〈永嘉證道歌〉原作者溯源併歌文比較

（一）廿八代西天記的探討

〈證道歌〉中第206句提到「廿八代西天記」，[21]此說明該歌作者已知道其宗派於印度的傳承史，也就是說中國禪宗的「第一代祖師」菩提達摩是印度傳承下來的第廿八代祖。茲將整體前後文，從第205到209句引述如下：

第一迦葉首傳燈（205句）

二十八代西天記（206句）

法東流　　　　（207句）

入此土　　　　（208句）

菩提達磨為初祖（209句）

依據胡適對禪宗傳燈史傳說之研究有以下結論：[22](1)神會和尚依《禪經》序的「西國八代」說；(2)依據《付法藏傳》的廿五與廿六代說；(3)採輯《付法藏傳》的廿四代或廿五代，加上《禪經》序的四代成為廿八與廿九代說：

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(4)引述《出三藏記集》的五十一代說。

(1)有關「西國八代」說，係採神會和尚在730～732年「立南北宗」的滑台大雲寺無遮大會上，他以「西國八代」回答有關其宗派師承從印度至今的根源之質詢，但是由佛教創始者釋迦牟尼到達摩巳超過近千年，八代的說法似乎難以自圓，於是他可能在745年作「顯宗記」時修正為廿八代（此說法尚有很多爭議處，本文不在此深入），[23]隨後於781年相傳為神會徒弟所作的《曹溪大師別傳》也肯定沿襲廿八代的說法，神會的第四代徒弟，同時也是當時佛教界知名的學者──宗密，在其823年所著之《圓覺經大疏鈔》也採用廿八代的理論；依據印順法師的研究，[24]神會荷澤派一直都一致地沿用廿八代之說。

(2)廿五代或廿六代之說，係出現於829年劉禹錫作的《牛頭山第一祖融大師新塔記》，[25]它寫道達摩為第廿五代；在獨孤及772年的《舒州山谷寺覺寂塔隋故鏡智禪師碑銘》（三祖僧璨）文中，[26]它卻指達摩為第廿六代。

(3)有關廿九代說，見於李華作《故左溪大師碑》（寂於754年）云：

佛以心法付大迦葉，此後相承凡廿九世至梁魏間有菩薩僧菩提達摩襌師。[27]

同時，於775年完成的《歷代法寶記》亦採廿九世說。[28]

(4)五十一代的說法，係依據白居易為馬祖道一的弟子──興善惟寬（寂於796年）所寫的《西京興善寺傳法堂碑銘》即是一個例子。[29]

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整體而言，依據印順法師之研究，廿八代說在801年《寶林傳》之後，較廣泛被大多數人們所引用，也就是後來文獻如《祖堂集》（952）、《景德傳燈錄》（1004）、《傳法正宗記》（1049）等可能都是沿襲《寶林傳》之說法。至於《寶林傳》是否係採用《曹溪大師別傳》的廿八代說，就不得而知；但是無論何種說法，廿八代說的產生，最起碼是在730年以後的事；[30]同時，假若神會的「顯宗記」也可以算作一份的證據的話，那更可能的推測是745～750年之間或以後才有的事，因此死於713年（早約半個世紀）的永嘉玄覺就有可能不是這首〈證道歌〉的作者，下列圖示為該節之綜合一覽。

印度傳燈史綜合一覽圖

（二）中國襌宗六代祖師傳承的演進

從歌中第209句寫道：「菩提達摩為初祖」，很明顯可知該歌的作者也已明瞭中國襌宗六代祖師的沿襲稱號，然而當我們深入研究，在禪宗史上祖師的傳承似乎有下列的演進過程；今以下列幾項情形為例：

賈餗在825年為神會的徒弟──靈坦寫《楊州華林寺大悲禪師碑銘》時說：[31]

代襲為祖，派別為宗，故第六祖曹溪惠能始與荊州神秀分南北之號。

因此中國襌有南或北「宗」之稱呼，宗下有臨濟或曹洞或荷澤「派」，而僅惠能被冠以襌宗六「祖」之稱，達摩被尊以第一或初「祖」；我們研究較早有關祖別之稱的由來時，發現有關之文獻並非均採用「祖師」之稱號，本文以其演進的過程來作說明；譬如死於706年的神秀禪師，張說用相承「五光」來敘述神秀以上師承，[32]同時發現於敦煌的《楞伽師資記》（淨覺於702年撰寫）提到弘忍以上均以「禪師」稱呼，[33]神秀排行第二之徒弟義福的《大智禪師碑銘》（736年）中亦云：

