉藏の聲聞成佛について〉，《印度學佛教學研究》第36卷第1號，東京，日本印度學佛教學會，昭和62年12月，pp. 60～62。

〈六卷泥洹經における一闡提の諸相〉，《印度學佛教學研究》第40卷第2號，東京，日本印度學佛教學會，平成4年3月，pp. 44～49。

〈勝鬘經寶窟における佛性義〉，《佛教學セミナ―》第42號，京都，文榮堂，1985年10月，pp. 1～16。

〈中國佛教における一乘妙法の信受──特に天台大師の法解釋をあぐつへ──〉，《大正大學大學院研究論集》第11號，東京，大正大學出版部，昭和62年2月20日印刷，昭和62年2月25日發行，pp. 123～134。

〈『大乘涅槃經』の思想構造──一闡提の問題について──〉，《佛教學》第27號，東京，山喜房佛書林，平成元年9月20日印刷，平成元年9月30日發行，pp. 69～95。

四、工具書

《佛光大辭典》，高雄，佛光出版社，1988.10初版、1989.4四版。

《中華佛教百科全書》，臺南，中華佛教百科文獻基金會，1994年元月出版。

《望月佛教大辭典》第2冊，臺北，地平線出版社，民國66年12月增補。

《漢譯對照梵和大辭典（新裝版）》，東京，講談社，1986.3.25第一刷，1990.5.25第五刷。

SanskRit-English Dictionary, New York, Oxford University Press, 1988.