從佛教的語言思想發展看僧肇之假名觀

一、原始佛教的語言概念

一般的觀點來說，人們的思惟必先經過語言才表現，而且語言必具有其所指示的對象。

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在印度，為了究明語言與對象之間的必然關係，像「正論派」主張以知識、推論、比較、聖知識等為真知識之來源，他們肯定知識（語言）是客觀的顯示。[3]在佛教正與「正論派」相反，否定語言與其對象間的必然關係，但這並不表示佛教連語言之機能也完全否定掉，因為佛教一直為了方便就使用之。

佛教對於語言與其對象之間關係，認為各各的語言並不具有任何自立存在的本體，因為，所謂本體就意謂一切概念在外界必俱有固定意義的對應物。然，在原始佛教從「無我」之觀點上，就否定一切概念俱有其所指涉對象的實際存在性。

若在《阿含經》中尋找原始佛教之這種觀點，則在緣起的無常、無我說中，可見其端緒。即，《中阿含經》中云‥

識有緣則生，無緣則滅。識隨所緣生。即彼緣說，緣眼色生識，生識已說眼識。如是耳鼻舌身，緣意法生識，生識已說意識。猶言，如火隨所緣生，即彼緣說，緣木生火，說木火也。緣草糞聚火，說草糞聚火。[4]

這段經文要表現之是緣起法。但若以此段為中心，而討論緣起之「意謂」，恐有許多之爭論。[5]可是，無論如何，在上經文可見到佛陀之緣起無常、無我思想，本人以下就由此佛陀的無常、

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無我思想而推論佛陀之語言觀。

首先，在上段文中，與本節的論題有關的是「生識已說眼識」、「生識已說意識」等語句。即，這語句意謂「已說」是生起「識」的結果，而所謂「識」（vijñāna），在經中是指概念（「相」）之分別作用。[6]因此，在此中所云「已說」，可說是由分別識而生起之各種「名稱」。所以，據此就解釋上經文，則說「木火」、「草糞聚火」等名稱是，我們的主觀（根）把客觀對象（境）彼此相緣而生之「木火」、「草糞聚火」，分別認識之結果。故在這經典中主要說的是，從緣生之觀點看，這些名稱（「識」）是依於「根」與「境」的相對觀念，所以只是暫時給它們施設而已，而不具有絕對獨立的實體，因此不要執著。

講到此，本人不得不承認，在上述之論証是，偏於以「相依相資相關」之解釋方法來說明整個緣起法。[7]則，所謂「識」（名稱），是依主觀（根）與客觀（境）相關而起之相對概念，故它們不具有絕對獨立的實體。

但，由另一「時間因果關係」之方法來解釋整個緣起法[8]，則上述之認識之內容（概念）是依主觀的種種欲求而構成之分別知。有關這點，在《雜阿含經》云‥

有喜、有貪，則識住增長。識住增長，故入於名色。[9]

亦云‥

若有思量、有妄想，則有使攀緣識住。有攀緣識住，故入於名色。[10]

由上引用的兩段經文看，我們分別事物之起點是認識主觀具有的種種欲求（或意欲）之發動。即，我們認識的內容（概念）是此種種欲求發動的時候，使其欲求所相應的客觀要素（即客觀之一切法：

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名色）對象化而構成之內容。換言之，所謂認識對象是依認識主觀的種種欲求之相應時才成立，而此之前只是對象化契而已。

在上述之兩種解釋之可能性，本是佛陀之緣起說如何說明之問題，而且現在的種種詮釋看法，還有很多爭論之處。但無論如何，不能否認在上所引用之一些經典皆主要說，佛陀之緣起說中顯明著無常、無我之思想。故本人亦以佛陀的無我說為其敘述之根據，而簡單地考察過佛陀的言名觀。即，由緣起無我之觀點言，我們所得之一切識（名稱）是，把事物分別化、規定化之結果，它們是無常、無我，故其中無有絕對獨立的實體。

二、阿毘達磨佛教的語言概念（以「說一切有部」為中心）

以「說一切有部」為代表的阿毘達磨哲學之特徵是，注重思辨、分析，結果帶有肯定客觀實在的思想傾向。即，他們把佛教所言之一切存在範圍（五蘊、十二處、十八界、有為、無為等）嚴格地分析，而經過這過程，最後導出了存在的窮極要素，稱之為「五位七十五法」。因此，所謂「一切有」不是指人類宇宙的一切事物，只是指他們所肯定的這「五位七十五法」的範圍。[11]

「說一切有部」（以後稱為「有部」）追求這種分析之根本動機是甚麼？這即是他們為了論証一切自我的否定。則，他們經過一切存在的分析中，導出一個結論；具有人格要素的自我亦無被包含著他們最後達到的窮極要素中。

「有部」雖然由此論証佛教的無我說，但他們最後亦提出另一實在的存在，所以他們在認識論上始終堅持一種稱為「直接地實在論」[12]立場。故，本人以後就以有部的這種特色為中心，

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而要考察有關「有部」的語言概念。在《阿毘達磨識身足論》云‥

苾芻了別，了別故名為識。何所了別。謂了別色，了別聲香味觸法。……苾芻由彼彼因，由彼彼緣，發生於識。識既生已墮彼彼數。由眼及色發生於識，識既生已墮眼識數。由耳鼻舌身意及法發生於識，識既已墮意識數。……若汝說言無所緣心決定是有，則不應言謂契經中世尊善語善詞善說。[13]

