以蕅益智旭為例探究晚明佛教之「復興」內涵

(1)發願、拈鬮

智旭生於萬曆27年（1599）至順治12年（1655）。十六、十七世紀交替的中國，面臨改朝換代的亂世，此時社會天災人禍相逼而來，民眾淒楚無依，流離困頓。處此亂世，智旭是如何面對？在下文裡，將智旭生平大事與時代大事對照，列表如下：

　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　智旭生平大事與時代大事對照表

本表依據釋弘一：《蕅益大師年譜》（臺北，佛教書局，1989）；華世編輯部：《中國歷史大事年表》（臺北，華世出版社，1986）。

本表旨在說明智旭存活的時代背景，而非代表智旭曾聽聞每件天災人禍的消息。因為智旭存活的時代，其交通、資訊並不發達，所以消息傳布有其區域性限制，

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並非全國性的流通，可能北方的天災人禍對南方人而言是不知情的。

由時代大事記，知道此時是政治紛擾，流賊四起，清兵入關之際。社會亦是天災人禍頻仍，旱、蝗、河決相尋，連年饑荒、兵變的時代。由上表可略窺當時的 社會是苦難的，民眾淒楚、孤苦無依，甚至父子、兄弟、夫妻相食。出家為僧的智旭，面對這樣的社會，他不是直接入世，參與救度，而是選擇以宗教行持來回應時 代與眾生，以滿懷的悲心、同情心相傾注。

首先可以看到智旭為國家、社會、百姓祈願常享太平豐樂，不遭離苦饑荒，如40歲（1638）〈陳罪求哀疏〉，44歲（1642）〈鐵佛寺禮懺文〉， 46歲（1644）〈甲申七月三十日願文〉，47歲（1645）〈大悲行法道場願文〉、〈禮千佛告文〉、〈祖堂結大悲壇懺文〉，48歲（1646）〈占察 行法願文〉、〈大悲壇前願文〉……等，在這些願文裡，可以看出智旭的悲天憫人，而以發願方式，祈求國泰民安。如〈鐵佛寺禮懺 文〉智旭感嘆自身障重，生不逢時，目擊時艱「斗米幾及千錢」，而嘆民生之苦；面對「病死日以千記」，而驚訝眾生業報之深。以為這一切都是「良由同分惡緣， 感此非常幻相，了知心外無法，何容坐視漠然。……發五種願。」[48]在此，智旭認為眾生共同感知這份惡緣，共同感受到這分苦報，但這分苦報亦是幻相一場，如能了知心外無法，則怎能坐視不管這場的劫難呢？所以代眾生發願祈求疾疫消除，刀兵寢息，風雨順時，穀價豐稔。

此外，或許如此艱困的時局，讓人有「心有餘而力不足」之憾，如：

疾疫飢荒洊至，已足寒心。干戈兵革頻興，尤堪喪膽。……哀哉同體之痛，慘矣切膚之悲。憾道力未全，徒懷悽愴思拯援無策，秖裂肺肝。爰鳩同志，五體投誠，代為大地被難眾生，頂禮三劫三千諸佛……，

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仰願大悲拔苦，出苦海之沈淪。……即離驚竄之怖，永享太平之安。[49]

智旭這種以宗教祈願方式，來表達對國家、社會、人類之關懷，早在五、六世紀的北朝即已存在。盧建榮〈從造像銘記論五至六世紀北朝鄉民社會意識〉，即 透過造像銘記來探討五、六世紀時，北朝鄉民的祈願。他們祈願的對象有四類：1.族的祈願，2.類全體祈福，3.家祈福，4.族、人類、國家一起祈福。[50]上文說明智旭對國家、社會、人民的祈福，下列則敘述他另一種祈願的對象──為法門、正法的祈願。

智旭生逢世運行至盡頭，法運混亂的時代。於世運之不濟，他皆以宗教形式來面對，矧法運的混濁，當然更以宗教行儀處之。在智旭發願中，常祈願如來正法 復興，末世弊端盡革。如〈持咒先白文〉、〈持準提咒願文〉、〈祖堂結大悲壇懺文〉、〈閱律禮懺總別二疏〉、〈禮大悲懺願文〉、〈西湖寺安居疏〉、〈禮金光 明懺文〉……等等。智旭自念生逢法亂，但身為釋迦的追隨者，不忍聖教衰的苦心，使他藉宗教行持，以一份祈願的心，祈願正法久 住，外魔不擾；自己能扶法運，密荷法門，痛懲時弊，力追古風而能紹隆僧種，使邪魔外道，遁影藏蹤，並使教、戒、禪定日昭月朗。

