中華佛學學報第03期 (p107-173)： (民國88年)，臺北：中華佛學研究所，http://www.chibs.edu.tw
Chung-Hwa Buddhist Studies, No. 03, (1999)
Taipei: The Chung-Hwa Institute of Buddhist Studies
ISSN: 1026-969X

《佛說阿彌陀經疏鈔》「一心不亂」之研究

郭麗娟
中華佛學研究所

p. 107

[1] 《疏鈔》沒有序跋可尋，所以不知道是幾時撰成的。但根據袾宏於隆慶五年壬申年（1571，37歲）乞食到了梵村雲棲山的情況來看，筆者初略推測《疏鈔》約作於 C.E.1571-1600 之間。
如果依袾宏的三十一種著作當中可考的文獻來推測的話：

〈生日不宜殺生〉	明穆宗 隆慶己巳年（C.E.1569)， 參《法彙》第三冊 〈書放生卷後〉（21b9）	三十五歲
《遺稿》	明萬曆 戊寅年（C.E.1578)， 參《法彙》第四冊《遺稿》（87a8-b6）	四十四歲
〈戒殺放生文〉	明萬曆 十二甲申年（C.E.1584)	五十歲
《往生集》	明萬曆 十二甲申年（C.E 1584)， 參《法彙》第二冊〈往生集序〉（2b3）	五十歲
《答淨土四十八問》	明萬曆 十二甲申年（C.E.1584)， 參《法彙》第二冊〈答四十八問序〉（1b10）	五十歲
《緇門崇行錄》	明萬曆 十三乙酉年（C.E.1585)， 參《法彙》第二冊〈緇門崇行錄敘〉（2b6）	五十一歲
《戒疏發隱》	明萬曆 十五丁亥年（C.E.1587)， 參《法彙》第一冊〈梵網經心地品菩薩戒義疏發隱序〉（2b8-9）	五十三歲
〈重修上方寺鑿放生池記〉	明萬曆 二十壬辰年（C.E.1592)， 參《法彙》第三冊〈重修上方寺鑿放生池記〉（25a9）	五十八歲
〈北門長壽庵放生池記〉	明萬曆 二十壬辰年（C.E.1592)， 參《法彙》第三冊〈北門長壽庵放生池記〉（27a9）	五十八歲
〈楞嚴摸象記〉	明萬曆 二十五丁酉年（C.E.1597)	六十三歲
《禪關策進》	明萬曆 二十八庚子年（C.E.1600)， 參《法彙》第二冊〈禪關策進序〉（1b7）	六十六歲
《重刻諸經日誦》	明萬曆 二十八庚子年（C.E.1600)， 參《法彙》第二冊〈重刻諸經日誦序〉（1b1）	六十六歲
《皇明名僧輯略》	作於明萬曆 二十八庚子年（C.E.1597) 以後， 參《約法彙》第三冊《皇明名僧輯略》（64a1-3）	六十六歲以後
〈西方發願文〉	明萬曆 三十一癸卯年（C.E.1603)， 參《法彙》第二冊〈西方發願文〉（9a1）	六十九歲
《自知錄》	明萬曆 三十二甲辰年（C.E.1604)， 參《法彙》第四冊《自知錄》（2b3）	七十歲
《施食儀》	作於明萬曆 三十四丙午年（C.E.1606)， 參《法彙》第四冊〈瑜伽集要施食儀軌序〉（2a2）	七十二歲
〈囑餘〉	作於明萬曆 三十九年（C.E.1611)， 參《法彙》第四冊〈囑餘〉（71a-72b）	七十九歲
《竹窗三筆》	作於明萬曆 乙卯年（C.E.1615)， 參《法彙》第四冊〈竹窗隨筆〉（1a2）	八十一歲

筆者進一步推測《疏鈔》約作於 C.E.1571-1584 之間，介於入山至《往生集》、《答淨土四十八問》前後之間。

如果依《竹窗二筆》引文中提到〈放生池〉（35a4-b6）一文的描述來看，著《竹窗二筆》之前已有「放生池」，「放生池」主要有「上方寺鑿放生池」、「北門長壽菴放生池」和「小雲棲放生池」。（荒木1985：67）「上方寺鑿放生池」、「北門長壽菴放生池」約完工於 C.E.1592，故筆者推測《竹窗二筆》作於 C.E.1592 之後，《疏鈔》應作於 C.E.1592 之前。且依《竹窗二筆》之〈參究念佛〉與〈淨土難信之法（二）〉引文來看：

(1)〈參究念佛〉（44a3-b3）：「國朝洪永間，有空谷、天奇、毒峰三大老。……予於《疏鈔》已略陳之。而猶有疑者，謂參究主於見性，單持乃切往生，遂欲廢參究而事單持，言經中（《彌陀經》）止云執持名號，曾無參究之說。此論亦甚有理，依而行之，決定往生；但欲存此廢彼則不可。蓋念佛人見性，正上品上生事，而反憂其不生耶？故《疏鈔》兩存而待釋，請無疑焉。若夫以誰字謂氣下行，而謂是追究念佛者，此邪謬誤人，獲罪無量。」

(2)〈淨土難信之法（二）〉（48a1-7）：「或謂不宜太深者，此經（《彌陀經》）本淺，鑿之使深，故不可。噫！《法華》以治世語言皆即實相，而此經（《彌陀經》）橫截生死，直登不退，寧不及治世語言乎。或又謂此經（《彌陀經》）屬方等，疏以為圓則不可。噫！《觀經》亦方等攝也。智者圓之。《圓覺》亦方等攝也，圭峰圓之。《彌陀經》予特以為分圓，何不可之有，佛言難信之法，不其然乎！」

更可以精確的推測《疏鈔》可能作於C.E.1571-1592之間，也即是袾宏37－58 歲之間。更重要的在《遺稿》卷一（29b6-7）提到：「《阿彌陀經疏鈔》，故居士程康伯業翻刻，與《戒疏發隱》同時完工」。《戒疏發隱》作於作於明萬曆 十五丁亥年（C.E.1587），袾宏五十三歲。所以《疏鈔》或有可能作於（C.E.1587），袾宏五十三歲。

[2] 《彌陀經》的注疏本甚多。據〈《景印高麗大藏經》解題〉所記《彌陀經》注疏本約有一百零一種（〈解題〉1982：597-598），《奘譯》注疏本有七種（〈解題〉1982：598），可惜現存於《大正》、《卍》、《新卍》的《彌陀經》注疏本不多，僅有二十三種，而現存《奘譯》的《彌陀經》注疏本卻不見於藏經中。依歷代注疏本排序，筆者整理《彌陀經》注疏本如下：

