中華佛學研究第02期 (p105-128)： (民國87年)，台北：中華佛學研究所，http://www.chibs.edu.tw
Chung-Hwa Buddhist Studies, No. 02, (1998)
Taipei: The Chung-Hwa Institute of Buddhist Studies
ISSN: 1026-969x
釋德範
中華佛學研究所
《大寶積經‧ 淨居天子會》分別在第10、41、43個夢相解說中出現「謗法」一詞並且提出如何清淨「謗法」所引發的惡業。由於「謗」一詞的藏譯語可說完全跟漢譯語詞不同，還有清淨「謗法」業報特殊的方式，引發筆者由語言學、思想層面與宗教現象切入研究。粗略的結果是：從語義來說，「謗法」的梵語可能是“pratikṣipati”、“pratibādhati”、“duṣaka”等詞；就實際的行為方面，當行者自己「不相信」「法」而「捨棄」、「遠離」、「拒逆」或是提出某個法門非佛所說、阻止他人學習，就稱之為「謗法」。不太同於現今「造謠」、「惡罵」的詞義。
就教義發展的層面與宗教現象而論，《淨居天子會》特殊的「謗法」清淨方法，是編輯者有意消除比該會更早集出的《般若》、《法華》等經典——絕對的權威與護法的熱誠——造成的在信與不信者之間豎立一道隔絕的籓籬。其方式是行者保持正直、無礙心與親近、供養說法師。這樣的作法可以同時達到幾點成效：一、清淨「謗法」的業障；二、提供「謗法」者一個重新學習的機會；三、打破「護法」者與「謗法」者之間的鴻溝；四、使「謗法」者回到說法師之處以使經典崇拜處聚集更多的聽法者，建立穩固弘化地點。
關鍵詞：1.謗法 2.捨離法 3.dharmaṃ pratikṣipati 4.dharmaṃ Pratibādhati 5.chos spangs-pa 6.懺除「謗法」罪報 7.修正與緩衝謗法與護法者間的隔閡 8.經典崇拜
《大寶積經‧淨居天子會》[1]「以下簡稱《淨居天子會》」，原名《夢說》[2]，首見於開皇十四年(西元594年)法經所撰《眾經目錄‧眾經失譯三》之中。[3]雖然《大正新脩大藏經勘同目錄》記載該會為竺法護(約西元266至313年時人)所譯，但是，在目前最早的經錄而且同時是距離竺法護時代最近的經錄——西元502至518年間，梁朝僧祐所編的《出三藏記集》——中[4]，並沒有收錄此經。由此可見這部經的翻譯者、翻譯年代可能都有問題。且不論這些棘手的問題，該會應該注意的是他別具特色的內容——敘述世尊受金剛摧菩薩之請，條列式地為未來的菩薩開示夢見一百零八個夢相的原因與相對的修行方法。[5]換句話說，從這部經以夢到何等夢，是菩薩某地，出現在每一個長行解說中看來，可以說每個夢境都有「印證菩薩階位」的作用。這特殊的主題，若與它跟「夢」有關的經典—如聲聞藏《阿難七夢經》等這類「預兆」的經典以及大乘修多羅如《大般若波羅蜜多經‧第二分夢行品第五十六》等，則是藉「夢」以闡明「空」義等等[6]—相較之下，不是值得注意嗎？[7]
另外，這部被編入《大寶積經》，屬於大乘經的該會，還有幾點值得介紹：一、具有濃厚的「解夢」和「預示」的色彩。二、夢見佛菩薩的夢相，不見得同於所謂的「瑞應」[8]。三、「生活化」的修正法[9]。四、從夢因的解說，透露出經典集出時代的菩薩行者常犯的過失——「謗法」、「惡口」、「求利養」、「諂曲說法」等。[10]
本文所要解決的就是「謗法」的語義與清淨「謗法」方式後面所隱藏的一些宗教現象的問題。前者，「謗法」一詞出現在該會的第10、43夢相長行解說中〔以下以「夢」涵蓋別列的夢相名稱與長行解說〕[11]；另外，漢譯本第41夢[12]雖未直接出現「謗法」一詞，而是以「疑心生謗」的方式呈現，但是參考相對的蕃文譯本「謗」的譯語和第10夢相同，所以一併列入討論。可是假如想要從經文中了解到底怎麼樣的行為就構成「謗法」——菩薩波羅夷——，恐怕無法得到答案！原因是：這三個夢的漢蕃譯本上下文[13]並沒有提供界定「謗法」的訊息。那麼現今佛學辭典是否提供一些對這個語詞的說明？如果查閱這些辭書的話，將會得到定義不清的答案。為什說是定義不清呢？因為這個語詞分別出現在「誹謗正法」、「謗三寶戒」、「十重禁戒」這些辭條中，又各自以「誹謗正法的意思。略稱謗法、破法、斷法。主要係指誹謗大乘經典非為佛所說。謂不信般若、法華、無量壽等大乘經典，且加以毀呰誹謗者……蓋誹謗正法者，泛論有兩種：1.不信大、小二乘之法，遂毀呰、誹謗。2.不信大乘經典為佛所說而誹謗之……」[14]、「誹謗十二分教及四諦等教法」[15]、「十重禁戒……第十、謗三寶戒，又稱謗亂正法戒、誹謗戒、助謗三寶戒、毀謗三寶戒」[16]訓解。比較這三種釋義，筆者有幾點執疑：第一、這些解釋不僅界定得不夠嚴謹，而且若從「互訓」[17]的方式來看，
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當不了解其中一詞的意思，是無法理解另一詞的詞義的！第二、名相語義在時空的流布中有它的變化，若以現今對「誹謗」一詞的認知去解釋古人「謗」的用法是否正確？
至於第二個隱藏在清淨「謗法」方式後面的一些宗教現象的問題，目前雖有日本學者不少的研究成果，不過實際上是著重在《法華經》「誹謗者」[18]身份、誹謗與護法運動[19]以及「謗法」與罪報關係上的探討[20]。對於核心問題——何謂「謗法」——卻仍未予以廓清。另外，該會不同於一些大乘經典如《般若》、《法華》等，不提「謗法」罪報而代之以提出特殊的懺除「謗法」方式，是不是有可能此會的編輯者面對《般若》等大乘經對「謗法」者深惡痛絕的描述所造成的宗教現象的反省？