自可璨信忍至大通，遞相印屬，大通之傳付者，河東普寂與禪師二人，即東山繼德七代於茲矣。[34]

又，李邕於742年為神秀排行第一之徒弟普寂禪師（寂於739年）寫《大照禪師塔銘》中有云：

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〔普寂〕誨門人曰：「吾受託先師，傳玆密印；遠自達摩菩薩，導於可，可進於璨，璨鍾於信，信傳於忍，忍授於大通，大通貽於吾，今七葉矣。」[35]

而死於754年的玄朗在其《故左溪大師碑》中，亦云：

佛以心法付大迦葉，此後相承二十九世至梁魏間，有菩薩僧菩提達摩禪師，傳楞伽法，八世至東京聖善寺宏正禪師，今北宗是也。[36]

以上諸多碑銘中，很明顯可以看出在754年以前，禪門人士在提到弘忍以上的傳承均以「光」、「葉」、「代」或「世」等稱呼，而尚無「第幾祖」的稱謂，甚至都還以「菩薩僧」、「菩薩」或「禪師」來稱呼達摩。

然而754年以後，對過去傳承老師的稱號，明顯由上述的「光」、「葉」、「代」等轉變為「祖」的尊稱；最開始出現也許是在753～758年間神會授意王維寫的《六祖能禪師碑》，[37]其中明顯引用「六祖」的尊號來稱呼惠能，也提及「（弘忍）臨終遂密授以祖師袈裟」等語；巧合的是在758年後，似乎「六代祖師」的稱號開始流行於禪門人士的碑銘中，如逝於752年（立碑於760年）的牛頭宗第六代祖師鶴林徑山，在其《潤州鶴林寺故徑山大師碑銘》中載有：

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達摩祖師傳法，三世至信大師，信大師門人達者曰融大師居牛頭山得自然智慧。[38]

另於北宗普寂門人之一的法雲（死於765年）的《潤州天鄉寺故大德雲禪師碑》中亦云：[39]「七葉相乘謂之七祖，心法傳示為最上乘」之謂。

796年，宗密於《中華傳心地禪門師資承襲圖》寫道：

貞元12年（796），敕皇太子集諸禪師，楷定禪門宗旨。遂立神會禪師為第七祖；內神龍寺敕置碑記見在。又御製七祖讚文，見行於世。[40]

因此神會被尊為「七祖」時，是不是意味六祖之爭已落幕，荷澤派維護惠能「六祖」之任務已告完成不得而知，但中國襌宗六代祖師相承的形成史實，在當時之各佛教宗派似無異議；此外，829年法融之《牛頭山第一祖融大師新塔記》中，也明確指出達摩為「華人奉之為第一祖」；[41]因此從上述資料推斷中國禪宗六代「祖師」之稱號大約起源於753年以後，此是不是意味著死於713年的玄覺有可能不是這首〈證道歌〉的作者，下列圖示為該節綜合一覽。

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中國襌宗六代祖師傳承史綜合一覽圖

（三）「曹溪」二字代表惠能之記載

依《曹溪大師別傳》知悉「曹溪」是惠能在南方傳法之依止處；作歌者於第92、93與204句寫著：

自從認得曹溪路，了知生死不相關；

以及：

明明佛敕曹溪是；

以上的文意，明顯可知作者對「曹溪」惠能的教法是十足肯定與護衛，

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尤其「曹溪」二字即是惠能的代名詞；依據《楞伽師資記》的記載，當它提到弘忍門下有十人時，其中之一人寫道是「韶州惠能」而非「曹溪惠能」；[42]在獨孤及所記載有關神會和尚立南北宗時期（730～732年）的文件如《菩提達摩南宗定是非論》中也有如下敘述：

唐朝忍禪師在東山將袈裟付囑與能禪師，經今六代。內傳法契，以印心詆證。外傳袈裟，以定宗旨。從上相傳，一一皆與達摩袈裟為信。其袈裟今見在韶州，更不與人。[43]