隋至元時的《彌陀經》注疏本：
注疏本	T	Z	X
《義記》	T37.306a1-307b14	Z33.60Ba1-63Ba18	X22.453a1-456a24
《義述》	T37.307b15-310b24	Z33.64Aa1-67Aa18	X22.453b1-459c15
《基經疏》	T37.310c1-329a5	Z33.89Aa1-115Ba5	X22.481a1-501c23
《通讚疏》	T37.329c7-348a3	Z33.67Ba1-88Ba6	X22.460a1-481b6
《曉經疏》	T37.348a4-350b25	/	/
《圓經疏》	T37.350c1-356b6	/	X22.502b1-508b8
《義疏》	T37.356b7-363c13	/	/
《聞持記》	/	Z33.116Aa1-143Aa15	X22.508c1-538a16
《句解》	/	Z33.143Bb1-154Ab16	X22.528b1-549c2
明朝時《彌陀經》注疏本：
《略解》	/	Z33.154Ba1-163Ab3	X22.550a1-558c20
《疏鈔》	/	Z33.165Ba1-246Aa15	X22.600a1-684b3
《演義》	/	Z33.265Aa1-365Bb5	X22.704a1-795c4
《圓中鈔》	/	Z91.382Ba1-422Ab11	X22.559a1-599b15
《已決》	/	Z33.357Aa1-361Ba4	X22.812a7-814c24
《要解》	T37.363c15-375a7	Z33.328Aa11-343Ab3	X22.644a13-659c6
清朝時《彌陀經》注疏本：
《疏鈔擷》	/	Z33.67Ba1-88Ba6	X22.502b1-508b8
《便蒙鈔》	/	Z33.328Aa11-343Ab3	X22.579a1-810a24
《略註》	/	Z33.328Aa11-343Ab3	X22.502b1-508b8
《德經注》	/	Z91.370Ba1-382Aa10	X22.898b1-910a6
《直解正行》	/	Z33.363Ba1-388Ba6	X22.912b1-936c12
《摘要易解》	/	Z33.506Aa1-518Ba8	X22.936c13-949b23
《約論》	/	Z33.361Ba1-363Aa14	X22.910b11-912a5

就民國的著述當中（根據《淨土法寶》所收）可分三種：

第一、《彌陀經》的注疏本
《太虛本》	（1）太虛講《佛說阿彌陀經》一卷，收於《淨土法寶》第三冊：427
《竺摩本》	（2）竺摩講述《佛說阿彌陀經講要》一卷，收於《淨土法寶》第五冊：343
《南亭本》	（3）南亭講《佛說阿彌陀經》一卷，收於《淨土法寶》第七冊：1-180
《圓瑛本》	（4）圓瑛講《佛說阿彌陀經》一卷，收於《淨土法寶》第八冊：1-108
《慈舟本》	（5）慈舟講《佛說阿彌陀經》一卷，收於《淨土法寶》第八冊：109-172
《斌宗本》	（6）斌宗講《佛說阿彌陀經》一卷，收於《淨土法寶》第八冊：267
《聖印本》	（7）聖印講釋《佛說阿彌陀經》一卷，收於《淨土法寶》第九冊：1-
	另有：《智諭本》＝智諭法師《佛說阿彌陀經鈔》（臺北縣：西蓮淨苑出版）
第二、白話本的《彌陀經》
《胡寄塵白話本》	（1）胡寄塵《佛說阿彌陀經語體衍譯》一卷，收於《淨土法寶》第一冊：21-29
《黃智海白話本》	（2）黃智海《佛說阿彌陀經白話解釋》一卷，收於《淨土法寶》第七冊：181-352
第三、《要解》的再注疏本
《圓瑛要解本》	（1）圓瑛講《佛說阿彌陀經要解講義》一卷，收於《淨土法寶》第三冊：123-426
《寶靜要解本》	（2）寶靜講述《佛說阿彌陀經要解親記》一卷，收於《淨土法寶》第五冊：1-342
《貫通要解本》	（3）寶靜講《佛說阿彌陀經要解益愚鈔》一卷，收於《淨土法寶》第七冊：281-458
《興慈要解本》	（4）興慈講《佛說阿彌陀經要解蒙解》一卷，收於《淨土法寶》第八冊：173-250

這些《彌陀經》注疏本當中，《聞持記》是《義疏》的再注疏本，《圓中鈔》是《略解》的再注疏本，《演義》是《疏鈔》的再注疏本，《便蒙鈔》是《要解》的再注疏本。內容依據《疏鈔》的注疏本有《疏鈔擷》、《略註》、《直解正行》、《摘要易解》。

歸納上述《彌陀經》注疏本與再注疏本，明朝就佔了六本。

四本注疏本即：一、《略解》（聖嚴1992：113-114、159-162）；二、《疏鈔》（聖嚴1992：116-118、155-159）；三、《已決》作於 C.E.1642（聖嚴1992：120-121）；四、《要解》作於 C.E.1653（聖嚴1992：121-122、162-170）。

二本再注疏本即：一、《圓中鈔》作於 C.E.1621，（聖嚴1992：113-114、159-162）；二、《演義》（聖嚴1992：119）。

明朝六本《彌陀經》注疏本與再注疏本年代排序，依序為：《略解》（ C.E. ？）→《疏鈔》（C.E.？）→《演義》（C.E.？）→《圓中鈔》（C.E.1621）→《已決》（C.E.1642）→《要解》（ C.E.1654）。

《略解》	/	Z33.154Ba1-163Ab3	X22.550a1-558c20
《疏鈔》	/	Z33.165Ba1-246Aa15	X22.600a1-684b3
《演義》	/	Z33.265Aa1-365Bb5	X22.704a1-795c4
《圓中鈔》	/	Z91.382Ba1-422Ab11	X22.559a1-599b15
《已決》	/	Z33.357Aa1-361Ba4	X22.812a7-814c24
《要解》	T37.363c15-375a7	Z33.328Aa11-343Ab3	X22.644a13-659c6

大佑生卒年代C.E.1324-1407（聖嚴1992：113），袾宏生卒年代C.E.1535-1615，故《略解》應比《疏鈔》早，筆者推測《 疏鈔》應作於C.E.1571以後C.E.1592以前。《演義》年代不可考，但應作於《疏鈔》之後。《圓中鈔》、《已決》的年代則根據聖嚴法師的資料，《要解》則有年代可考，六本之中是最晚的一本注疏本。

大佑	袾宏	古德	傳橙	大惠	智旭
C.E.1324 　 《略解》 （C.E.？） 　 C.E.1407	C.E.1535 　 《疏鈔》應作於 C.E.1571─ C.E.1592 之間 　 　 C.E.1616	《演義》 （C.E.？）	《圓中鈔》 （C.E.1621）	《已決》 （C.E.1642）	《要解》 （C.E.1654）