除上述二者之祈願外，智旭亦祈願自己道業增進，業障消除。如〈起咒文〉、〈己巳除夕白三寶文〉、〈閱律禮懺總別二疏〉、〈九華地藏塔前願文〉、〈持 咒文〉、〈占察行法願文〉、〈閱藏畢願文〉、〈完梵網告文〉、〈十周願文〉、〈陳罪求哀疏〉……等等。為自己祈願的內容，

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除消極性地祈願自己能戒根永淨，定慧圓明，滅除重罪，轉我定業，長壽無病之外，還積極地祈願自己能廣化眾生，廣作佛事，所有誓願無不圓成，所有著述允可佛 意，所有佛事速辦無難，所有開化悉皆領悟，使得自己能興釋迦正法於支那，作彌陀輔弼於樂土，紹地藏家業，……以迦葉尊者結集 深心護法護眾等。

由個人這些祈願，讓人覺得智旭是完美、理想主義、烏托邦式的祈願，因為這些願在人世間是難以完成，唯有在宗教領域中方可得到心靈的安頓。不只如此，還可以由願文中，知其心量廣大，如願代眾生受無量苦，並且深信願是真實不虛。[51]智旭願代眾生受無量苦，這種唯心式的心量廣大，荒木見悟提出他的質疑：

（智旭）是否會有一心的愈厚化，愈對歷史性的現實感應力感到遲鈍的危險呢？戒行精進和念佛三昧，如何與病死日以千記的現實來結合呢？[52]

若從宗教社會觀點言之，或許會有荒木見悟的質疑，智旭一切的宗教行持，對當時的苦難社會，可說是杯水車薪，遠水救不了近火。但是從另外角度觀之，或 許未必如荒木見悟所言。因為大廈將傾，非一木能獨撐，況且非一定要直接投入，參與社會、政治活動，方名為不對現實感應力感到遲鈍。對一位宗教行者，以面對 「不忍眾生苦」而言，可以有不同類型的反應，或許可如憨山、紫柏般地直接參與世事，進行以卵擊石，求仁求義的濟世濟民之方式；反之，也可以如祩宏、智旭般 地不是直接入世濟度，而是以虔敬的宗教心靈，精進的宗教行持，代眾生祈願。

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如果以一位生於十六世紀末、十七世紀初明末僧眾的祈願，再與五世紀至六世紀北朝鄉民的祈願相對照，發現其共通處是祈願對象有國家、社會、人類、父 母、歷劫親緣、自身等。於此值得一提的是，僧人雖割愛辭親，棄家而出家，但在智旭的發願文裡，祈願對象仍有父母及歷劫親緣，無異於五世紀至六世紀北朝鄉 民。二者相異的是祈願的內容，而不是祈願對象。如鄉民是以「現世安穩，受（壽）命延長」、「上生天上，下生人中王，居仕富貴家產，願願從心」[53]等。而智旭則不是為世間祿壽、富貴等內容而祈願，是以能增進其出世修道，或荷擔如來家業，使正法久住的項目而祈願。這些祈願內容的差異，反映出人生價值觀的不同，呈顯二者追求不同的人生意義。

上文介紹智旭以祈願方式來面對世運、法運的混亂，及對自己的期許、要求，為何他會採取此方式？除前文所述外緣──亂世之外，尚有內因等因素。智旭自述其力微，道力未全，無力獨撐大廈，只好哀告慈尊，祈願護佑加持。[54]此外他亦自責自己業深如海，慚愧剋責，[55]而認為自己一生犯六大罪，而小過無數。[56]所以假借宗教行持，精勤用功，祈願諸佛菩薩，護法龍天能護持圓滿、成就其願。

總之，面對世間災亂，法門凌夷，己躬大事未成等困境，智旭以道力未全，內因力微來表示自己的無力感，而以宗教行持代眾生祈願。或許可以說，他是以懺悔、自責來合理化現實苦難的逼迫，但也可說智旭具強烈的道德潔癖，

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認為自己障深惑重，惟有祈願三寶護持，洗心滌慮方能成就其所求。換言之，在宗教領域裡，他具強烈的潔癖感，慚愧自責，自感內因力微，道力未全，隻木無法獨撐大廈，而藉精勤宗教行持的力量，代眾生祈願，以改造自己、法運、世運等任務。

上述是介紹智旭的祈願，如果遇到修行上一些需要作決定時，祈願是不能滿足智旭的需求。當修行遇到困境、瓶頸時，智旭感到無適切的明師可以指引，所欽 佩的明師大都已不在世上，此時單單靠自己的精勤用功，亦無濟於事。徘徊於十字路口，該何去何從呢？這時智旭就以拈鬮來解決其困惱，決定其去路。如：