同時，神會在回答崇遠質問有關「何故不早出來（向北宗）較量，定其宗旨」一事時，他回答如下：

天下學道者皆往決疑，問真宗旨，並被普寂禪師倚勢唱使門徒拖出。縱有疑者，不敢呈問，未審為是為非。昔釋迦如來在日，他方諸來菩薩及諸聲聞，一切諸外道等詰問如來，一一皆善具答。我韶州大師在日，一切人來徵問，亦一一皆善具答，未審普寂禪師依何經論，不許借問，誰知是非？[44]

從以上引述，可以看出神會在提到他的老師惠能時，都以「韶州」而非「曹溪」二字代稱，其次數高達六次之多（按：韶州係唐代在南方的一個地方行政單位）；另外，依鑑真和尚徒弟元開所寫的《唐大和上東征傳》（779年）裡亦有如下記錄：

乘江七百餘里，至韶州禪居寺，留住三日，韶州官人又引入法泉寺，

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乃是則天為惠能禪師造寺也，禪師影像今現在。[45]

鑑真於754年抵日本之前，他拜訪過韶州一次，也看到「禪師」的影像，而鑑真以「傳戒」見聞，非禪門中人，隱約以「韶州」的「禪師」稱惠能，此應足以說明在當時佛教界是以「韶州的禪師」來稱呼惠能的。

然而，我們在獨孤沛所寫的《菩提達摩南宗定是非論》後跋中，偶然發現「曹溪」二字，它如下寫著：

論云：「今日設無遮大會，非為功德、為天下學者定是非，為天下用心者辨邪正。」是非邪正，具載明文。並序本宗，傳之後代。雖寂和上（普寂）在世囗濟群生，為與曹溪不同，所以南中敘論。[46]

獨孤沛在744～749年間記錄所寫的後跋，[47]也許是「曹溪」一詞首度較早的記載；而749年以後，「曹溪」二字來代表惠能似乎纔逐漸被廣泛使用在各種文件或碑銘中，如753年後之《六祖能禪師碑》「其惟我曹溪禪師乎」，772年《舒州山谷寺覺寂塔隋故鏡智禪師碑銘》的「能公退而老曹溪」，780年清晝為佛川慧明寫的《唐湖州佛川寺故大師塔銘》中有「第六祖曹溪能公」（見《全唐文》卷907）與781年的《曹溪大師別傳》等都很明顯的用「曹溪」二字來代稱惠能；以上說明著實難以想到和惠能同年過世被認為是該歌作者的玄覺（晚惠能二個月過世），會遠在713年以前就用「曹溪路」與「曹溪是」二詞在他的歌中？

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下圖為上述綜合性之一覽。

「曹溪」代表惠能之起源綜合一覽圖

另外，有關該〈證道歌〉之撰寫型態（樂府詩）似乎和上述時間也有某些程度上的偶合，譬如以句首「君不見」為例，粗略以《唐詩三百首》收錄的作品為觀察基準，我們發現詩中有「君不見」這個句子出現的有：李白之「將進酒」、「行路難之二」、「行路難之三」三首，杜甫之「韋諷錄事宅觀曹將軍畫馬圖」、「兵車行」二首，岑參之「走馬川行奉送封大夫出師西征」，

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高適之「燕歌行」、「行路難」二首；[48]很巧合的是以上的作品都集中完成於735～754年間。假若進一步以《全唐詩》收錄的作品為觀察，則玄覺示寂713年以前的作品使用「君不見」共約三首，713年以後作品超過五十首以上，[49]此種和上述時間巧合之分佈是不是意味713年以後（特別於唐玄宗時期）有流行使用「君不見」於樂府詩之趨勢還需研究；然而與其說玄覺禪師在713年以前就使用「君不見」起始而完成此龐大詩集（〈證道歌〉共有319句1813個字！），不如說713年甚至735～754年間以後，某禪師證道後以當時社會流行的詩句型態完成此歌較為合理（此處所謂「流行」係以使用數量上之多寡而言），但此種推想還有待進一步研究。

總而言之，若要含蓋上述傳說：西天（印度）廿八祖傳承說、中國禪宗六代祖師傳承的形成年代、使用「曹溪」一語來代表惠能的時間；則該歌應作於753年以後，此和永嘉玄覺的寂滅日期有近四十年的差距；也就是說無論以736、753、754年之何者來估算，死於713年（早約半個世紀）的永嘉玄覺都不可能在這首歌寫下上述之詩句，下表為一總結性之參考。