[3] 「辯融」，一作「偏融」，一作「辨融」。〈塔銘〉（12a2）、〈傳略〉、《靈》 9.4〈十八祖像贊并序略有引〉「得戒和尚雲棲大師第十六」（13b6）作「偏融」。《竹窗二筆》（33a6）、〈蓮宗八祖〉（11b9）作「辯融」，〈蓮宗八祖〉（11b9）、〈雲棲大師行略〉（23b9）作「辨融」。感謝指導教授惠敏法師的提示。

[4] 原文為「生死大事」，今依〈塔銘〉、〈傳略〉作「生死事大」。感謝指導教授惠敏法師的提示。

[5] 關於袾宏受學華嚴於辯融及禪宗於笑巖一事，〈塔銘〉（12a2-3）記：「入京都，參偏融，二大老，皆有開發」。〈雲棲大師行略〉（23a9-10）記：「歷參知識，時辨融、笑巖禪師宗風並掁，師往詣必室，多所契合」。〈蓮宗八祖〉（11b9-10）記：「入辨融、笑巖之室之不釋然」。袾宏是否有受學二老，有待商榷。感謝指導教授惠敏法師的提示。

[6]

1	靈明洞徹	靈者，靈覺；明者，明顯。日月雖明，不得稱靈；今惟至明之中，神解不測，明不 足以盡之，故曰靈明。徹者，通也。洞者徹之極也。日月雖偏，不照覆盆，是徹而 未徹；今此靈明，輝天地，透金石，四維上下，曾無障礙。蓋洞然之徹，靡所 不徹；非對隔說通之徹，云洞徹也。（X22.604a14-19 ）
2	湛寂常恆	湛者，不染；寂者，不搖。大地雖寂，不得稱湛。今惟寂之中，瑩淨無滓；寂不足 以盡之，故曰湛寂。恆者，久也；常者，恆之極也。大地雖堅，難逃壞劫。是恆而 未恆，今此湛寂，推之無始，引之無終，亙古亙今，曾無變易。蓋常然之恆，無恆 不恆，非對暫說久之恆，云常恆也。（X22.604a19-b2）
3 4	非濁非清， 無背無向	非濁者，云有則不受一塵；非清者，云無則不捨一法。無背者，縱之則無所從去； 無向者，迎之則無所從來。言即此靈明湛寂者，不可以清濁向背求也。舉清濁向 背，意該善惡聖凡，有無生滅，增減一異等。（X22.604b2-b6）
5	大哉真體 　 　 　 不可得而思議者	大哉二句，讚辭。大者當體得名，具偏常二義。以橫滿十，豎極三際，更無有法可 與為比，非對小言大之大也。真者，不妄；以三界虛偽，唯此真實。所謂非幻不 滅，不可破壞，故云真也。體者，盡萬法不出一心之體；體該相用，總而名之曰真 體也。（X22.604b6-11） 不可思議者，如上明而復寂；寂而復明，清濁不形，向背莫得，則心言路絕，無容 思議者矣。不可思者，所謂法無相想，思則亂生。經云：「汝暫舉心，塵勞先起」 是也。又，法無相想，思亦徒勞。經云：「是法非思量分別之所能及」是也。故曰 心欲緣而慮亡也。不可議者，所謂理圓言偏，言生理喪。經云：「凡有言說，皆成 戲論」是也。又，理圓言偏，言不能盡。經云：「一一身具無量口，一一口出無量 音，如善天女，窮劫而說，終莫能盡」是也，故曰口欲談而詞喪也。又，此經原名 不可思議，故用此四字，總讚前文。蓋是至理之極名也。（X22.604b11-21）
6	其唯自性歟	末句結歸，言如是不可思議者，當是何物？惟自性乃爾！言性有二：兼無情分中， 謂之法性；獨有情分中，謂之佛性。今云自性，且指佛性而言也。性而曰，自法如 然，非作得故。是我自己，非屬他故；此之自性，蓋有多名。亦名本心，亦名本 覺，亦名真如，亦名真識，亦名真如，種種無盡。統而言之，即當人靈知靈覺本具 之心也。今明不可思議者，惟此心耳，更無餘有此不思議體與心同也。 （X22.604b21-c5）

[7] 《演義》解釋與：「性而曰自，自有二義，一、自然之自；二、自已之自。」(1)「自然之自」意謂「法爾如然，非作得者，妙性天然，不因修得，迷時無失，悟時無得，有物渾成，本自如如故，此『自然之自』也。」 (2)「自已之自」即「是我自己，非屬他者，以外道或計自然，或計因緣，或計虛空，或計天與，不一而足，此皆迷己為物所轉，不知此性本非天降，故此『自己之自』也。」（X22.707b5-13）此點感謝指導教授惠敏法師的提示。

[8] 《演義》言：「『法性』、『佛性』者，《智度論》云：『佛名曰覺，法名不覺，是乃以智為佛，以理為法』。賢首據此，故云『無情無知覺』指其性為『法性』。有情有知覺，指其性為『佛性』。然二性雖分屬情與無情，『法性』亦可通有情，以眾生乃諸法之中之一法故，故曰『兼無情分謂之法性』。佛性唯局有情，不通無情，以木石等無知覺故，故曰『獨有情分中謂之佛性』。」（ X22.707a20-24）

[9]

1	靈明洞徹	若就當經，初句即無量光，洞徹無礙故。
2	湛寂常恆	二句即無量壽，常恆不故。
3 4	非濁非清， 無背無向	三、四句即靈心絕待，光壽交融，一切功德，皆無量故。
5	大哉真體不可得而思議者	五句總讚，即經云：「如我稱讚阿陀佛不可思議功德」。
6	其唯自性歟	末句結歸言，阿彌陀佛是全體是當人自性也。

[10] 《演義》對「阿彌陀佛全體是當人自性」另有不同的解釋：「『全體是當人自（性）』者，謂梵語阿彌陀佛，此云無量壽，無量光。而自性寂即是無量壽，自性照即是無量光，寂照不二，即是光壽交融，則阿彌陀佛豈不即是當人自性！」（X22.707b20-24）

《演義》進一步說：「初明性者，性即常住真心，全體是極樂世界阿彌陀佛。初明者，恐阿彌陀佛在自性之外，故古云：若認他是佛，自己卻成魔。又云：求人不如求自己。但以無明暗動，障此靜明，故託彼名號，顯我自心耳。然西方亦實有阿彌陀佛，而即西方佛，亦不在自心外，即事即理，即理即事，大師恐狂愚錯認，故首明也。」（X22.705b6-11）

[11] 「佛」之意，《演義》解為「自心覺照」，「禪」解為「自心靜慮」，「淨土」為「自心之淨土」：

自心是佛是禪者，自心覺照即是佛，自心靜慮即是禪。謗自本心者，以淨土乃自心之淨土故。是謗佛者，以不離自心即佛故。是自謗其禪者，以不離自心即是禪故。（X22.712c3-6）