又香四柱，共法界三寶，及地藏大士，求占第三輪相。或依占察法，先悔罪障；或住阿蘭若，先修禪定；或著述弘經，先修觀智；或植諸善本，行眾三昧。懇請大慈分明指示，令我此生，不致浪死。[57]

佛陀時代，不許僧人占相吉凶，仰觀星宿，推步盈虛曆數算計。[60]這段教誨出自《佛遺教經》，智旭曾為它註解，想必不可能不知道，況且以精研戒律而言，

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更是要遵守《佛遺教經》所言：「持淨戒者，……占相吉凶，仰觀星宿，推步盈虛曆數算計，皆所不應。」既是如此，為何智旭會以 卜筮來決定其去路呢？智旭註釋「持淨戒者，……占相吉凶，仰觀星宿，推步盈虛曆數算計，皆所不應。」謂此皆屬邪心求利，不達 正因緣法，所以不與持淨戒者相應。[61]但在《占察善惡業報經玄義》認為：

依於大士所示三種輪相，至誠擲視，名之為占，審諦觀其相應與否，名之為察。或自除疑，或除他疑，但當學習此法，不得隨逐世間卜筮法也。[62]

上文是智旭徘徊於十字路口時，對其以拈鬮來決定出路之行徑，尋找占卜信仰所根據的佛典，雖有《圓覺經》等三經，但依學者研究，此三經被推為是中國所造的「疑、偽經」。釋聖嚴依此而說，已經佛教化的卜筮信仰，未始不是中國佛教可取的特色之一。[64]

(2)禮懺、持咒，及燒身等

上文言及，智旭對自我採取批判，認為本身惑障業重，所以在其宗教生涯裡，求懺悔之心，始終陪伴著他，而以禮懺、持咒、持名，及苦行等方法來消業。釋 聖嚴將智旭生涯分為23～30歲是參禪的階段；31～39歲是以持咒行為中心的階段；33～48歲是以禮懺行為中心的階段；39歲至逝世之前，從事念佛階 段。[65]釋聖嚴更進一步查證智旭於33～48歲之間，所行的懺法次數及其種類，將其列成一表，並介紹智旭的懺法思想。認為其懺法除受天臺懺法影響外，尚且有獨特的孝道精神及罪報感如《占察善惡業報經行法》。[66]

禮懺、持咒、持名都具有除障滅罪的功能，所以智旭在其一生的宗教修持中，都曾列為精進用功的項目，只是有時間階段的不同。依釋聖嚴所作表格得知，智旭在31～39歲之間的持咒行，受持的密咒約有八種之多，[67] 地藏滅定業真言共持3968萬遍，大悲咒438280遍，準提咒150萬遍，大佛頂首楞嚴咒（簡稱楞嚴咒）111008遍。其中大悲咒與準提咒是以觀音菩 薩為本尊之信仰，地藏滅定業真言是以地藏菩薩為本鑽之信仰，而楞嚴咒為後來叢林早課，課誦的內容之一。根本而言，智旭以地藏咒、觀音咒作為他的信仰基礎之 一，並且亦以釋尊自說的楞嚴咒為其持咒思想的最高理論依據。[68]

智旭不忍聖教衰，不忍眾生苦的具體表現，是以宗教行持來代之，如消災、懺悔、祈願、回向等，希望正法能住世，眾生能離苦得樂。宗教行持除上述方法 外，亦以血書、燃頂、燃臂來表達祈求願的虔誠心，如47歲時，臂燃香柱，心發菩提，祈願「今日海內、海外，江北、江南已命過者，速脫九橫之城，徑超九蓮之 土。未命過者，即離驚竄之怖，永享太平之安。」[69]智旭47歲是1645年，思宗自縊後一年，滿清大破楊州，

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大殺十日，弘光帝被俘。此時，智旭祈願已逝世者，能超越九橫之城，直昇九蓮淨土；尚未命過者，則願他們消疾疫饑荒，息干戈兵革。

釋聖嚴對智旭的血書及燒身信仰，曾詳究之，有關血書的佛教典據、佛教的捨身思想、智旭的血書行踐、智旭的燃臂與燃頂，皆有處理。[70] 智旭個性頗為剛猛，類似於紫柏達觀，但紫柏將其剛猛之氣向外發，直接投入濟世濟民之菩薩道，如同人世間一位俠僧。智旭則不然，將其剛猛之氣，化於一生的宗 教行持中，虔敬的發願，精勤地禮懺、持名、持咒，甚至以血書、燃臂、燃頂來表達其虔敬發願之心。換言之，他一生修行的色彩，可說是具足滿腔熱血。所以他會 說：「照我忠義膽，浴我法臣魂。九死心不悔，塵劫願猶存。」[71]