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表一：傳說形成的時間與玄覺示寂日一覽表

傳說事項	可能形成的時間
永嘉玄覺示寂日	713年
西天（印度）廿八祖傳承說法	745～781年之間
中國禪宗六代祖師傳承說法	753年以後
使用「曹溪」一語來代表惠能	749年以後

（一）惠能弟子之研究

根據《景德傳燈錄》的記載，惠能的弟子有四十三人之多，[50] 但基於《傳燈錄》在惠能死後近300年方完成，期間資料有多少係後人增添不得而知，

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因此有關惠能弟子的較早資料本文採敦煌版《六祖壇經》之記載為主，即使近代考證結論中對《六祖壇經》敦煌、惠晰、明藏、宗寶等版本間的差異尚有許多爭議之處。另外，也由於黃檗山斷際禪師之《宛陵錄》與《傳心法要》（作於846～848年間）均有引用〈證道歌〉之少部份文字，可惜該二文獻並無指名其出處；[51] 因此綜合上述討論結果，惠能弟子中在745～854年間尚活躍者，將是本文探討的對象。

依據胡適的研究，[52]《壇經》從最古本敦煌版到明藏版的字數由約12,000字，添加到約21,000字，因此版本間記載的內容不同是可以理解，以敦煌與宗寶版對惠能弟子記錄為例，神會是「身邊弟子」中名列最後一位（依敦煌本），但宗寶本則移到第四位；[53]同時「來訪弟子」也由四位增加到十位，[54]耐人尋味的是神會在敦煌本的「來訪弟子」被稱「僧」，而在宗寶本則被冠以「童子」，另外傳統以為該歌作者的玄覺則被稱為「禪師」，後代認可曹洞宗鼻祖之青原行思和馬祖洪州宗的始祖南嶽懷讓（寂於744年）亦都被冠以「禪師」之稱號，在自己老師惠能的文獻中「尊稱」他的學生為「禪師」的記載有些異常；但無論何種角度來看，在許多位知名的弟子中，神會明顯地是出現最多的一位，這至少說明了一件事實，就是神會是惠能身邊相當醒目的徒弟；青原行思寂於唐開元28年（740年），南嶽懷讓逝於唐天寶3年（744年），

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玄策是佛川的老師，又與玄覺同門，他們都來自天台教區與各宗「和睦相處」的浙東；因此針對惠能弟子中在745～854年間尚存人間，知名且又處在宗派「相抗爭」的處境者大概神會是相當矚目的一位。下表為惠能弟子在兩種不同版本之比較一覽圖。（作者按：若以《景德錄》惠能弟子名單為依據，則司空山本淨（667～761）與南陽慧忠（676？～776）亦有涉入討北或明顯支持者）

表二：《壇經》敦煌版與宗寶版對惠能弟子記載的差異

版本	類別	弟子名列
《壇經》 敦煌版	身邊弟子	法海、志誠、法達、智常、志通、志徹、志道、法珍、法如、神會。
《壇經》 敦煌版	來訪弟子	志誠、法達、智常、一僧神會。
《壇經》 宗寶版	身邊弟子	法海、志誠、法達、神會、智常、志通、志徹、志道、法珍、法如。
《壇經》 宗寶版	來訪弟子	僧法海、僧法達、僧智通、僧智常、僧志道、行思禪師、懷讓禪師、永嘉玄覺禪師、禪者智隍、師弟子玄策、童子神會、志誠。

從上表的名字中，我們也發現到惠能弟子命名的方式多以「法」、「志」或「智」起頭；「神」會是例外，或許是來自北方的關係；玄策、玄覺都來自浙東和天台五祖玄朗係師兄弟，「玄」的命名大概和道家有些淵源，他們的老師天宮慧威是一個道家式的人物；另外，神會和尚也是惠能逝後，北上且積極發動「立南北宗」的徒弟，[55]他是支持惠能「六祖」地位最有力的人，相對於玄覺禪師僅出現於宗寶本中「來訪弟子」之列，在該歌有如此強烈維護惠能的語氣，又表示以「明明佛敕曹溪是」的口吻，在玄覺方面實在感覺不出有如此之必要性。綜合上述種種討論，