本文在此能透過語言學的方法，從同本異譯、不同語言的譯本、上下文脈，並儘可能避免語言干涉的陷阱[21]釐清何謂「謗法」；同時，根據不同大乘經有關「謗法」的敘述，嘗試說明《淨居天子會》的編輯者如何以清淨「謗法」罪業的方式，著手修正激極維護大乘思想所產生的後遺症。
第一步進行的是該會第10、41、43夢相解說漢蕃譯本[22]與版本的比對，並將比對結果顯示如下：
| 夢相 | 中文譯本 | 蕃文譯本 | |
| 10 |
此[23]人前謗法， 出家諂[24]曲求利。 應勤供養三寶， 奉施說法之人， 一心三時精進， |
des ni dam-pa'i chos spangs-pa dang | rab-tu byung-nas kyang tshul ‘shos-pa dang | brdzun-gyis rnyed-pa yongs-su btsal-ba yin-pas des dkon-mchog-gsum-la bsnyen-bkur-bya-ba-la brtsin-par-bya zhid chos-smra-ba-rnams-la yad gos-kyi sbyin-ba bya| sgo-gsum yang shin-tu bsdam-bar-bya’o | | |
| 41 |
此菩薩……生疑[25]心 生謗，…… 此人應於一切眾生生無礙心， 以此心趣向菩提。 |
des ni 'gyod-pa bskyed-ba dang | chos spangs-pa yin de |…… gel-te sems-can-thams-cad-la zhe 'gras-pa sed-pa'i yid-kyis brtson-par-byas-na-nes byang-chub-tu des-bar 'byaung-bar-'gyur-te | | |
| 43 |
des ni rnyed-pa'i phyir | ||
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謗毀法師、 謗 法、不信、不解[28]。 當還生正直心， 親近法師， 勤修一切，施無礙心， 趣向菩提。 |
chos-smra-pa-la smad cing chos kyang spangs-la ma dad-pa dang | ma mos-pa dang | do tsha med-pas chos-smrab-la bsnyen-bkur byas-ba yin-pas des drad-pos chos-smrab-la bsten-par-bya’o | des gel-te zhe ‘gras-pa med-pa’i sems-kyis rdzas thams-cad yongs-su gtang-bar-gyur-na | des-na byang-chub-tu nges-bar ‘gyung-bar-‘gyur-te | ||
由漢蕃譯本比對中發現，「謗法」的對等蕃語是"chos spangs-pa " 。"chos"，漢譯為「法」，是絕對沒有問題的，但是"spangs-pa"一詞翻成「謗」，可能就值得三思！為什麼呢？首先，先來看看《藏漢大辭典》怎麼說！該辭典中說明"spangs-pa"是"spong-pa"的過去式並訓為：「『拋棄』、『戒除』；舊譯作『捨離』或『斷除』」[29]。現在，請暫先記著這個概念，接下來，再來查閱此語的相對梵語，"pratikṣepa"、"pratyākhyana"、"riñcati"、"jahāti" 或 "vivarjayet"等[30]的意思。若以字面分析：第一個詞 "pratikṣepa" 即"objection"，"contradiction"，"repudiation"。[31] 第二個詞 "pratyākhyana"， 作"rejection"，"denial"解。[32]第三個詞是 " riñcati " ，釋為「棄捨」、「遠離」。[33]第四個詞 "jahāti"有"to leave"，"abandon"，"quit"的意思。[34] 第五個詞，"vivarjayet"，解為"to exclude"，"avoid"，"abandon"。[35]
目前雖然沒有相對應的梵本可以知道 "spangs-pa" 翻自哪一個語詞，但是綜合上述的這些字面意思，大致可以掌握"spangs-pa "有「捨離」或「放棄」的意味。若將這些梵、蕃詞義與現今中文辭典對「謗」的解釋——「造謠」、「惡罵」——比對[36]，是無法畫上等號的！如果" spangs-pa "與「造謠」、「惡罵」沒有辦法畫上等號，那麼，在此處就會有幾個問題產生，那就是：為什麼當初翻譯時會翻成「謗」？另外，如果「謗法」真的就是指「捨離法」、「放棄法」的話，這個「謗法」，又是在說明什麼？
解決這些疑問，步驟上，理應由上下文脈著手。但是，該會除了點出最具特色的清淨「謗法」罪業的方法等之外，何謂「謗法」，並沒有進一步定義或說明。因此，現在應該先來談一談為什麼會有這種將「謗法」一筆帶過的情形。
筆者假設這種情形是因為「謗法」這樣的概念在經典編輯的當時是相當普遍而且是編輯者相當重視的問題，所以才會只列名相，同時又有三個有關「謗法」的夢相出現在該會中。
這個假設可由其他佛典來證實。比方說《阿含經》，在佛陀界定五無間罪為出佛身血、殺父殺母、殺阿羅漢、破和合僧；凡夫的五蘊為五取蘊——因為凡夫執取五蘊：