將滿腔熱血化為血書、燃臂、燃頂等宗教行持，智旭不僅自己作，若見此行，亦為人寫跋支持、讚嘆之。對這種血書、燒身等行為，明末四大師見仁見智，如雲棲祩宏則對燃香，表示其否定的見解。[72]但紫柏達觀、憨山德清皆曾自己發心血書，並也支持、讚嘆他人行之。[73]

(1)選擇出世離俗的生活方式

智旭將出家時曾發三願：1.未證無生法忍，不收徒眾；2.不登高座；3.寧凍餓死，不誦經、禮懺及化緣，以資身口。又發三拌：1.拌得餓死；2.拌得凍死；3.拌與人欺死。[74]由此發願，知其對出家生活型態已有所抉擇，有所為有所不為。於此，看到的大多是有所不為──不收徒眾、

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不登高座、不誦經、禮懺及化緣，以資身口。由此推之，他選擇不為人師、不為法師、不與世俗生活打轉、交涉的出世求道生活。這是出家前的抉擇，如果再深究其一生行事又如何？首先他選擇出世離俗的生活方式，如38歲遁跡九華時「腐滓以為饌，糠秕以為糧，忘形骸，斷世故。」[75]此文，可能是智旭選擇出世離俗的修道生活，最好的說明之一。此外，他在空間的抉擇上，曾有幾次隱遁的紀錄，如37歲，於〈復靈隱兄〉，他即表示：「生則隱居求志，……是弟的定局。」[76]38歲「決志行遁，畢此殘生。」[77]46歲，他曾「誓不出山」[78]，想以九華之隱，為終身居地，……

上述之例，說明智旭會出現希能隱遁的念頭，顯示其在修道空間的抉擇上，還是想要能與世隔絕。另外在行為上，他也強調不逐名利涉世事，但秉正法，以俟後賢出世。所以他說：「不圖熱鬧門庭，世諦流布，須為大事，念報親恩。」[79]出家的目的不是為了裝飾、點綴熱鬧門庭，流通世俗之諦。故他一直警惕、戒慎不要為了養活身口，流通世諦，而在世俗生活上打轉。因此，他「誓不應在家人請齋」[80]、「不得曲媚權貴」、「切忌餽送白衣等事」、「切忌無恥喪心，到俗人家念經、拜懺，漸成應付。」[81]上述行為，無非是要強調出世求道之行，有別世俗生活，不與俗事周旋、打轉，而是一種出世離俗生活的追求，切莫忘此目的，與世俗行徑無別。

(2)選擇律師的生活型態

出家修學有禪、教、律、培福等多門，所以其展現的生活型態亦有多樣。在這眾多的選擇裡，智旭抉擇律師的生活方式，嚴以律己，不（隨意）為人師、希望一生之身行，能得清淨相。所以他「誓不濫度人」、「誓不違願先蓄弟子」，[82]「誓不登壇受戒」、「誓不敢攝授徒眾」、「誓不背佛平座」，[83]「誓不為師作範」、「誓不受人拜」。[84]上述這些「誓不」，大都不離智旭不（隨意）為人師，自律嚴己，謹慎小心的表現。

此外，他念茲在茲希能得清淨相，如46歲「誓得清淨輪相」。[85]原來智旭未出家時曾謗佛，出家後耿耿於懷，所以不斷地懺悔、發願，希能得清淨相。33歲時從友人處得知《占察善惡業報經》，35歲開始修《占察善惡業報經行法》。[86]35歲時，覺得雖受比丘戒，但不能清淨的持受之，所以退比丘戒，當菩薩沙彌。46歲時又退菩薩沙彌所有淨戒，只當退作但三皈依人，之後更加精進用功，勤禮千佛、萬佛及占察行法，於是在47歲，元旦獲清淨輪相。[87]最後於律己方面：雖然智旭出家後，一直精勤用功，念茲在茲，努力參究己躬大事。但他亦自言：「平生誓不敢稱證稱祖，犯大妄語。」[88]這是一位行者對行持的自我要求，不能未得言得，未證言證，也是比丘根本戒之一的大妄語戒。

智旭27歲開始閱藏、學律、持律，但他還是說：

（31歲時）乃決意弘律，然律解雖精，而煩惱習強，躬行多玷，故誓不為和尚。三業未淨，謬有知律之名，名過於實，此道人生平之恥。[89]