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本文因此就集中以玄覺禪師和神會和尚二人，以他們的學習背景及參與宗教的歷史事件等來對照，試論何者較有可能為〈證道歌〉的作者。

（二）玄覺禪師的天台背景

傳統以為該歌作者的永嘉玄覺，依據《宋高僧傳》之記載，屬「傳奇」性的人物，俗姓戴，生於665年永嘉郡的玄覺與被後代尊為「天台五祖」的左溪玄朗為同門，他們從「天台四祖」天宮慧威下學習，而後更成為其接法的兩大徒弟；因此宗寶版《六祖壇經》和《景德傳燈錄》都記錄玄覺精於天台止觀法門是有其依據的，此點在他的《永嘉集》裡也可瞧出一些端倪；又從該集中收錄一封回答玄朗邀請入山共修之事，由他回絕並告之以修行要件等內容來觀察，玄覺宛如扮演著玄朗的顧問或指導者的角色；從以上資料粗略顯示，推論玄覺和天台有深的淵源應是合理。有關達摩禪法和天台的修行法門似乎從相當早以來就有些不同，其不同程度有時近乎「南轅北轍」；以道宣律師在《續高僧傳》記載的一段文字為例；他評論有關早期禪法的主流──僧稠（道宣的曾師公）[56] 的法門和達摩禪法的說法如下：

然而觀彼兩宗。即乘之二軌也。稠懷念處清範可崇。摩法虛宗玄旨幽賾。可崇則情事易顯。幽賾則理性難通。[57]

道宣的評語似乎說明了僧稠的修行方法有一定的模式可循，而達摩之禪法難用常理來瞭解；從僧稠遺留有《止觀》兩卷問世的情形來看，胡適臆測他係天台的遠祖；[58]雖說僧稠之《止觀》兩卷未必與天台一致，

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但「一心三觀」與「貧僧無此閑家具」（藥山語）的教法究竟不一樣，因此達摩「虛宗」和天台「止觀」淵源不同應可肯定，此在冉雲華〈中國早期禪法的流傳和特點〉一文，也有說明達摩禪的「壁觀」與江南天台的「止觀」是各自成一派的。[59]

然而雖說達摩禪與天台止觀法有程度上之不同，根據《宋高僧傳》和《六祖壇經》宗寶本的記載，不可否認玄覺和惠能似乎也曾有接觸；他經由玄策的介紹拜訪惠能且留下「一宿覺」的佳話。從《唐湖州佛川寺故大師塔銘》的記載，[60]明顯地述說玄策（佛川的老師）和玄覺、神會是有師兄弟之關係；因此儘管玄覺和惠能的師徒情誼相當單薄（僅有一宿而已！），但被認可為惠能之弟子或是事實。玄覺於先天2年（713）10月17日寂於龍興寺（僅晚惠能圓寂日兩個月），在《大正大藏經》中除了收錄他的〈證道歌〉外，尚有《永嘉禪宗集》問世，其中《永嘉集》是由唐慶州刺史魏靜收錄並為作序，序中提到： 「大師在生，凡所宣紀，總有十篇，集為一卷。」，奇怪是「大師在生」之所有收錄並無提到玄覺有此〈證道歌〉一事。

（三）神會和尚的背景

從最近出土的神會碑銘中，確定他的生存年代應為684～758年而非原先之670～762年，[61]修正了過去許多爭議之處；根據《宋高僧傳》，他生於襄陽高姓家，童子時學五經，讀《後漢書》之後乃知有佛教，於695年在家鄉高昌寺成為沙彌，697年從神秀學習；當神秀受皇命住錫東都洛陽時（700年），神會走訪惠能；數年後，北上完成受戒（704年），於708年25歲再度回到曹溪，據說在這段期間，神會被惠能認可體悟本源後，

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就一直待在曹溪直到惠能於713年逝去；719年他為惠能建碑於韶州廣果寺，之後於720年移住南陽龍興寺，此即「南陽和上」稱號之由來；以上概略是神會前半生學習佛法的簡介。