以「自心」是「佛」而言，《疏鈔》在他處有此表示：「佛教持名，欲人念我自心，成我自佛」。（X22.607a22-23）「今但一心持名，即得不退，此乃直指凡夫自心，究竟成佛」。（X22.609a3）

[12] 《演義》說：「此經以自性為宗者，自性謂眾生性德之佛，非自非他，非因非果，即是圓常大覺之體，而此經所談行法，正為顯此之覺體。蓋以據乎心性，稱彼名號，名號可彰，託彼名號，觀于心性，心性易發也。又復經中一切依正，皆彰我自心。無量光即自性照，無量壽即自性寂，觀音即自性悲，勢至即自性智，聲聞即自性真，菩薩即自性俗，種種莊嚴，即自性萬德萬行，若一毫法從心外生，則不名為大乘也。」（X22.705c14-21）

[13] 《演義》說：「諸經不離自性者，三乘十二分教，教教皆歸妙性，言言盡攝真如，若離自性，皆為魔境故」（X22.706a2-3）

[14] 感謝指導教授惠敏法師的提示。

[15] 感謝指導教授惠敏法師的提示。

[16] 「自性覺是佛義」，《演義》疏文說：「自性覺是佛義者，所謂色見聲求，是行邪道；若言他是佛，自己卻成魔」。（X22.735a10-11）

[17] 另「自性本始二覺是兩土果人義」，「兩土果人」指娑婆世界成佛的釋迦牟尼佛，極樂世界的阿彌陀佛。此句約「先後」、「因果」說。「約先後則彌陀古佛，此佛新成，是彼本此始，即自性本來是佛為本，無明所覆，今方破惑證智為始也。約因果則此佛教令住生，乃得見阿彌陀佛，是此本彼始，即自性本有成佛之智為本，依本智而求佛智，乃得成佛為始也。」（X22.624a16-20）另參自性（29）、（56）。

[18] 「自性覺體偏照是說經義」，其「說經」義的目的，請參「一心不亂即自性彌陀．唯心淨土」一節。

[19] 「華梵」指羅什將梵本《彌陀經》譯為成中文。從梵本譯為中文，則「顯非密外」。《疏鈔》言「方華未嘗不梵，則密在顯邊」。此二「當暗中有明，當明中有暗，互相掩映，涉入重重，妙體融通，不一不異。」（X22.624c4-6）《演義》疏文說：「重重無礙故名融通。隱顯者，融通之貌，即百界千如之意也。」（X22.735c18-19）

[20] 《演義》：「自性無漏者，漏有三謂欲漏、有漏、無明漏。欲漏即欲界貪愛。有漏即上二界貪愛。無明即三界中癡，此小乘之漏。若大乘之漏，不唯三界貪癡為漏，有無明惑，不居中道，漏落二邊，亦漏也。今自性，從本以來，無有變異，不可破壞，何漏之有，論云：『智體不動，具足無漏性功德。』是也。自性無迷者，迷有二：謂根本不覺，枝末不覺，因一念無明妄動，遂成三細六麤，種種迷癡界。然自性，從本以來，一切染法，所不能染，何迷之有。論云：『一切染法不相應，故名如實空』。是也」。（X22.741b19-c4）

[21] 「王」指「心王」，「數」指「心數」，「心王」表如來，「心數」表弟子。如鈔文說：「台教云，心王如來，心數弟子」。（X22.630c4）

[22] 《演義》：「覺是真，有情是妄。融者，融通也，又融化也。」《疏鈔》鈔文說：「真不變而隨緣，是之謂覺有情，妄成事而體空，是之謂有情覺，真妄不立，唯是一心，成此大道心，號曰摩訶薩」。（X22.631a22-24）

[23] 《演義》：「文殊之智，是一切種智無所不照者，今自性輝天鑑地，耀古騰今，無不照也。」（X22.745c10-11）

[24] 《演義》：「彌勒之慈是三緣大慈。無所容者，今自性囊括虛空，包羅法界，無不容也。（X22.745c11-12）

[25] 《演義》：「自性廣大是普賢義者，行彌法界曰普，位鄰極聖曰賢。有廣大義。今自性豎窮橫偏，無有邊際故。」（X22.745c13-14）

[26] 《演義》：「自性圓通是觀音義者，修耳根圓通，緣心自在，是圓通義。今自性圓融通達，無有障礙故。」（X22.745c15-16）

[27] 《疏鈔》：「上而徹乎諸聖也」，「下而徹乎六凡也」。（X22.632c10-11）

[28] 《疏鈔》鈔文：「無緣而照，弗慮而知，妙性天然，不從他得」。(X22.633c4)《演義》：「無緣而照下，以緣而後照，慮而後知者，是從外得，有作之智，非自然智也。無有扳緣，而無所不，照，不勞思慮，而無所不知。此是無師智，自然智，不從他得也」。（X22.747b1-4）

[29] 《疏妙》疏文：「離障絕非，本無煩惱」。「離障」指離「十苦」、「十惡」、「十纏」和「十使」等。《演義》：「『十苦』者，生、老、病、死、愁、怨、憂、苦受、痛惱、生死流轉。『十惡』者，即身三、口四、意三惡業。『十纏』者，瞋、覆、睡、眠、戲、掉、慳、嫉、無慚、無愧，註云忿恚曰瞋，隱覆自罪曰覆，意識昏迷曰睡，五情暗冥曰眠，嬉遊曰戲，三業躁動曰掉，財法不能惠施曰慳，他榮心生熱惱曰嫉，屏處起罪不自羞曰無慚，露處起罪不羞他曰無愧。『十使』者，即五利五鈍。五鈍者，貪瞋癡慢疑，五利者，身見、邊見、邪見、見取見、戒見。」（X22.749b15-22）

[30] 《疏妙》鈔文：「「橫恆十方，豎窮三際，非近非遠，絕中絕邊，則從是過不可說不可說微塵佛土，無世界不名極樂，何但有世界名極樂也」。（X22.635a10-13）」

[31] 《疏鈔》：「真如則無雜無穢，無變無遷，歷萬劫而常新，平等則不增不減，不高不下，為千聖所共履。」（X22.644a22-23）《演義》：「無雜無穢是真義。無變無遷是如義。萬劫常新是金義。不增不減是平等義。不高不下是等義。千聖共履是地義」。（X22.756b8-10）

[32] 《疏鈔》：「心體本自覺即照佛寶，心體本自性離即法寶，心體本自不二即僧寶，故曰自歸依佛、自歸依法、自歸依僧，但令歸自，不說歸他，念念還歸自心，是名真念三寶」。（X22.649a6-10）