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色、受、想、行、識——等等之後，往往在後來就不再加以說明。這是因為這些概念已成為僧團中的共識並且用一特定術語表達，所以無須每次提到，又重新定義一次。同樣地，該會夢相解說中，多次重複而且未加以說明的行業——如「謗法」、「謗說法師」等，不正好說明編輯經典的當時，行者常犯的過失與編輯者的關懷嗎？
至於漢、蕃語譯之不同以及該會未說明「謗法」是什麼而留下來的疑問，現在就交給同一部類的經典，看看是否能提供「謗法」到底是何等行為的任何說明。
該會屬於《寶積部》。不過嚴格說來，在《法經錄》中原先列為失譯經典，後來才編入《寶積部》的《淨居天子會》跟其它經典是否有任何關係，此時也無法說明。不過，既然有彙編列入此「叢書」中這樣的線索，就不應該放過。所以接著便先看看有關《寶積部》的經證。
《寶積部》中約有八處提到「謗法」[37]。但是，除了知道有以下四種情形：
1. 「謗法」所「謗」的「法」，其內容分別是「大乘大菩薩藏微妙經典」[38]、「妙空法」[39]、「諸佛教」[40]、「甚深經典」[41]、「如來清淨教」[42]。 |
3. 「戲論者」就界定為「謗法」[45]。 |
4. 「謗法」與「謗佛菩提」、「謗法師」有會通的現象 [46]。 |
到底什麼樣的行為就構成「謗法」，仍然不清楚。不過，從這些資料起碼會有一個認知：這些經典都不會是首次提出「謗法」的經典——又是一筆帶過。更進一步說，在這些經典編輯時，「謗法」應該是僧團之中——至少以編輯者本身可碰觸到的狀況而言——時常發生的事件。因此，經文中對這種現象並沒有任何說明。如果真的是這樣，那麼下一步驟，就應該是由比該會更早出現在佛教界的經典著手，看看，是否有任何新的發現。
想要找出比該會結集年代更早的經典，恐怕不是一件容易的事！這個問題出在此會不甚明確的譯者與翻譯年代。不過在此處，要先聲明的是：筆者並非認定先翻譯出來的佛典一定比較早在印度編集出來。但是，這多少是一個思考的角度。
以譯者而言，雖然《開元釋教錄》記載該會為竺法護(約西元266至313年左右之人)所譯，但是，事實上智昇並不清楚正確的譯者是誰。[47]不過，關於譯出年代，目前在筆者可查閱的資料當中，該會首見於開皇十四年(西元594年)法經所撰的《眾經目錄‧眾經失譯三》裡；同時，在這些羅列的經名後面，夾注這些失譯經典雖然遺落譯人、譯時、譯地等，但是古錄備有等的記載，[48]所以，起碼這部經在西元594年前已問世。但是，到底早到何時？在目前筆者可接觸的資料當中，最早的而且同時是距離竺法護時代最近的經錄——西元502至518年間，梁朝僧祐所編的《出三藏記集》——中[49]，並沒有收錄此經，所以，也只能暫時定為西元594年前。不過以這樣的範圍來搜索，未免太大了些！同時，為了排除以翻譯年代往前推算的弊病，保守的作法，還是由印度本土經典的集出次序往後尋找。同時，這個作法的好處是可以釐清「謗法」的語義是否因不同的背景有所不同。因此，接下來就從《阿含經》出發。
很意外，或者說很特殊，由《大正藏‧阿含部索引》的資料顯示，《阿含經》只有三處提到「謗法」——「毀法」[50]、「毀辱三尊」[51]、「毀謗如來、法及以與眾僧」[52]——而且嚴格說來，並未予以定義。不過透過巴利語的比對與上下文脈的解析，這個「謗法」大致可以界定為外道對佛法的「惡罵」，目的在於攻擊佛教。「惡罵」，不僅詞義與該會的"spong-ba"，「捨離」不符，而且，從比例上來說，1、這個「謗法」出現在《阿含經》的次數比起《寶積部》而言，未免太低了！進一步看，2、《阿含經》中「謗佛」的用詞、語義不僅不同於「謗法」的「謗」，其出現次數與事件本末的敘述，遠遠多過「謗法」。因此，在這裡不禁有些疑問浮現，那就是(1)、為何《阿含經》有比例上高過「謗法」十倍之多的「謗佛」經文；(2)、《阿含經》怎麼沒有像大乘經一般，將「謗佛」、「謗法」、「謗僧」會通？從這個角度來看，不是值得研究嗎？關於這些問題，未來將在《阿含經》「謗佛」一文呈清。
現在回到「謗法」這個問題。如果由上述這些粗略的資料判斷，筆者不得不再建立一個假設：在不同的經典或說不同的時代中，「謗法」有不同的意思。這樣的假設也許未免太過大膽，不過，這假設的確可以在《小品般若》等得到證實！
聲聞經典的「謗法」為數不多，而且特指外道的「惡罵」佛法。這種情形，完全不同於屬於初期大乘佛教的《小品般若》的狀況。
《小品般若》不僅有豐富的經證而且在定義該詞以及「謗法」的果報方面，都有詳盡的敘述。當然，《中品般若》與《大品般若》資料之豐富固不待言。而不取這兩品《般若》，只選《小品般若》來說明，則是由於1、以《般若》是由簡約發展至繁複的過程看，《小品般若》比較接近此概念或事件的原型；2、由於《道行般若經》是目前譯出時間最早(西元179年)的《般若經》[53](也比前述的《阿含經》更早），因此在解決何謂「謗法」及這個譯詞是否最早出現於中國古代更為有力。所以現在就以《道行般若經‧泥犁品第五》[54]來說明(不過，仍將《中品般若》、《法華》的用詞列於注中)。
這段經文大致可區文為二：前半段是在介紹般若波羅蜜的特色；後半段則在說明遠離、不信般若波羅蜜的業報與原因。為避免冗常的引文，茲將有關「謗法」的新發現摘錄如下：
1. 在《下品》的環境中，有兩種情形均構成「謗法」： a、在大眾中聽聞般若波羅蜜時棄捨而去。 b、指稱般若波羅蜜非佛所說、阻止他人說般若波羅蜜、並教人遠離之。 |
2. 對「謗法」人的回應是不可與之共坐、共起、共言語和飲食。也就是遠離造作「謗法」的人士，不與之接觸。 |