此《阿毘達磨識身足論》的要旨是，對於「無所緣心」決定是有之主張，而反駁地說所謂識必有「所依」（根）與「所緣」（境），才稱為「識」，故若說「無所緣心」是一定有，則不應世尊之道理。「有部」之這個說法，正與在前《阿含經》所言“「所緣」（認識之對象：境）是依「所依」（認識之主觀：根）的種種欲求（或意欲）之相應時才成立，而此之前只是對象化契幾而已”相反。即，「有部」認為所謂「識」之成立處必有「所緣」之實在，而若沒有「所緣」之實在，則不能生起我們之認識。

本人在前節，引用《中阿含經》之時候曾提過，此經文之要旨。即，所謂識（「得了名稱」）是認識主觀與對象彼此緣而生起之分別作用，故其沒有獨立的自性。「有部」也要主張「識」的無自性，但「有部」主張「識」的無我，亦同時意謂著「所緣」的實在。換言之，他門認為一切名稱（「識」）是依「所緣」之實在而起，因此由「有部」之這個觀點而說，「所緣」的實在，是識無我成立之根據。

以上從有部主張無「無所緣心」的這個論証形式看來，他們之哲學並不是為了論証「有」的實在而言「有」，而是他們也亦為了解釋佛陀的「無我說」而言之，結果他們只論証一切分別認識（概念、名稱）沒有實在性，但卻因此亦導出「所緣」（認識之客觀對象：法）之實在性，於是主張「我空法有」之說。

有部的這種「我空法有」之思想，到了以龍樹為中心之般若中觀思想之出現就受到辛辣地批判，但其思想亦是般若中觀思想興起要因之一，故不能說它與大乘佛教完全無關之思想。在下就要討論般若中觀思想如何批判阿毘達磨佛教思想，而建立自己的語言概念。

三、大乘佛教的語言概念（以龍樹為中心）

據在前述的「有部」哲學，所謂「五位七十五法」是不能容許任何分析而再分離之極微。「有部」由此點而推論說：它們只具有跟別的本体差別之唯一作用，而對自己本身來說，不具有任何不分之唯一本体，故它們是「實在」。再說，若具有二個以上之本体和作用，則它不是「實在」。「有部」由此思考方式進一步主張，事物的本体是通過去、現在、未來而恆常地存在的不變的實体，故主張三世實有之說。他們論証這一問題時，採取体、用分別的方法，認為法体是三世俱存，法用則是現在才有。無体即無用。沒有過去的体，就沒有現在的法，更沒有現在的用。現在是過去的繼承，同樣，未來又是現在的延續。[14]

龍樹在《中論、觀六情品》中，對於有部的這種思考方式質問‥

是眼則不能，自見其己體。若不能自見，云何見餘物。[15]

自古一來的學者都肯認，龍樹的哲學思想是受到般若經典的啟發與鼓舞，而般若經典的根本思想，無疑的，乃是經中所強調的所謂「一切事物都是空的」（sarvadharmāś śūnyāḥ，一切法空）這種主張。般若經典在這種根本思想之下極力否認語言可以是指涉或代表外在事物的功能。

龍樹在這裏所要批判的，是像「有部」以兩個概念來解釋一個事實的思考方式。即，他認為，如果把一事實區別為本體（自性）與現象（變化、作用），則此中必有矛盾生起。因為現象（變化、作用）不是本體，而本體又與現象對立。故他說，若法有本體，則它便不能變成異相作用；亦若有變化之作用，則它不能成為本體。再說，若說變化，則這只是本體的否定；亦若說本體，則這只是變化的否定而已。故此兩者必有互相矛盾生起。龍樹如此推出認識的主體與客體之間不能設定本體的實在。

這作用與本體（自性）的關係，在龍樹看來，本質上是語言問題。因此，若依上述龍樹之論証形式以及本體的定義來適用於語言與其對象之間的關係，亦可否定它們間的必然關係。譬如，說Ａ是長的時候，這個定義不能適用別的Ｂ或Ｃ等，因為，按照「有部」對於「實體」之定義來說，說「長」這一詞具有獨立的本體，則它只適用於一個東西才對。但實在當我們說某一東西Ａ是長時，乃意指Ａ是對於另一東西來說是長的，

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Ａ實具有長與短兩個性質，故它是不能作為單一長或短的本體而存在。如此可知，在我們可施設的一切語言與其對象之關係中，不可找到一實體義，所以它們之間不可得到一致的東西。

以上，經由龍樹對於阿毘達磨的實體觀否定，而試論一連有關龍樹的語言觀。那麼，龍樹在這裡將要導治的是什麼？這個問題必歸納於他的哲學的目的。在龍樹看來，定義與被定義的東西，以及語言與其對相，此兩者關係，是最基本的課題，而且能適用於一切。因為，一切都是語言的對相，故它們皆必能在語言的關係中表現出來。從龍樹的整個哲學內容看，他對於這兩者關係中，要告訴的是；語言是虛構的，它並不具有它所表示的對象的本體，而是「空」的。[16]

他在《中論、觀法品》中云‥

業煩腦滅故，名之為解脫。業煩腦非實，入空戲論滅[17]

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諸法實相者，心行言語斷。無生亦無滅，寂滅如涅槃。[18]

他認為我們的一切煩腦及分別知皆根據於語言的虛構（戲論）而產生之。他在這裏繼承原始佛教的無我說而言，在語言範圍內了解的一切知，不能保証它們的客觀地正確性，因為，在語言及其對象的關係中，不能找出任何實體義，不可得到任何一致性。故，龍樹主張要知（得）諸法實相，必寂滅一切心行（執著）及語言，則其寂滅是不滅不生、不斷不常、不一不異、不來不去的世界，亦就是涅槃。[19]