[33] 《疏鈔》：「如幻法門者，佛說一切法，本為一切心，我無一切心，焉用一切法，故一切法門皆悉如幻……自性本具者，以一切法門皆悉如幻，而如幻之法，皆根本於自性，自性之中無所不具。……」（X22.762b5-13）

[34] 「理」表「樹」；「智」表「風」。《疏鈔》：「理含萬法如樹，智周法界如風，智與理冥，理隨智顯」、「理智原無二本，百千種樂不是風，不是樹作，仁者心作」。（X22.650c16-18）

[35] 《疏鈔》：「靈明洞徹，光絕涯涘，湛寂常恆，壽何籌算，常恆而復洞徹，故即壽而光，洞徹而亦常恆，故即光而壽。如是，則阿彌陀佛雖過十萬億剎之外，而實於此娑婆世界眾生心中，結跏趺坐，……心本是佛，自味自心，佛本是心，自迷自佛」。（X22.653a14-19）另參自性(1)、(56)。

[36] 《演義》：「自性自軌等者，經有軌持義，自性本自軌持，即是真經，……。佛有覺照義，自性本自瑩照，即是真佛，……」。（X22.788b4-7）

[37] 《疏鈔》鈔文：「萬年一念，何古非今，一念萬年，何今不古則念念遊行樂國，時時禮覲慈尊，誰非往生者，過去心不可得，現在心不可得，未來心不可得，既無其心，誰是往生者，無生而生，是名已生今生當生」。（X22.678b2-5）《演義》鈔文：「鈔：萬年一念者，十世古今，始終不離當念故。萬年為古，一念為今，萬年一念，何古而非今。一念萬年者，一念普觀無量劫也。一念為今，萬年為古，一念萬年。何今而非古。何古非今，以今奪古也，何今非古，以古奪今也，互奪兩亡，則古今空矣。坐斷三際，當處西方，誰非往生者，此出三際時也。過去下，三際求心心不有，心不有處妄元無，妄元無處即菩提，生死涅槃本平等，則誰是往生者，此空三際心也。又誰是往生者，生而無生也。誰非往主者，無生而生也。生而無生，無生而生，是名已生今生當生」。（X22.789c10-19）

[38] 《演義》疏文：「始覺冥乎本覺等者，諸佛久成是本覺義，釋迦今成是始覺義，始覺在纏日本，本覺出纏曰始，始本不二，是佛佛互讚義。釋迦乃大悲利生是照義，尼乃大智冥理是寂義，寂照同時。是能仁寂默義。五濁是染義，菩提是不染義，隨緣不染，不染隨緣，是五濁菩提義」。（X22.792c2-8）另參自性(1)、(29)。

[39] 《演義》疏文說：「自性空，即空如來藏，所謂一空一切空，無假無中無不空也。自性有，即不空如來藏，所謂一假一功假，無空無中無不假也。自性不有不空，即空不空如來藏，所謂一中一切中，無空無暇無不中也」。（X22.795a10-13）

[40] 在《遺稿》卷二〈與蘇州劉羅陽居士〉（34a4-5）說明：「夫生死不離『一念』，乃至世出世間萬法皆不離『一念』」。

[41] 「念空真念」《演義》謂「念空真念者，念即念佛之念。真念即真如體。念到極處，和念脫落，頓離念相，謂之念空。離念相者，等虛空界，法界一相，即是平等法身，故云真念。」（X22.712a3-5）「念極而空」《演義》謂：「念極而空，約修邊說。念體本空，約性邊說。無念之念，是終日無念，終日念佛也。又此二義，亦乃相須，由念極而空，方知念體本空，工夫不到，不悟本體也。又由念體本空，方得念極而空，本體不空，縱念不空也。」（X22.712b6-10）

[42] 《演義》解釋「本心」、「真知」、「真識」、「真如」說：「對萬法曰『本心』；對始覺曰『本覺』；無知之知謂『真知』；無識之識謂『真識』；無有變異，名為『真如』」。（X22.707B11-13）其中《疏鈔》多用「本心」，可以發現以「自性」言「本心」或者「自心」，乃對禪宗而言。「真如」之意，採自《起信論》的用詞，在《疏鈔》常用，如「一心原有真如生滅二門」(X22.617b10），以及下文所說「一心不亂即是實相即是真如>」（X22.617b5）。

[43] 「淨覺撰《楞伽師資記》，約為七二○頃，離道信的去世（六五一），不過七十年」。（印順1994：51）

[44] 《演義》在解釋「《疏鈔》14.1a」〔自性（23）〕說「妙色雅音全體是自心顯現者，以自心即彌陀，彌陀即自心，心佛眾生三無差別，佛變化即心變化也。又自心色心不二，極樂依正莊嚴，不離當人一念故」。（X22.760c16-19）《演義》又說「此經重一心念佛求願往生，乃借彼佛境顯我自心故，且指有情佛性也」。)(X22.707b3-4）

[45] 《演義》言：「理一心，無方所，無形相，不可湊泊，無容擬議，非宿具般若靈根，單刀直入者，鮮能悟入」。

[46] 《演義》（X22.771.c4-10）釋：「口誦而心不念者，口誦佛名，心馳萬境，是為讀佛，非念佛也。以念從心故，心堆念而念不一者，雖心念佛，淨穢交馳，是雖念佛，非一心也。以一心者純淨故，念雖一而有時不一者，雖少時一心，後復還亂，所謂朝則勤，而暮則怠，一日暴之，十日寒之，是雖一心還復亂也。以不亂在無間故，皆非淨業之能事也。」

[47] 鈔文說明「執持」之「持」「單言『持』，則在『攝執』，總之為『專念不忘意』」。「持」的方法略說有三：「咒家名金剛持。又或記數持，或不記數持，具如密教中說，隨便皆可。」（X22.659c11-14）

[48] 原文為「空閑寂寞而一其心」。（T15.452b8-9）

[49] 《疏鈔》：「事理者，如來一語，事理雙備，故同名一心，有事有理。如《大本》云：『一心繫念，正所謂一心不亂也。』」《演義》（X22.771.c11-14）釋：「事理雙備者，如來以權寅二智，證真俗一諦之理，凡說法時不離二諦，依俗諦說法故有事，依真諦說法故有理，所依之諦，真俗不二，故一字一語，事理雙備也。」