接下來由於神會後半生牽涉到有關禪宗史上最富爭議的「立南北宗」事件和「誰是達摩禪正統傳承」的問題，本文須先約略介紹神會的老師惠能和神秀在禪法上的不同；雖然他們兩位同列於五祖弘忍東山法門門下，然而依《六祖壇經》的記載，惠能和神秀在見解上很明顯的有相當的不同，此點由上述兩位「心偈」中神秀的「時時勤拂拭」和惠能的「明鏡本清淨」（採敦煌本）就可以看出端倪，此或已埋下南北宗對立的種子，據悉惠能在表明其見解之後，隨即返回（或逃走）南方，之後有關誰是繼承者的爭議也漸趨平靜；據說神秀在弘忍674年示寂之前的二到三年就移居天台智顗的玉泉寺，直到700年受到則天女皇之迎請住進洛陽宮中，並成為所謂的「兩京法王，三帝國師」；[62]反觀遠離北方政治中心處於南方蠻荒「塗身穿耳之國」的惠能，[63]默默的在傳遞自己的教法；於政治主宰一切的古中國傳統下，所謂「先師所明，有類獻珠之願，世人未識，猶多抱玉之悲」，[64]可以理解他的角色不是人們注意的焦點，所以有學者認為惠能在「禪宗史上之地位」係因徒弟神會的力爭方有如此突顯的原因。

隨著神秀於706年寂後，他的兩大弟子普寂（寂於739年）和義福（寂於732年）接續神秀留下的國師地位，繼續領導成為現今所謂的「北宗」，由於他們認為神秀是弘忍的主要傳人理應為「六祖」，[65]祖別之爭於是而起；從上資料可知，神會乃惠能身邊親近的弟子之一，可以理解他不會同意普寂和義福的自封，因此他不惜性命，北上以惠能授有祖師袈裟為由，堅持惠能才是弘忍後的真正傳人，代表南宗討回公道，其間困苦如「三度幾死，商旅縗服，曾易服執秤負歸」實非常人所能想像（依宗密《師資圖》

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云），此即禪宗史上「立南北宗」事件的由來。

於是神會在730年到732年間的每年正月十五日，借滑台大雲寺設無遮大會，公開抨擊北宗神秀派下普寂、義福禪師之傳承「非正統」和教法乃「漸修」的錯誤，他說：

神會今設無遮大會，兼莊嚴道場，不為功德，為天下學道者定宗旨，為天下學道者辨是非。[66]

他又說：

久視年中，則天召秀和尚入內，臨發之時，所是道俗頂禮和上，借問「和上入內去後，所是門徒若為修道？依止何處？」秀和上云，「韶州有大善知識，元是東山忍大師付囑，佛法盡在彼處。汝等諸人如有不能自決了者，向彼決疑，必定不可思議，即知佛法宗旨。」[67]

他也說：

秀禪師在日，指第六代傳法袈裟在韶州，口不自稱為第六代。今普寂禪師自稱第七代，妄豎和尚為第六代，所以不許。[68]

韶州即惠能在南方傳教的地區，由以上的神秀禪師敘述，神會認為這已經充份的說明惠能才是真正傳承五祖弘忍的弟子。745年神會移住洛陽荷澤寺，「顯宗記」可能就是在這一段時間完成的；由於認同他意見的群眾有愈聚愈多之趨勢，終於在753年普寂派下之支持者御史盧奕以「聚眾謀反」

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之嫌彈劾神會而遭貶逐四處，隨後因安祿山叛變盧奕被殺，神會卻因募集軍餉有功，再度回到洛陽；肅宗（756～762）為感其有恩朝廷，於757年建一「禪宇」以示尊敬，後於758年示寂於荊州開元寺；約三十年後於796年朝廷封以「第七祖」之尊號。

（四）有關神會的文獻

神會和尚在「立南北宗」時期所遺留並保存在敦煌的諸多文獻，如《菩提達摩南宗定是非論》、《頓教解脫禪門直了性壇語》等為法國人伯力特和英國人斯坦收集並保存在兩國的圖書館內，經胡適發覺並加以研究，他認為禪宗史上「六祖」惠能的地位可以說是神會所力爭而來，同時他也認為《六祖壇經》有可能是神會或荷澤派下所為，[69]此項結論曾引起佛教界和學術界的喧然大波，然而從正面的角度而言，胡適的研究給佛教和學術界帶來一陣深入探討禪宗史實的熱潮是不可忽視的事實。