3. 「謗」對應的譯詞，換句話說，也就是對上述第1.項情形的敘述，``採用「棄捨」、「止」、「斷」、「誹謗」[55]、「誹謗斷」；至於相對應的梵語用詞有"pratibaadhitavyam"、"pratikṣipati"、"duṣaka"、"vyasanasaṃvartaniyena "等等。[56]由於"pratikṣepa"已在前面說明，所以在此僅解明其他未解釋的語詞。 |
上述的梵語用詞 "pratibādhitavyam" 義為"to bear back"，"repel"[57]；"duṣaka"意指"corrupting"，"Spoiling"[58]，"vyasana-saṃvartaniyena"中，"vyasana"是"separate"，"destruction" [59]；"Saṃvartaniya"指"leading or conducive to"[60] 其中除了"duṣaka"有「污」的意思外，其餘大致上有「拒逆」、「捨棄」、「遠離」、「破壞」的意思。再試著分析相關的上下文——若菩薩不相信所聽聞的般若波羅蜜時，便從大眾中離開說法的法會——，就構成所謂的「謗法」，也就是「捨棄法」、「遠離法」的意思。更何況經中又提到自己不信捨離，又勸人不信遠離的作法?!另外，在《般若部》也將「謗法」、「謗佛」、「謗僧」等量齊觀[61]。關於會通的這個問題，若以「般若法門，是繼承『原始佛教』而有所發展」[62]的觀點來思考的話，也就是《阿含經》釋尊說的：「我亦是僧數」、
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「施比丘眾已，便供養我，亦供養眾」[63]。而且，釋尊與僧團又是以「法」為中心，而成為三寶。因此，「謗法」等於「謗佛」，「謗佛」等於「謗僧」。
關於上述這三個要點，亦可見於《中品般若》、《法華經》[64]等，在此不予贅述。不過值得注意的是，在《般若經》的環境，所「謗」的「法」是指般若波羅蜜；而在《法華經》，「謗法」則是「遠離《法華》」、「不信解《法華》」(《法華經》將"pratikSepa"譯為「遠離」、「不信解」等)。
在瞭解《寶積》、《阿含》、《小品般若》的「謗法」與比較《小品般若》相對梵語的對譯詞後，現在將焦點放回該會的「謗法」。綜合經錄上提供此會的大致年代(西元594年以前)、《下品般若》、《中品般若》、《法華經》的譯年考量，很顯然地，該會的翻譯者並非第一個以「謗法」來闡釋「捨棄法」的人！如果換個角度說明：在這期間，對「謗法」的語義界定，除了用「謗」、「誹謗」定義，也可以由其它漢語對譯詞——「斷」、「壞」、「遠離」、「拒逆」、「逆」、「破」、「污」、「匱」、「障礙」、「棄捨」、「不信解」——的概念來訓釋「謗法」一詞；若縮小範圍，僅以該會"SpangS-pa"這詞的相對譯語看，在它經中也是在表達「斷」、「壞」、「遠離」、「破」、「棄捨」、「不信解」的意思。
綜合《小品般若》乃至《法華經》的資料，大致可有兩點新的認知：第一、雖然「謗法」的概念相同，但是由於不同的經典，或說是不同的環境，所「謗」的「法」，則有不同的指稱。第二、從上述經典對「謗法」的說明，「遠離法」，可說是初期大乘特有的產物。對此「謗法」事件的反應或「謗法」的罪報可以由不少大乘經中得到解答。
到底「謗法」的果報是如何？在《般若經》、《法華經》等等的大乘經中都有詳盡的記載。在此本應引用《小品般若》，但是為了突顯《般若》對「謗法」的罪報恐怖的描繪，所以此處採用屬於《中品》的《放光般若經》來說明。在這部較《道行般若經》增廣許多的《中品般若》的卷九中，佛對須菩提說：
「須菩提！復有善男子、善女人行菩薩道者……聞說深般若波羅蜜便棄捨去……身、口、意不和，積無黠之罪。以是罪重故……當入泥犁中見煮。無央數百千歲從一泥犁出，復至一泥犁；至劫盡火燒時，當復至他方大泥犁中；他方劫盡當復從他方一泥犁中復至一他方泥犁中，如是遍諸他方泥犁。以用是斷法罪故，當復更來生是間泥犁中，當受泥犁中劇痛之罪。至劫盡當墮他方畜生中，如是展轉遍墮十方諸畜生中，從畜生中出，當生炎樓，受薜荔形，極劇勤苦。如是久後纔得為人，所生之處，常當生盲家或生殺人家、或生漁獵家、屠殺家、或生下賤乞囚人家，或盲、或聾、或無手足、或瘖庌不能言。受是罪已，當生邊地無佛、無法、無弟子處，作是斷法者，皆當具足受是上罪。」舍利弗白佛言：「是斷法者為入五無間罪？」佛言：「如是斷法之罪不可具說……。」[65]
「謗法」的罪報比「五無間罪」的業果還要可怕！佛陀甚至不願說，以免聽者「熱血從口中出，其人愁憂或病、或死、或痿黃……」[66]。不只行動上的遠離法的果報是如此可怕，以言語令他人遠離者亦受此同樣嚴重的業果。[67]
如上所說的墮三惡趣的果報，在深受《般若經》影響的《法華經》中也可看到，在此茲不墜述。另外避可參見《大般若波羅蜜多經》、《濟諸方等學經》等大乘經。[68]
那麼，《淨居天子會》呢？該會並未提及「謗法」的業報，不過倒是提供了前述經典所沒有說到的清淨此罪業的方法。
由上表第10、41、43個夢相解說中，可清楚地看到尾隨在菩薩所造業的後面，就是清淨此惡業的方法。分析這三個有關「謗法」、「謗說法師」等等的方法，可歸結為兩類：一、對他人——親近、供養說法師等。二、對自己——保持無礙心、正直心。
這兩類的懺除「謗法」業的方法，不得不說不特殊！為什麼這麼說，看一看知名的，也同屬於大乘時期的阿彌陀佛願文即可知情。如《大寶積經‧無量壽會》說：