(3)不擇法師的生活形式

對一位佛弟子而言，續佛慧命是他職責，而其方式之一是對大眾演教說法。因為面對大眾演說佛陀教法，相對地名、利常隨之而來，此時是否能名實相符，則 是值得探究。對「弘法者」這樣的角色，伴隨而來的生活形式，智旭的抉擇是不採取之。如在早年35歲時，即發誓未見清淨相就不講演。[90]到晚年56歲，於不同文章中皆「誓不登座說法」，[91]「誓不應叢林請，開大法席。」[92]對不登座說法，可能是智旭對當時說法、弘法的反思與警惕。因為他說：

名為欲續如來慧命，撐如來法門，而不知痛為生死，惟積學問，廣見聞，冀可登座揮塵而已。[93]

上文介紹，智旭選擇出世離俗、並以律師的生活型態，作為自己修道生活之準則，嚴以律己，不（隨意）為人師，同時他亦拒絕扮演法師之角色。或許，智旭這些的抉擇，反映對當時叢林的修道生活之反思與批判。

(1)宗

於上文知智旭之出家近因是聽聞《楞嚴經》文：「世界在空，空生大覺」，心生疑情，而決意出家，體究大事。出家時其剃度師雪嶺峻，令作務三年，但智旭急要功夫成片，所以未曾依訓。[95]由此知之，智旭之要出家，是基於關懷自己生死大事，並且於初出家後，此志仍是其念茲在茲之大事，所以連剃度師之修學建議，他都不能依訓。如果再以他將出家時，與舅舅的對話，更能顯示此意。舅舅問他：「何用出家？」智旭回說：「只要復我本來面目。」[96]所謂「復我本來面目」，及是指能明心見性，見父母未生時，我是誰的真面目。

智旭自言，其23歲時（24歲出家）即苦志參禪。[97]25歲坐禪徑山，那年夏天：

逼拶功極，身心世界忽皆消殞。因此此身從無始來，當處出生，

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隨處滅盡，但是堅固妄想所現之影，剎那剎那，念念不住，的確非從父母生也。[98]

不論智旭是以參禪，或其他方法的修持，其關懷點不外是藉宗教修持來完成自我解脫，或是三業（身、口、意）清淨，或是往生西方淨土，此外再藉這些修持的功德力量回向給大地苦難的眾生。

釋聖嚴研究智旭時，指出他是：

依《楞嚴經》教義，自己邁向參禪之路，而得到證悟。……唐末以後的禪宗，是以公案為中心的祖 師禪；而智旭的禪，則以佛說的經典為中心，是即所謂如來禪。對於禪宗祖師，智旭固然並無反駁的意識，但對專事固執公案，而不用經典的禪者，在他整個生涯當 中，都持以激烈的攻擊。……以《楞嚴經》為中心思想的智旭，是一位徹始徹終的禪者。……是即歷 來祖師禪的禪者，除了從事話頭公案的禪修行以外，雖亦研讀經典，但卻只是《般若心經》、《金剛經》、《楞伽經》等極少數經典而已。至於像智旭之把天臺教 觀，導入禪宗之情形，在當時傳統的禪者，確是絕不可能的。[99]

此外，釋聖嚴亦指出智旭的禪思想，不同於唐末以後的禪師，不是以祖師禪，而是以如來禪為中心，並且把天臺教觀引入禪宗。這些評論，頗能一針見血指出 智旭禪思想的特質。但有一點，或許還有待商榷，即是「以《楞嚴經》為中心思想的智旭，是一位徹始徹終的禪者。」30歲以前的智旭，或許可以如此形容他，但 30歲以後，則難以如此簡單地描述。因為宗門時弊──在絕無正知見，非在多知見；在不尊重波羅提木叉(戒)，非在著戒相，[100]所以他習教、研戒、揚淨土。如他自言：「出入禪林，目擊時弊，使知非臺宗，不能糾其紕。」[101]「盡諳宗門時弊，乃決意宏律。」[102]「關中大病，乃以參禪功夫，求生淨土。」[103]由上知之，智旭為矯正宗門時弊，而習教、律等，最後亦走入教、律等世界，所以30歲以後的他已不只是一位單純的禪者，而是混和禪、教、律、淨的。