[50] 原文為「空閑寂寞而一其心」。（T15.452b8-9）

[51] 《演義》（X22.771.c15-772b2），請參筆者論文中所摘錄的詞條。

[52] 《演義》（X22.772b3-13），請參筆者論文中所摘錄的詞條。

[53] 《演義》（X22.772b14-22），請參筆者論文中所摘錄的詞條。

[54] 《演義》（X22.772b23-c16），請參筆者論文中所摘錄的詞條。

[55] 對「一心不亂正謂無念」離有無四句，《演義》（X22.724b16-c6）解釋有二：

一、以「能念之心」「所念之佛」解釋之

(1)「不以有心念」──「有心墮妄想乃增益謗。念則若言其有，則能念之心本體自空，所念之佛了不可得，非有也。」

(2)「不以無心念」──「無心墮斷滅乃損減謗。今則若言其無，則能念之心惺惺不昧，所念之佛歷歷分明，非無也。」

(3)「不以亦有亦無心念」──「亦有亦無墮相違謗。今則處全空，空處全有，互奪兩亡，非雙亦也。」

(4)「不以非有非無心念」──「非無非有墮戲論謗。今則因有念顯無念，因無念顯有念，互成雙立，非雙非也。」

乙、妄念、妄境、妄想境等不起解釋之

(1)「不以有心念」──「居一切時不起妄念也。」

(2)不以無心念」──「於諸妄念心亦不息滅也。」

(3)「不以亦有亦無心念」──「住妄想境不加了知也。」

(4)「不以非有非無心念」──「於無了知不辨真實也。」「更有何念者，四句既離，百非亦絕也。」

至於「無念之念名一心」──「念則非空，云無念則非有，念奪無念，無念奪念，互奪兩亡，則雙遮二邊。」「無念之念」──「因念成無念，因無念又成念，互成雙立，則雙照二邊，以照奪，以遮奪照，非遮非照，唯是一心。」

[56] 冉雲華〈敦煌文獻中的無念思想〉（簡稱〈敦〉，1991：138-159）談到在神會（684-758）思想中其中一個重要概念便是「無念」（138）。在翻譯的佛典中已能所見的「無念」的用語（139-142），禪宗成立以後，「無念思想在許多禪師的語錄中都出現過。尤其是《六祖壇經》，更把無念推為宗」。（143）〈敦〉文中提到淨覺《楞伽師資記》所說的「無所念，雖然和無念相似，但並不是同義字：無所念的重點是在所字；無念的重點就在念」。（143）印順法師《中國禪宗史》（1994：359）說「無念」不是沒有念，而是「於自念上離境，於法上念生」，就是「無念」：「無念」，人總以為是沒有念，什麼心念都不起。慧能以為人的本性，就是念念不斷，如真的什麼念都沒有，那就是死了。……那「無念」是什麼意義呢？「於自念上離境，於法上念生」，就是「無念」。……

也就是「不依境起，不逐境轉」（359）

[57]

梁扶南三藏曼陀羅仙譯《文殊般若經》	《疏鈔》引文	《樂邦文類》引文
「文殊師利言：「世尊，云何名一行三昧？」佛言：「法界一相，繫緣法界，是名一行三昧。若善男子、善女人，當先聞般若波羅密如說學，然後能入一行三昧，如法界緣，不退不壞，不思議、無礙、無相。　善男子、善女人，欲入一行三昧，應處空閑，捨諸亂意，不取相貌，繫心一佛，專稱名字，隨佛方所，端身正向，能於一佛，念念相續，即是念中，能見過去未來現在諸佛。何以故？念一佛功德，無量無邊，亦與念無量佛功德無二，不思議佛法等無分別，皆乘一如成最正覺，悉具無量功德無量辯才。」（T8.731a5-b7）	《文殊般若經》云佛告文殊：「……欲入一行三昧者，應處空閑，捨諸亂意，不取相貌，繫心一佛，專稱名字，隨佛方所，端身正向，能於一佛，念念相續，即是念中，能見過去未來現在諸佛，……與念無量佛功德無二……」。（X22.660a24-b5）	文殊言：「云何名一行三昧？」佛言：「法界一相，繫緣法界，是名一行三昧。……欲入一行三昧，應處空閑，捨諸亂意，不取相貌，繫心一佛，專稱名字，隨佛方所，端身正向，能於一佛，念念相續，即是念中，能見過去未來現在諸佛。何以故？念一佛功德，……，亦與念無量佛功德無二，……，皆成一如成最正覺，……（T47.157c8-26）

筆者原將許多文獻雜推在文中，經陳敏齡老師的提示，以不妨礙文脈為原則，考勵放在注腳。

[58] （未能找回出處）。

[59] 《起信論》的中心教義綜合的說可分為「一心，二門，三大，四信，五行。」（釋恆清1997：208）。文多不錄，請參筆者畢業論文（1998：136）。

[60] 在《摩訶般若波羅蜜經》卷第二十三（T8.385b18-15）文多不錄，請參筆者畢業論文（1998：136）。

[61] 在《觀佛三昧海經》卷第十（T15.645c-697a）中的〈觀佛密行品〉第十二（T15.645695b9-19），文多不錄，請參筆者畢業論文（1998：136）。

[62] 在《舍利弗陀羅尼經》（T37.173a-186b）中的（T19.696a9-28），文多不錄，請參筆者畢業論文（1998：137）。

[63] 歷來的往生因都引用《觀經》云：「若有眾生願生彼國者發三種心，即便往生，何等為三？一者至誠心，二者深心，三者迴向發願心，具三心者必生彼國」。《樂邦文類》卷第一（T47.154c15-29）引《觀無量壽經》「三心」說「《觀無量壽經》具三種心即得往生」。另參石田瑞磨《往生的思想》〈第二章往生旳要因〉「三心」（石田瑞磨1986：69-83）。

[64] 《起信論》「三心」為「一者、直心，正念真如」；「二者、深心，樂集一切善根」；「三者、大悲心故，欲拔一切眾生苦」。在《起信論》中這「三心」屬「信成就發心」。「信成就發心」有下列二種情況：1. 信業果報，能起四善，厭生死苦，欲求無上菩提，得值諸佛，親承供養，修行信心，經一萬劫，信成就故。2. 諸佛菩薩教令發心、或以大悲故，能自發心、或因正法欲滅，以護法因緣，能自發心。而「信成就發心」的眾生「入正定聚，畢竟不退」。

[65] 《往生論》「三心」（T26.232c15-22）、曇鸞《往生論註》（T40.826a-844a）中的（T40.842b19-c5），文多不錄，請參筆者畢業論文（1998：140）。

[66] （八十）《華嚴經》卷第二十一（實叉難陀譯，收於 T10.111a-115a），文多不錄，請參筆者畢業論文（1998：140-141）。

[67] 《大寶積經》卷第九十二〈發勝志樂會〉第二十五之二（T11.323b-528c）、「《樂邦文類》第一，《大寶積經》『發十種心得生極樂』」（T47.159c6-160a13），文多不錄，請參筆者畢業論文（1998：141）。

[68] 在《維摩詰經》「香積佛國品」第十（支謙本T14.519a-536c、羅什本T14.520a-558b、玄奘本T14.558c-588a）、《疏鈔事義》（X22.693a24-b5）、（T37.183a5-19），文多不錄，請參筆者畢業論文（1998：141-142）。