他方佛國所有眾生，聞無量壽如來名號，乃至能發一念淨信，歡喜愛樂，所有善根迴向願生無量壽國者，隨願皆生，得不退轉，乃至無上正等菩提，除五無間罪、誹毀正法及謗聖者。
「五無間罪」是極重罪，以佛教來看，是要墮無間地獄的。而此處將「誹毀正法及謗聖者」與「五無間罪」平列，並且強調造作這類行業的人，是無法往生西方淨土。而若還記得前面所提及的《般若經》，其編輯者認為「謗法」比造作「五無間罪」還要嚴重！由此可知大乘思想中，對這些「毀謗」正法與聖者的人採取多麼強烈的隔離態度！
但是，《淨居天子會》並未強調「謗法」的果報或主張激烈的封鎖方式，反而是教導行者如何藉著保持自己的無礙心、正直心；同時對外則親近、供養說法師等來消除這些令人怖畏的苦果。可是，說到這裡不禁有個疑問產生：何以同為大乘經，但是在處理「謗法」的問題時是如此的不同？對於這個問題筆者有幾個看法。
《淨居天子會》處理「謗法」的不同方式，隱隱約約顯露了該經典編輯者對「謗法」的態度及編輯此經時，一些大乘發展期間的特色：第一、該會編輯年代較上述《般若經》、《法華經》為晚；第二、《淨居天子會》的編輯者有意緩和與修正《般若經》、《法華經》所造成的信與不信者之間的緊張的關係；第三、此會與聖典崇拜有關。
關於第一點，可由上述不同經文中「謗法」的敘述情形推測而知。第二點，從以上《般若經》那一段相當長的「謗法」罪報的引文來思考，試想，若有人無論是造作身的或是口業的「謗法」之後，他將承受比五無間罪還要嚴酷的果報而且受報的時間又是那樣的長。這對一個倡導「慈悲」有別於聲聞乘，而且已成為定型的宗教來說，未免不夠圓滿，所以，才有這種透過生活化的懺悔方式。這種緩和或說是修正教說的情形，並不是只發生在《淨居天子會》，另外一個例子可參考Gregory Schopen對中世紀大乘經典的編輯者單獨將「宿命通」由三通六明中抽離，說明行者藉著簡易的方式證得宿命通後，能夠知道過去所造的惡業，所以今生不再行惡的說法，來修正聲聞聖典中「盲龜浮木」所提到的造惡業墮地獄，墮地獄之後再生人間，但卻因宿業的關係所以再度造惡、墮地獄，永無出期的說法。[69]同樣地，《般若經》等「謗法」的果報是如此地可怖，這對一個興起的大乘運動[70]而言，恐怕造成已「謗法」的信眾無可救拔的悲哀、恐懼心情的現象，反而取代編輯者想要維護、宏傳這些法門心願的藍圖。這樣看來，不提令人怖畏的「謗法」果報，反而倡導具體的清淨「謗法」罪業的方法不是更明智嗎？
至於第三點的聖典崇拜，筆者的看法是這樣的。當說法者遊行在各個據點說法、傳教時，大乘行者將此不具具像的說法地點定位化、神聖化，使得經典崇拜能夠像塔崇拜一般，可以在固定的地點形成堅固的宏化中心。[71]如果《淨居天子會》像《般若經》、《法華經》一樣強硬地對待「謗法」者——遠離、不共住、共語——，這樣一來，只是更加強化彼此間的籓離；同時對有意想要重新親近此法門的「謗法」者來說，
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也斷絕了他們學習的管道。所以是不是有可能《淨居天子會》的編輯者在意識到這些本來是要藉由「謗法」的果報與處置方式，來加強所宏揚的法門不容否定的權威性，但是反而造成意料不到的副作用，因此，鼓勵這些被排斥於外的「謗法」者對內，自己保持無礙心、正直心；對外，則親近、供養說法師。特別是後者，能夠讓遠離此說法會場的「謗法」者，再度回到說法的地點、親近說法師。[72]這樣的作法，站在宗教的立場，不僅「慈悲」地讓「謗法」者能有重新學習的機會；同時，也因為親近說法師的緣故，使得說法的地點更能聚集聽法者以鞏固經典崇拜之地。
由上述的初步的考證，以《般若》、《法華》的對譯語推論：就梵語來說，該會的「謗」可能來自“pratikṣipati”、“pratibādhati”、“duṣaka”等詞；從語義來看看：「謗法」是在表達行者自己「不相信」「法」而「捨棄」、「遠離」、「拒逆」或是提出某個法門非佛所說、阻止他人學習的概念。這些不太同於現今「造謠」、「惡罵」的詞義。
至於《淨居天子會》特殊的「謗法」淨除方式，若就大乘思想發展的層面而論，《淨居天子會》的編輯者是在消融較該會更早編輯的《般若》、《法華》等經典為了確立絕對的權威與護法的熱誠，反而在信與不信者之間豎立一道永遠隔絕的藩籬及宗教的矛盾現像。其方法是透過行者保持正直、無礙心與親近、供養說法師的方式不僅可以清淨「謗法」的業障，同時還能提供「謗法」者一個重新學習的機會；打破「護法」者與「謗法」者之間的鴻溝；消除宗教救世的矛盾；並使「謗法」者回到說法師之處以使經典崇拜處聚集更多的聽法者，建立穩固的弘法地點。
以上即為筆者對《淨居天子會》「謗法」粗略的認知。由這樣的一個研究，不禁讓筆者認識到小小的一個語詞背後，可能蘊含著許多珍貴的、得以澄清思想發展與宗教現象的線索。最後，在此期願有志者一齊在這片園地共同努力！
[1] 《大寶積經‧淨居天子會》收錄於《大正新脩大藏經》（以下簡稱T）第十一冊，T11.310.80c-91b；相對蕃譯本收錄於《台北版西藏大藏經》The Tibetan Tripitaka Taipei Edition Vol.IX bKa' 'Gyur，48第58頁貝葉406第1行至68頁貝葉474第1行，略為Tib Vol.IX.[48] 58/406(1)-68/474（1）。
[2] 該會之名稱，請參繼坤《〈夢說〉「懺悔」續探》(未出版)注1。
[3] 法經《眾經目錄‧眾經失譯三》T55.2146(1)120c3，該會於此名為《菩薩夢經》。
[4] 該錄約撰於梁天監年間。參慈怡主編《佛教史年表》(高雄：佛光出版社，1995年)第57頁。