(2)戒

智旭出家後一直留意宗乘，但每至功夫將得力時，必被障緣侵惱。因此想到佛滅度後，交代弟子要「以戒為師」，而他本人25歲坐禪雙徑，

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仍不知出家受戒一事，何為如法，何為不如法。因杭州雲棲寺有學戒科，所以25歲冬，從天臺山躡冰冒雪來到雲棲受具足戒。[104] 這是智旭出家後，以受戒為基，開啟他一生復興戒律之志業。27歲第一次閱律，30歲第二次，32歲第三次，這是智旭熟知戒律的基礎。32歲開始他第一次講 律，之後，有一段時間曾中斷十餘年，直到52歲才又重新講戒。對此事，他曾嘆道：「自癸酉（1633）迄今十餘年，毘尼之學無人過問者… …真不啻滯貨矣。」[105]

智旭希能復興戒律，除講戒之外，他亦註釋律本，如《重治毘尼事義集要》、《梵網經合註》……等。此外他為復興戒法，力求五比丘如法共住，以令正法重興。[106]何謂「五比丘如法共住，令正法重興」，依釋聖嚴之研究：

在《根本薩婆多部律攝》與《十誦律》的記載，如果是處身在佛法不傳行的邊地時，假若只有五位持律的比丘，也是可以傳承戒律。[107]

智旭對自己持戒、弘戒之事，不甚滿意。如52歲時，他本以為毘尼是過時腐貨，想不到還有人要過問，不啻冷灰豆爆。雖是如此，他仍覺得自己半世以來彷彿如一盞「孤燈」，而正法衰微的只剩一絲絲，誰來將此一線傳呢？[111]智旭對自己弘戒心得是「半世孤燈嘆」，而對自己持戒的看法呢？他認為自己不能力行戒律、又冷門，人多無過問者、加上學戒盟友多凋零，使得智旭感嘆「毘尼之學，真不啻滯貨」。[112]智旭雖嘆自己不能力行持戒，而弘戒心得是「半世孤燈嘆」，但他仍不餘力講述戒的重要性及地位，這些觀點，在其文集裡屢見不鮮，如「我念末劫苦，破戒為第一。我思救苦方，無越毘尼藏。」[113]「定慧無戒，必落魔邪。」[114]……等等。

如果將智旭與大略同時代弘律的祩宏祩宏、見月讀體（1602～1679）相較，發現智旭強調的是個人持戒，非以僧團清規遵守為主。清規是適應中國佛 教之需而發展，多是叢林組織規程及寺眾日常生活之規則，據傳中國最早的清規是《百丈清規》。有學者指出：根據《百丈清規》，僧侶們應當受持波羅提木叉 （戒）是為了個人需要有導範，而依從《百丈清規》則是為了組織僧團。[115]祩宏迫於時勢，組織雲棲僧團，因思：

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戒為基本，基不立，定慧何依。……因令眾半月半月誦《梵網戒經》，及比丘諸戒品，繇是遠近皆 歸。……其設清規益嚴肅，眾有通堂，若精進，若老病，若十方，各別有堂。百執事各有寮，……各 有警策語，夜有巡警，擊板念佛，聲傳山谷，即倦者，眠不安，寢不夢。布薩羯摩，舉功過，行賞罰，以進退人，凜若冰雙，威如斧越。… …古今叢林，未有如今日之清肅者。具如僧規約，及諸警語，赫如也。[116]

祩宏比智旭早幾十年，當智旭24歲（1622）出家時，祩宏已逝世七年，可是見月讀體則與智旭同時代，比智旭小三歲，同是當時代另一位偉大的律師。近代律師釋弘一（1880～1942）曾讚：「儒者云：『聞伯夷之風者，頑夫廉、懦夫有立志。』余於師（見月）亦云然。」[117] 見月出生雲南，31歲出家，36歲受戒，並開始閱律，後來隨寂光三昧（1580～1645）接管寶華山。見月39歲參與寶華山的戒期，當戒期結束後，後來 北方四人求戒，三昧和尚令香闍黎師為他們受沙彌十戒，之後，三昧隨即為他們受比丘戒。此時見月認為此舉不合律制，即挺身而出，說：

某遵佛制，十師不具，獨受大戒是關係法門。某既任教授，應當遮諫，請和尚稱量，孰是孰非。[118]

上述簡述祩宏、見月復興戒律之行，較以僧團為單位，以清規來檢肅僧眾，令住眾能安住律儀，構成僧團能清淨地住持正法城。可是於智旭一生，常是自己或 與少數盟友、道友、弟子修學，未形成一個僧團，而有大眾共修、共學的機緣。或許同是身為當代復興戒律者，可是其行徑方式頗為不一。祩宏、見月走的是以中國 化佛教的清規來領眾、整肅僧團以住持正法；可是智旭卻是以較偏於規範個人戒行的印度戒，而非以清規為復興對象。或許這是與智旭個性孤峻有關，不宜過大眾共 修、共學的叢林生活，而以獨修，獨學的生活為主，如同釋聖嚴研究：一生中與智旭較有來往的盟友、道友不過是八位而已。[121]