[69] 袾宏《疏鈔事義》（X22.693a10-16）、中村薰〈華嚴淨土義〉：124-125（印佛研：25.1 ）和〈華嚴淨土義〉：150-151（印佛研：26.1 ）、〈華嚴經與念佛三昧（上、中、下）〉（釋智諭1995：98-114），「二十一種念佛門」（釋智諭1995：103-110），文多不錄，請參筆者畢業論文（1998：142-143）。

[70] 在《那先經》（T32.694a-719a，共三卷）中的（T32.708b17-25），文多不錄，請參筆者畢業論文（1998：143）。

[71]

疏：又此一心，即作是二義故。

鈔：《觀經》云：「心想佛時，是心作佛，是心是佛。」 1. 今謂此經一心持名，繇此一心，終當作佛；從因至果，名之曰「作」。 2. 即此一心，全體是佛；非因非果，名之曰「是」。

《演義》（X22.775a22-c6），文多不錄，請參筆者畢業論文（1998：144-145）。

[72] 《觀經》（T12.343a19；《彙粹》：709）：「諸佛如來是法界身，遍入一切眾生心想中，是故汝等心想佛時，是心即是三十二相八十隨形好，是心作佛，是心是佛。」

[73] 參《遺稿》卷二：〈與南城念慈取士廣翊〉46b1-47a1、〈答餘姚韓清泰居士廣梵〉30b8-9、〈與嘉興朱西宗居士廣振〉37a9-10、〈答餘姚孫居士大珩今出家號死心〉23a7-23b6、〈答福建袁孝廉〉25b5-6、〈答江西謝青蓮孝廉廣珍〉18b8-9、〈答福建袁孝廉〉25b5-6、〈答張杏苑居士廣經〉29a2-3。《遺稿》卷三：〈示王智第〉56b3-4、〈示孫大珩〉53b7-8、〈示閩中李居士〉55a2-5、〈答餘姚蔣居士二條〉34a1-2、〈答吳居士廣鏡〉30b3-4。

[74] 參《遺稿》卷二：〈答餘姚韓清泰居士廣梵〉30b9-10、〈答吳江盛如林居士廣霆〉33a2-3、〈與南城吳念慈居士廣翊〉，《遺稿》卷三：〈雜答〉41a9。

[75] 參《遺稿》卷二：〈答湖州董潯陽宗伯〉22a8-22b3、〈與太倉王子顒孝廉智第〉47a7-47b5、〈答湖廣劉守復居士廣曙〉24b7-25a9、〈答徽州吳季立居士大洲〉32b7-33a1、〈答檀林廣玄〉30a7-30b1。專持名號──參《遺稿》卷三：〈問觀佛廣大相好不能成就〉24b3-45、〈示大同〉54a1-6、〈示徐智憶〉54a10-b2、〈答襲廣淇居士〉34b2-4、〈示王廣第〉57a10-57b3、〈示吳大峻〉57a3-5、〈示臨終善女人〉50b2-4、〈示病人〉49b7-50a8、〈示耄年居士〉50a10-b1。

[76] 參《遺稿》卷二：〈問答〉23a4-9、〈答休寧吳伯陽居士〉27b10-28a4、〈與錢居士廣藝〉48a5-8、〈與江陰馮筠居居士〉346-35a3、〈答德清許廓如居士廣鉞〉25a-9、〈答蘇州袁心遠居士廣綬〉26a10-26b5。《遺稿》卷三：〈問答〉22b4-23a3、〈答戴志潔居士〉28b10-29a10、〈示洞庭山翁門石氏〉60a5-8、〈示福建林榮〉59a9-59b1、〈示四川彭君〉58a9-58b2。念佛──《遺稿》卷二：〈與秦明居士〉42b8-43a1、〈答吳居士大澈〉28b5-8。《遺稿》卷三：〈普勸念佛往生淨土〉45a3-46a1、〈普勸念佛〉44a1-45a2、〈水陸會中普示持名念佛三昧一載水陸儀文〉46a2-46b10、〈示在家二眾〉49a8-49b6。

[77]

疏：又此一心，即定中定故。

鈔：「定中定」者，以定散判之，修餘少善福者，散善也。「一心不亂」者，定善也。 又以一心而分定散，「事一心」者，定善中之散善也，「理一心」者，定善中之定善也。

《演義》（X22.775c7-17），文多不錄，請參筆者畢業論文（1998：146）。

[78] 《觀無量壽佛經疏》卷一（T37.247b22；《彙粹》：616）「問曰：『云何名定善？云何名散善？』答曰：『從日觀下至十三觀已來名為定善，三福九品名為散善』」。《觀無量壽佛經疏》卷四（T37.277c4；《彙粹》：616）「前明十三觀以為定善，即是韋提致請如來已答。後明三福九品名為散善，是佛自說。」

[79] 「彼經（《觀經》）妙觀，宗乎一心。此經（《阿彌陀經》）一心，正符彼（《觀經》）意，一心作觀，一心稱名。」（X22.614b19-20）

[80] 「彼經（《觀經》）三觀，即空即假即中，超乎次第，是為一心」。（X22.614c1-2）

[81] 《演義》（X22.725a21-b6），文多不錄，請參筆者畢業論文（1998：147）。

[82] 淨覺仁岳又以「霅川」代稱，根據《佛祖統記》卷第二十一〈淨覺仁岳法師〉（請參《佛祖統記》卷第二十一〈淨覺仁岳法師〉（T49.241a1-242a2。）一文說仁岳居「霅川」名「姜氏」：「法師仁岳，霅川姜氏，自號潛夫，……」請參《佛祖統記》卷第二十一〈淨覺仁岳法師〉（T49.241b1）。