[5] 若分析漢譯經文的結構的話，該會約可分成五部分：一、佛陀，金剛摧菩薩勸請釋尊說法。二、釋尊總說百八夢相之後，三、別解百八夢相。四、偈頌。五、勸修、證德。其中第三部是該會的主體部分。在這主體部分有兩點值得注意：(一)、在此僅列出一百零四個夢相的解說--總說第1、2、17、58夢在別敘中並未出現，而且別述的第5、19、48、96夢相標題也跟總說不合。(二)、該段所呈現的方式大致可分為四類，如下表所示：
關於經文代號與相對大正藏的出處，請參考釋繼坤《〈大寶積經。淨居天子會〉「懺悔」初探》
附錄
| 行文結構 | 經文代號 | 總計 |
| 夢境原因、修行方法、菩薩階位 | 3-5、10-11、18、20、23、32、41、43、44、43、46-53、56、57、62、63、65、67-70、72-76、78-81、83-85、87-90、92-94、96、97、99-101、104-106 | 57 |
| 夢境原因、菩薩階位 | 21、22、24-27、29、30、35、38、40、42、55、64、71 | 15 |
| 修行方法、菩薩階位 | 6、7、9、16、19、28、31、33、34、36、37、39、54、59-61、66、77、82、86、91、95、98、102、103、107、108 | 27 |
| 菩薩階位 | 12-14、15、45 | 5 |
[6] 以聲聞藏與大乘契經對「夢」的詮釋而言：前者--東晉檀無蘭譯的《阿難七夢經》 (T14.494.758a-b)、《國王不梨先泥十夢經》(T2.148.873a-874a)【異譯本《舍衛國王夢見十事經》[T2.126.870c-872a]；《佛說舍衛國王十夢經》[T2.127.872a-c]；《增壹阿含經‧大愛道般涅槃品第二十五》[T2.125(51)829b-830b]】、吳支謙譯《須摩提女經》(T2.128.835c-837c)【異譯本《須摩提女經》 [T2.128.837c-843a]；《增壹阿含經‧須陀品第三十》[T2.125(22)660a-665b]】、元魏吉迦夜和曇曜共譯的《雜寶藏經。迦栴延為惡生王解八夢緣》[T4.203(9)489b-491a]等--，「夢」是一個「預兆」，除了最後一經迦栴延為惡生王解夢，前三者都是感夢者因不解夢境所示，而請教佛陀為之「解夢」的夢經；而大乘修多羅則是藉「夢」以闡明「空」義，如《大般若波羅蜜多經。第二分夢行品第五十六》[ T7.220(451)274a-275a]、《大寶積經。菩薩見實會‧六界差別品第二十五之二》T11.310(74)419a-422c等。
[7] Antonella Crescenzi & Fabrizio Torricelli認為是此經是"dream as a path"。Antonella Crescenzi & Fabrizio Torricelli將西藏的有關「夢」的文獻分為兩大類：一是"dream as a path"；令另一類是 "signs in a dream "。在73份文獻中，"dream as a path"的作品一共有35件，約佔一半。由這個比例看來，在西藏，夢不僅是一種訊號或預示，更是一種修行方法，參Antonella Crescenzi & Fabrizio Torricelli, "Tibetan Literature on Dreams: Materials for a Bibliography", The Tibet Journal, vol.22, no.1, 1997, p. 64-83。感謝高明道老師提供此資訊。
[8] 請參注2，第三部分別解百八夢相組織的表格。關於所夢見景物的種類，請參考下表：
夢相類別與各類總數
| 如來與菩薩（28） | 塔（5） | 法（11） | |||||
| 3 | 見如來覆頭坐 | 29 | 見如來轉法輪 | 14 | 見塔 | 22 | 聞未曾聞法 |
| 4 | 見如來背坐 | 33 | 見一如來 | 15 | 見如來莊嚴塔 | 23 | 得未曾學法 |
| 37 | 見如來坐 | 34 | 見如來 | 16 | 見如來神通塔 | 25 | 在法座說法 |
| 7 | 見如來行 | 35 | 得如來蓋 | 20 | 供養如來塔 | 95 | 與多人說法 |
| 9 | 見如來虛空中神通行 | 13 | 得如來髮不散 | 30 | 見如來般涅槃塔 | 57 | 得法功德聲 |
| 28 | 見如來經行 | 18 | 聞如來聲不見形 | 63 | 聞陀羅尼聲 | ||
| 36 | 見如來革屣 | 5 | 見如來泥像 | 59 | 聞方廣經聲 | ||
| 32 | 得如來砵 | 6 | 見如來畫像 | 56 | 得經 | ||
| 21 | 見如來著垢膩衣 | 10 | 見如來般涅槃 | 說法人（2） | 106 | 自聞授菩提記 | |
| 31 | 得如來衣 | 11 | 見門維如來 | 24 | 見未曾見法師 | 102 | 示眾生道 |
| 39 | 施如來衣 | 12 | 得如來舍利 | 60 | 聞說法比丘字聲 | 107 | 覺道 |
| 38 | 與如來食 | 64 | 聞他方世界未曾聞如來名 | ||||
| 19 | 供養如來 | 55 | 菩薩踰宮出 | ||||
| 40 | 施如來花 | 65 | 聞某世界某菩薩聲 | ||||
| 自 身（36） | 自然界植物城池（12） | 其他（10） | |||||||