(3)教

智旭不只是明末一位宗教踐行者，也是位教學義理思想之研究者。於此，不是要處理他的教理思想內涵，因為智旭研究的前輩如釋聖嚴、荒木見悟都有其研究 成果。如釋聖嚴對「智旭思想的形成與發展」有其詳細介紹，將其思想分為青年期、壯年期、晚年期，及其思想的總結。而內容有以楞嚴經為中心的禪與淨土思想， 性宗立場的性相融會論，心體論……等。[122]而荒木見悟針對智旭思想與陽明學關係作一剖析，認為他思想的根本依據，

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是基於良知心學和功過格合揉而成立。[123]所以本文只是概略處理智旭對「教」的觀點，由此襯托出為何他要研教，並且強調教之不可廢。

所謂教是指能詮之言教，始於佛陀一代所說之法與菩薩諸聖所垂教道之總稱。[124]智旭因深痛末世禪病，於是一心一意研窮教眼，用補其偏。這是他由專宗到攝教之因。之後，他提出教、禪、戒三足鼎立，不可偏一而廢，因為教是佛語、禪是佛心、戒是佛身。[125]教可為禪之印證，如智旭自言：「每遇靜中諸境，罔不藉此（指《楞嚴經》）金碑。」[126]如果一位行者只關心禪觀，會有怎樣的後果？智旭說：「禪與教如何可分？從上諸組，未有敢離經一字。……宗意果離教意，不意同魔說乎？」[127]智旭強調禪與教是一體兩面，如果宗意離開教意，則無異同於魔說。如此觀點，他不斷地重複，如「試觀外道，亦出家求生死，不知正法，求昇反墜，故不留心教典，饒勇猛精進，定成魔外。」[128]欲知教法，須從教典開始，若不然，無論怎樣精進，亦只是落入魔境而已。所以他更進一步指出，欲成佛作祖，唯大乘經典可為司南。欲明佛祖心源，如果棄教參禪，則難以得道。所以當有人以「多聞第一」的阿難為例來責難智旭時，他回道：

阿難病不反聞，非病多聞。經訶一向徒聞，非教無聞。……痴禪暗証，

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墮落何疑？……庶免無聞比丘之禍。[129]

因為智旭一直強調觀心之法，實不出教外。如果：

離教觀心者闇，……闇則愈趨愈偽，這是末世禪、教，所以名盛而實衰之由。[130]

(4)淨土

智旭初出家時，志在宗乘，此宗乘指的是「苦參力究」的參禪。此時雖不敢起增上慢，自謂到家，但下手功夫頗為得力，便志高意滿，認為憑自立可以完全掌握自己的解脫。可是逮一場濱死大病之後，方知平日用功得力處，分毫用不著，這時方一心一意西歸淨土。[133]這是智旭由參禪轉淨土之機，此時雖一意西歸，然仍不捨本參，擬附有禪有淨之列。等到見無異博山禪師，熟知末代禪病──空腹高心，鳥空鼠即之後，索性棄禪修淨。[134]故知智旭捨禪專修淨土，是為對治末代禪病。

智旭求生淨土之因，除上述之外，尚有對世間、法門之無奈，心有餘而力不足。如：

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劣得此人身，仍遭劫濁亂。雖獲預僧倫，未入法流水。目擊法輪壞，欲挽力未能。……今以決定心，求生極樂土。乘我本誓船，廣度沈淪眾。……猶如被溺人，先求疾到岸。乃以方便力，悉拯瀑流人。[135]

於此，對上文的「方便力」詮釋得更清楚，是指他希望乘著往西方淨土的本願輪之後，可以仗著諸佛加被之力，再回入娑婆度有情。

上文介紹智旭由參禪～禪淨雙修～修淨土之由。至於修持淨土之歷程，荒木見悟指出智旭30歲著《梵室偶談》時，仍認為參禪者想生西方，不一定要改為念 佛，只要具足「信」、「願」，仍可往生西方。換言之，此時智旭仍主張「念佛參禪併行論」。可是後來看到禪者胡搞公案，說佛祖之語，行畜生之行，使智旭的心 不得不向於重視念佛。逮49歲著《阿彌陀經要解》時，已不信念佛公案。[137]釋聖嚴對此，更具體地說：智旭30年代主張「念佛參禪併行論」；40年代提出「參究念佛是權非實，是助非正」；50年代堅決地表示「淨不須禪」，但「禪決須淨」。此外，聖嚴亦分析50歲的智旭較重「自力的念佛三昧」，