在敦煌文獻中，神會有兩首詩歌型式的文件，即「五更轉」[70]和「頓悟無生般若頌」，胡適以為「般若頌」乃神會「顯宗記」之草稿；[71]而「五更轉」文句排列方式採3-7-7-7-3-3-3-3-7-7，也就是3個字一句後續接以7個字多句再接以3個字多句，型態上有些近似〈證道歌〉的模式。然而本文以下之分析，主要仍得依據玄覺的《永嘉集》和神會之《菩提達摩南宗定是非論》、《頓教解脫禪門直了性壇語》、《語錄》等為基本參考資料來作分析。

（一）作歌者以「傳衣」來確認正統傳承之說

由〈證道歌〉歌中第210和211句提及： 「六代傳衣天下聞，後人得道何窮數」，此二句間接在說「傳衣」一事係「天下皆知之事」，此有意味作歌者正面對著某種強烈爭論的場合中，而須拿出某些證物來支持自己之立場呢？我們觀察身處東南方江南一帶之玄覺，在當時此地域內的佛教宗派如天台、牛頭等甚至與道家間似乎相處和諧，尤其在西元713年以前，實在看不出有任何理由有需要玄覺拿「傳衣」來肯定自己教法的正統性，從《永嘉集》內也找不到有隻字提到「傳衣」之事；然而反觀在北方政教重心的東西二京城中，佛教團体正醞釀著一股「反動的勢力」（對於北宗神秀系統而言），南北二宗的對峙在惠能死後（713年）廿年後日趨明顯；根據《是非論》記載，神會指責北宗的兩點錯誤：即「非正統之師承」和「漸修教法的錯誤」；其中神會指的所謂正統師承是以祖師袈裟為證物，他更說明一代只傳一人，亦即他的老師惠能才是五祖弘忍唯一「襲祖位」的人，他回答崇遠法師有關為什麼神秀不可被尊以「第六祖」之理由時說：

為忍禪師無傳授付囑在秀禪師處，縱使後得道果，亦不許充為第六代。[72]

同時，他也回答有關達摩袈裟代表性的意義時，有如下解釋：

p. 187

法雖不在衣上，表代代相承，以傳衣為信，令弘法者得有稟承，學道者得知宗旨不錯謬故。昔釋迦如來金蘭袈裟見在雞足山，迦葉今見持此袈裟，待彌勒出世，分付此衣，表釋迦如來傳衣為信。我六代祖師亦復如是。[73]

神會的答案，明示「傳衣」乃正統教法與師承緊密相依的信物，「顯宗記」亦有雷同的敘述：

衣為法信，法為衣宗，唯指衣法相傳，更無別法，內傳心印，印契本心，外傳袈裟，將表宗旨，非衣不傳於法，非法不受於衣，衣是法信之衣，法是無生之法。

更訝異的是，他指出一代僅相承一人的說法，他說：

譬如一國唯有一王，言有二者，無有是處。[74]

神會是以「傳衣表法信」為支柱，攻擊北宗非正統的傳承，十分符合歌中作者「六代傳衣天下聞」所表達之意味。

（二）作歌者的頓教理論

如前述，除了攻擊北宗神秀派下普寂、義福等人冒稱第七祖之謬外，神會也嚴厲批評北宗「漸法」的不是；他指出過去歷代祖師均未如此的教授，暫且不論神會之「過去歷代祖師均未如此的教授」的解釋是否仍須考究，本文僅就神會本人記載在《是非論》裡回答有關惠能和神秀係是同學何以教法不同，有如下之敘述：

今言不同者，為秀禪師教人凝心入定，住心看淨，起心外照，攝心內證，

p. 188

緣此不同。[75]

而神會認為六代以來均採頓教，他也解釋不認同漸教的原因如下：

皆為頓漸不同，所以不許。我六代大師一一皆言，單刀直入，直了見性，不言階漸。夫學道者須頓見佛性，漸修因緣，不離是生，而得解脫。譬如母頓生子，與乳，漸漸養育，其子智慧自然增長。頓悟見佛性者，亦復如是，智慧自然漸漸增長。所以不許。[76]