| 8 | 為眾生說法 | 92 | 騎乘在園林中 | 84 | 得寶鬘 | 46 | 見雲雨 | 26 | 得無畏 |
| 41 | 入山 | 97 | 縛筏濁水中過 | 85 | 見頭著花鬘 | 99 | 雲雷放電 | 61 | 得信辨 |
| 50 | 墮山 | 103 | 入園林中 | 86 | 取得亂花 | 88 | 見日月蝕 | 62 | 得經辨 |
| 68 | 在須彌山頂 | 71 | 上樹 | 87 | 打鼓作伎 | 47 | 見地搖 | 94 | 得蓋 |
| 69 | 自見上山 | 73 | 上龍象 | 89 | 不淨塗身 | 72 | 見龍象 | 100 | 莊嚴得刀 |
| 70 | 上山 | 74 | 上馬 | 90 | 作王 | 76 | 見藥樹 | 101 | 得器物 |
| 53 | 自見在空中 | 98 | 集船 | 91 | 若王前、若輔相前、若大眾中 | 77 | 見花樹 | 108 | 得滿瓶 |
| 66 | 在海中 | 67 | 集寶 | 48 | 在鬥訟中 | 79 | 見阿耨龍王池 | 27 | 見道場 |
| 43 | 自趣四維去 | 54 | 自見捉炬 | 51 | 被縛被殺 | 81 | 見龍 | 80 | 見天子 |
| 44 | 趣向未曾見方 | 75 | 作成實誓 | 52 | 自知在刀中 | 78 | 見未曾有城 | 104 | 五穀聚 |
| 82 | 見向餘方閻浮提 | 42 | 見向餘方閻浮提 | 49 | 自病 | 93 | 所未見有村落、僧坊、人眾 | ||
| 45 | 濁水中去 | 83 | 著白衣 | 105 | 治眾生病 | 96 | 初立城郭 | ||
夢中景物以有關自身的狀況最多，其次是佛菩薩，再其次是自然界植物城池等。
[9] 所謂的「生活化」的修正法是指尊敬、依止善知識(8、43、44、59、60、71、94、103等)；供養三寶(5-7、10、19、23、28、 43、47、49、50、57、62、70、73、76、81、85、88、90-93、96、99、102等)；甚至掃塔(7)等。這些方法約占所有方法的三分之一弱。請見下表：
| 無礙心、淨心、平等心、正直心等 | 3、18、19、41、43、46、51、52、69、73、78、97、107 | |||||||
| 敷施法座、勸眾生聽法 | 4、11 | |||||||
| 聽法、親近善知識 | 8、43、60、71、103 | |||||||
|
p. 119 | ||||||||
| 供養三寶 | 5、6、10、19、23、49、81、92、96、102 | |||||||
| 布施 | 7、28、43、47、50、57、62、70、73、76、85、88、90、91、93、99 | |||||||
| 精進 | 28、34、38、53、56、66、87、102、107 | |||||||
| 戒 | 62、74、75、90 | |||||||
| 其他 | 7、9、16、31-33、32、37、39、50、54、56、59、63、65、66-68、72、77-80、89、93-95、98、100、103-107、 | |||||||
| 未說明方法 | 12、13-15、20-22、21、24-27、29、30、35、36、40、42、45、48、55、61、64、82-84、86、101、108 | |||||||
[10] 「謗法」見第10、41、43夢；「惡口」(含「毀呰說法師」)見第5、8、43、46、48、89、90夢；「求利養」見第10、46夢；「諂曲說法」見第18、48夢。這裡所說的「經典集出時代的菩薩行者常犯的過失」與經文提出的「此菩薩前……」是依「佛經是人類宗教文學的一部分」(參高明道《「頻申欠呿」略考》中華佛學學報編審委員會編輯《中華佛學學報》[台北：中華佛學研究所，1993年]第六期，第130頁及第145頁注1)的觀點而說。
[11] 這兩段經文分別出自T11.310(4)82b10-13、85a3-9；Tib Vol.IX.[48]60/417(3-5)、62/433(1-4)。
[12] 該夢係出於T11.310(4)85a14-21；Tib Vol.IX.[48]62/433(7)-434(4)。
[13] 即所謂的context，參有關「語義」與「語境」（context）參謝國平《語言學概論》（台北：三民書局，1986，九月再版）第203頁。
[14] 望月信亨主編《望月大辭典》（東京：世界聖典刊行協會，昭和59年）第五冊第4327c至4328c頁（以下簡稱《望月大辭典》）。
[15] 參《望月大辭典》第4598頁c與藍吉富主編《中華佛教百科全書》（台南：中華佛教百科文獻基金會，1994）第九冊第5740b至5741頁（以下簡稱《中華佛教百科全書》）。
[16] 同注14《望月大辭典》第2307頁c；同上注15《中華佛教百科全書》第二冊第343頁b。
[17] 參陳新雄《訓詁學》(台北：臺灣學生書局，1994年，初版)第161頁。
[18] 望月良晃《第五章大乘經典における法華經‧（ A）法華經における誹謗者の系譜》收錄於金倉原照編《法華經研究III‧法華經の成立與開展》（京都：平樂寺書店，1970）第625至651頁及《第三章法華經の譯語の研究‧（ A）教團史より見た正法華經の特徵--竺法護譯の一考察--‧正法華經誹謗者》收錄於金倉原照編《法華經 の中國的開展》（京都：Heirakuji Shoten，1972）第566至577頁。