[83] 「（仁岳）著書甚多，有阿彌陀經疏、指歸說二卷等，今皆不傳。」望月（1991：245）。岩城（1997：136a）也說明這一點。

[84] 智顗《觀音義疏》「稱名」一文為戒度《聞持記》所引，如下所示：

《觀音義疏》「稱名」	《聞持記》「稱名」
三聞名者……若能如是通達四種聞義即聞慧，心無所依無住無著即是思慧，一心稱名即修慧，此文雖窄三慧意顯。	疏：不然則無記妄緣定成虛福耳？ 記：不下顯無功孤山判此經屬散善。霅川據此句經別立四科廣破云今經一心不亂，新譯經云：繫念不亂。如說修行等。云何散善而解此文。且觀音經云：聞觀世音菩薩一心稱名皆得解脫，疏曰：聞即聞慧，心無所依即思慧，一心稱名即修慧。此文雖窄三慧意顯。
四稱名者，稱名有二：一事，二理。若用心存，念念相續，餘心不間，故名一心。或可如觀音中，繫念數息，十息不亂名一念，或可無量息不雜異想，心想雖長亦名一心，一心歸憑更無二意，故名事一心也。稱名者，或可略稱，如此或廣稱如下文。南無者，歸命之辭皆是，事一心稱名也。 理一心者，達此心自、他、共、無因不可得，無心無念空慧相應，此乃無一亦無心知聲相空呼響不實，能稱、所稱皆不可得，是名無稱，是為理一心稱名也。（T34.922c8-18）	又曰：「稱名」有二，一、事，二、理。若用心存想，相續不間，如觀音繫念數息等名「事一心」。 　 　 　 若達此心四性不生，無心無念與空慧相應等是理一心。
	況彼無「不亂」二字， 智者尚作「空慧相應」釋之。今經顯云「一心不亂」何苦貶為散善，乃至若事無理則抑大士三昧之苦，若唯理無缺事則絕初心念佛之行，云霅川〔淨覺仁岳〕之說， 其義頗優他、雅，合今疏（元照《阿彌陀經義疏》故略錄之。（X22.530a24-b11）

　

戒度《聞持記》（X22.529c.8-530b23）是宋‧元照《義疏》的注疏本。元照《義疏》（T37.3356b7-363c13。）對經文〔28a〕以譬喻方式「譬如嬰墮在坑井叫呼父母急救危忙，一志依投懇求解免，聲聲相續，念念不移」解釋「專念持名」、往生的意義。同時名引善導對「專持名號」的見解。

元照《義疏》：二中分三。初至「不亂」專念持名，「其人」下二臨終感聖，「是人』下三正念往生。初二句索持機不簡男女，次二句勸信受，或披經典，或遇知識聞必生信，信故持名。次七句示期限，一日七日隨人要約。今經制法，理必依承，若準大本觀經，則無日限，下至十念皆得往生。十念即十聲也。後一句教繫想，此一句正明成業。先須歛念而回向西方合掌正身，遙想彼佛現在道場依正莊嚴，光明相好，自慨此身久沈苦海，漂流生死孤露無依，譬如嬰墮在坑井叫呼父母急救危忙，一志依投懇求解免，聲聲相續，念念不移，雖復理事行殊，定散機異，皆成淨業，盡得往生，不然則無記妄緣，定成虛福耳。善導問曰：「何故不今作觀，直遣專稱名號，有何意耶？」答曰：「乃由眾生障重，境細心粗，識颺神飛，觀難成就，晬以大聖悲憐直勸專稱名號，正由稱名易故，相續而生。」又云：「彌陀世尊，本發深重誓願，以光明名號，攝化十方，但使信心求念，上盡一形，下至十聲、一聲，以佛願力易故得往生。（T37.361c11-362a1）

[85]

疏：又此一心，即菩薩念佛三昧故。

鈔：或疑《佛說菩薩念佛三昧》，其間並無信願往生等語，惟言正念諸法實相，是名念佛。似與此經意義相戾，今謂彼專主理，此兼理事。「理一心」者，念而無念，即實相也。蓋彼以無念正入，此以有念巧入，作用稍別，究竟不殊，是故同念佛三昧。

《演義》（X22.773c20-776a3），文多不錄，請參筆者畢業論文（1998：150）。

[86] 「源本是萬慮之源頭根本，近言之，即是融通妄想，以為其本，窮謂浮想消除，於覺明心，如去塵垢，此即事一心也。遠言之，則是罔象虛無，顛倒妄想，以為其本，窮謂絛然隳裂，圓明精心，於中發化，此即理一心也，事理一心皆為成就念佛三昧。」

[87] 「疏」文：「的指即有念心，得入無念者──心本無念，念起即乖，而眾生無始以來，妄想慣習，未易卒遣，今教念佛，是乃以毒攻毒，用兵止兵，病愈寇平，則捨病體更無自身，即寇盜原吾赤子。」（X22.611c1-19）。

[88]

疏：又此一心，即達摩直指之禪故。

鈔：尋常說禪者諱淨土，今謂達摩說禪，直指靈知之自性也。 此「理一心」，正靈知自性故，門庭施設不同，而所證無兩心也。 善哉中峰之言曰：「禪者，淨土之禪，淨土者，禪之淨土也。」有味乎言之也，或謂「直指之禪，不立文字」，今持名號，若為會同，不知傳法以四句之偈，印心以四卷之經，較之四字名號，文更繁矣。蓋非以斷滅文字為不立也，不即文字，不離文字，達者契之。

《演義》（X22.776a4-18），文多不錄，請參筆者畢業論文（1998：152）。

[89]

疏：又此一心，當知心王心所，無不一故。

鈔：王所解見前文。此之八者，乃五十一，紛然不齊，雜然競起，而言無不一者。良繇王雖多，溯流窮源，不出「一心」。今念佛人，初以耳識聞彼佛名，次以意識專注憶念，以專念故，總攝六根，眼鼻舌身，如是六識，皆悉不行，念之不已，念極而忘，所謂恆審思量者，其思寂焉，忘之不已，忘極而化，所謂真妄和合者，其妄消焉，則七識八識亦悉不行，主既不存，從者正附，從者焉附，其五十一又何論也，當爾之時，巨浪微波，咸成止水，濃雲薄霧，盡作澄空，唯是一心，更無餘法，故云無不一也。（X22.663a14-24）

《演義》（X22.776a19-c1），文多不錄，請參筆者畢業論文（1998：153）。

[90]

疏：又此四字，若離合釋之。則相即，故名一心。 相非，故名不亂。

鈔：相即者，即空即假即中，則如前所明，此能念所念，即有而無，即無而有，二邊叵得，中亦也存。三德渾然，不可分別，是名一心。 相非者，假非是空，空非是假，中非假空，則能念所念雙亡，成般若德，能念所念雙立，成解脫德；俱存俱泯，顯乎中道，成法身德。三德歷然，不可混雜，是名不亂。（X22.664a1-6）

《演義》（X22.777a19-c14），文多不錄，請參筆者畢業論文（1998：153-4）。

[91]

疏：又此一心不亂，亦分五教，今不敘者，以正指頓圓故。

鈔：亦分五教者，以蓮分九品，則小大淺深，自有差等，如小教以繇心造業而感前境為一心，始教以阿賴耶識所變為一心，終教以識境如夢，唯如來藏為一心，頓教以染淨俱泯為一心，圓教以總該萬有即是一心，而佛此經，本為下凡眾生，但念佛名，徑登不退，直至成佛，正屬頓圓。又二乘種不生，故略前三，不復分五，天台四教例此。（X22.664a12-15）

《演義》（X22.777c15-10），文多不錄，請參筆者畢業論文（1998：154）。