頓教的理論是神會和尚在其「定宗旨」時期除了「傳衣」之外的另一章，他嚴厲的批判北宗漸教之非，更以「生子」為例來比喻其「頓見佛性」符合自然法則，而漸修乃隨「因緣」而行。現今後人研究以為神會暢言「頓悟漸修」之說似乎仍有待商確，否則神會不必如此的強調：「直了見性，不言階漸」。既然「階漸」都「不言」，何來所謂既說「頓悟」後，又提倡「漸修」之議；再者，此若僅是先後秩序的問題，神會又何必須如此嚴格的挑剔北宗「漸修」之錯誤呢？從他清楚的指出：「今既不言五乘，唯言入佛知見，約斯經義，只顯頓門。唯存一念相應，實更非由階漸」的一再宣示，[77]應足以表示出他的教法中應「只言」直了見性而「不言」階漸的，頓悟後是否修行乃隨勢或因環境而行如「其子智慧自然增長」，甚至應說無所謂修或不修的相對語。

而神會對「頓教」如此的強調似乎也反應在〈證道歌〉中：
在歌中第15和16句，它寫道： 「頓覺了，如來禪」
在第73句，它寫道： 「銷融頓入不思議」
在第104句，它寫道： 「自從頓悟了無生」


p. 189

在第227句，它寫道： 「聞說如來頓教門」
在歌中第244和245句，它寫道： 「圓頓教，勿人情」
在第252句，它寫道： 「是則龍女頓成佛」
在第264句，它寫道： 「不達如來圓頓制」
在第289句，它寫道： 「維摩大士頓除疑」

從上述如此一再的使用「頓覺」、「頓入」、「頓悟」、「頓教」、「頓除」等之頓義與神會的理念相當接近。再者，神會的《壇語錄》也說：

各各至心，令知識得頓悟解脫。[78]

他又說：

從生滅門頓入真如門，更無前照後照，遠看近看，都無此心。[79]

他也一再指責時下所謂「禪師」其排斥頓教之錯誤，他說：

見諸教禪者，不許頓悟，要須隨方便始悟，此是大下品之見。[80]

在「五更轉」歌中，他也寫道：

頓與眾生開佛眼，皆令見性免沈淪。[81]

另外，〈證道歌〉的作者除了力倡「頓」的教法外，他也表示「頓」

p. 190

有某些意想不到之效果；譬如「銷融頓入不思議」與「不思議，解脫力」的力量。神會在他的語錄裡也相同提到其不思議之處如：

世間有不思議，出世間亦有不思議。世間不思議者，若有布衣頓登九五，即是世間不思議。出世間不思議者，十信初發心，一念相應，便成正覺，於理相應，有何可怪？此明頓悟不思議。[82]

在世間法上，他舉平民「頓成」皇帝來比喻，更以史實如周太公、傅說的「一竿釣、一板築」為例來說明其不思議之處：

如周太公、傳說皆竿釣板築，（簡）在帝心，起自匹夫，位頓登臺輔，豈不是世間不思議事？出世不思議者，眾生心中具貪愛無明宛然者，遇真善知識，一念相應，便成正覺，豈不是出世間不思議事？[83]

在出世間佛法修學部份，他以學習者若遇善知識有「一念相應」時，其不可思議處是「便成正覺」，更引述《法華經》之 「此女於須臾頃便成正覺」的龍女成佛故事以支持其論述，也重申說：「眾生見性成佛道，又龍女須臾發菩提心，便成正覺。」[84]

因此從上述討論，可以清楚的知悉：在八世紀中，惠能弟子中最積極提倡「頓悟」教法的神會和〈證道歌〉作者的理念有相當明顯的一致。

p. 195

以上歌文分析比較，再度證明玄覺禪師是該歌之作者的可疑，若由神會和尚當時所面臨之處境以及從他的語錄、討北文獻裡來看，卻處處可見與〈證道歌〉作者有雷同的理念；學界中雖有云此歌有後人添加之議，然而從歌中作者對何者是禪門正確之教導、宗旨與正統的傳承等，充份表達了自己的理念與堅持來看；因此將有矛盾之歌文全歸後人添加難之立論似嫌草率，更何況歌中缺少了上述對教導、宗旨、傳承、理念的有力表示，不知該歌之原貌會變成何樣？總之，作歌者對過去師承、正確教法的訴求，十分接近神會在「立南北宗」的兩大主題；因此若侷限惠能弟子中於神會和玄覺兩位來挑選何人是最有可能寫〈證道歌〉的人，神會和尚當較玄覺禪師高出許多才是。