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之後，已轉為「他力的念佛往生」。[138]荒木見悟、聖嚴都曾指出智旭修習淨土的心路歷程，由此歷程對比出他與祩宏的差異：一位是後來抑禪揚淨，批判祩宏的「參究念佛論」，建立淨土教獨立的姿態；[139]一位是始終皆主張參究念佛，即可以禪淨雙修的。

至於智旭淨土思想的特色，望月信亨指出是「三學一源說」與「念佛三昧論」[140] 所謂三學一源是指禪、教、律三學一源；而念佛三昧論是指念佛又統一禪、教、律三學，同時亦為三學之歸結，倡導廣義之念佛論。此外智旭又鼓吹「執持名號」， 執持阿彌陀佛名號以達一心不亂。此一心不亂有理持、事持之別。「事持者」未達是心作佛，是心是佛之理，但信西方阿彌陀佛，決志願求往生。「理持者」信西方 阿彌陀佛即我心本具，為我心造，以自心所具所造之名號為繫心之境，暫不忘捨。總之，智旭以事一心、理一心均為憶持不忘之義。唯約知心具或不知心具而有別。 此點，與祩宏的理一心、事一心有別。祩宏是以「憶念無間」為事持；「體究無間」是理持。[141]所謂體究無間是體察究審，獲自本心之意，此亦名達摩直指禪，倡導禪、淨二宗之融合一致。

智旭與祩宏對理一心、事一心有不同詮釋，可能是祩宏主張參究念佛，而事一心約指持名念佛，字字分明相續不斷；而理一心即由參究念佛得之，聞佛名號不 只憶念，亦能反觀，而體察究審，極其根源，於自本心而契合。可是晚年的智旭已反對參究念佛，所以對事、理一心之詮釋，當然有別於祩宏，皆指憶持阿彌陀佛， 不忘其名號，差別在是否知：此佛是己心具足，或不知心具。

除望月信亨如上指出，智旭淨土思想特色外，於閱其文集時，發現其彌陀信仰與彌勒信仰互不排斥。四十九歲時他寫與〈阿彌陀經要解自跋〉同年的〈唯識心要自跋〉說道：「同生極樂淨邦，先覲阿彌陀佛，

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還入龍華初會，影響彌勒世尊，盡未來廣度含識，眾生盡方証涅槃。」[142]寫此文時，他已經批判參究念佛，但他卻未排斥彌勒信仰，認為先生西方極樂，待龍華初會彌勒成佛時，智旭發願當影響眾，協助彌勒度眾生，同時亦學地藏菩薩之發願「眾生盡方証涅槃」。由此推知，智旭的彌陀信仰是混雜地藏、彌勒信仰。[143]

是知明末二大淨土祖師祩宏、智旭對淨土思想有所不同之處。荒木見悟認為祩宏的淨土思想比智旭對後人更有影響，與其說是重視智旭的念佛法門，不如說重 視祩宏的。他舉例順治年間周克復《淨土晨鐘》，和康熙年間周夢顏《西歸直指》，皆承襲祩宏「禪淨同歸，可以禪淨雙修的路線」，[144]而不是智旭晚年主張的「專修念佛」。或許荒木見悟以外國學者的身分，只從理論學理去發現，祩宏對後世念佛法門的影響，而非以念佛法門實際流行狀況去理解。如陳榮捷說：「中國的佛教幾百年可以說是已經縮減為淨土一宗。」[145]確實，至少從清末、民國以來，西方淨土的持名念佛法門成了主要趨勢，而非以參禪念佛為主流趨勢。[146]

總之，此節顯示智旭修學重點有三：一是拈鬮及禮懺、持咒、燒身等：二為決意要作之事──選擇出世離俗與律師的生活方式，及不擇法師的生活形式；三是對宗、戒、教、淨土之投注。由此知其關注範圍乃是非世俗的宗教領域，縱使面對苦難的社會、大眾，仍是以宗教心、宗教行來處之，

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非以直接入世濟度，這點與祩宏頗為相似──不涉入世事。本來佛陀教法即包羅萬象，可以有「以出世心，行入世行」，但也可以「以宗教心，行宗教行」。佛教猶 如一個小社會，呈多元現象，有各種修行風格，而非只限於某種格局。或專為出世、或入世，二者皆只執於一方，而明末佛教被譽為「新佛教」、「佛教復興期」， 或許正是它的豐富，表現了它的多元風格，如祩宏、智旭的修行風格，及憨山、紫柏，交織成一幅色彩豐富的，多元的明末佛教之圖案。