[19] 平川彰《法華經への誹謗迫害と護法の動き》收錄於塚本啟祥編《法華經研究IX‧法華經の文化と基盤》（京都：平樂寺書店，1982）第5至9頁。
[20] 參渡邊寶陽《「謗法‧墮獄」覺え書き》日蓮教學研究所記要（1977-1978第4-5號）第1至15頁；廣谷行亨《第三章日蓮聖人の倫理觀‧三謗法墮獄の恐れ》收錄於田賀龍彥編《法華經研究VII‧法華經の受容と展開》（京都：平樂寺書店，1993）第736至738頁。
[21] 參注10第130至132頁。
[22] 蕃文譯本為《台北版西藏大藏經》簡稱為Tib本。漢譯本此處採用的版本分別為：《高麗藏》、《磧砂》、《大正藏》、《金藏》分別簡稱為K、Q、T、G本。
[23] 「此」，K本作「?」、G本作「?」，參高明道《「菩薩所行方便境界遊戲神通說」佛身光喻索隱》收錄於《中華佛學學報》，1994年第七期，第437頁注329。
[24] K本作「諂 」、Q本作「?」、G本作「諂」。
[25] K、G本作「?」、Q本作「疑」，參高明道《『頻申欠呿」略考》中華佛學學報編審委員會編輯《中華佛學學報》(台北：中華佛學研究所，1993年)第六期，第195頁注124。
[26] K本作「為」。請參注20之第419頁注62。
[27] K、G本作「?」。
[28] K本作「?」；Q、G本作「解」。請參同註22，第181頁至183頁之注66。
[29] 張怡蓀主編《藏漢大辭典》（北京：民族出版社，1993）第1665頁a。
[30] Lokesh Chandra, Tibetan-Sanskrit Dictionary（Reproduced by Rinsen Book Co., Kyoto）【Third Reprinting 1990 ﹝Reprinted from the original edition published in 1959-1961 by International Academy of Indian Culture, New Delhi, Satapitaka（Indo-ASian Literatures）vol.3﹞】p. 1487。
[31] 參Sir Monier Monier-Williams， A Sanskrit-English Dictionary Etymologically and Philologically Arranged With Special Reference to Cognate Indo-European Languages.（Tokyo, Meicho Fukyukai Co.,Ltd., 1988 repr. of the 1899 enlarged and improved Oxford ed.）p. 664c。以下略為A Sanskrit-English Dictionary。
[32] 同上，p. 676c。
[33] 荻原雲來編纂‧直四郎監修《漢譯對照梵和大辭典》（台北：新文豐出版公司，1988，再版）第1128頁a。這個詞，A Sanskrit-English Dictionary並未收錄，所以在此摘錄《漢譯對照梵和大辭典》的釋義。
[34] 參Sanskrit-English Dictionary, op. cit., p. 1296b。
[35] 參Sanskrit-English Dictionary, op. cit., p. 988b。
[36] 「謗法」在佛經中有時作「毀謗法」、「誹謗法」等語詞，所以有關語詞的釋義羅列如下：
| 詞彙 | 釋 義 | |||||||||
| 謗 | 毀也。本作謗。《說文》謗，毀也，從言旁聲。段注：謗之言旁也。旁，溥也，大之言過其實。【說文通訓定聲】謗，按謗者道人之實事，與誣潛不同，大言曰謗，微言曰誹，曰譏。 誹也。 【廣韻】謗，毀謗。 【一切經音義、六】對人道其惡。（《中文大辭典》第八冊第1083頁b。） | |||||||||
| 毀 | 謗也，訾也。毀，假借為 。【集注】毀者稱人之惡而損其真。（同上，第五冊第741頁c。） | |||||||||
| 毀謗 | 詆訾也。【後漢書‧黃瓊傳】言行所守，亦無所缺，而毀謗布流。（同上，第五冊第744頁a。） | |||||||||
| 毀訾 | 言人之不善也。猶惡罵。亦作毀訿、毀疵。【韓詩‧外傳六】正言直行，指人之過，非毀訾也。（同上，第五冊第743頁a。） | |||||||||
| 訾 | 毀也，與訿同。【荀子‧不茍】正義直與人之過非毀疵也。（同上，第八冊第979頁。） | |||||||||
| 誹 | 毀也，非議也。大言曰謗，微言曰誹，曰譏（同上，第八冊第1042至1043頁。） | |||||||||
| 誹訾 | 毀謗也（同上，第八冊第1042至1043頁。）。 | |||||||||
| 誹謗 | 以言毀人。【大載禮‧保傅】忠諫者謂之誹謗，深為計者，謂之詙誣。古時宮廷設有「誹謗之木」諫行政之失，作為策進之用（同上，第八冊第1042至1043頁。）。 | |||||||||
| 誣 | 加也，罔也，加諸無罪約誣，以惡取善，謗也（同上，第八冊第990頁。）。 | |||||||||
|
p. 122 | ||||||||||
| 誣謗 | 欺誣譭謗也（同上，第八冊第991頁a。） | |||||||||
上引《中文大辭典》指林尹與高明主編《中文大辭典》（台北：華岡出版部，1973，初版）。
「謗」、「誹」、「毀」間互為訓解的情形，在語言學家稱為「互訓」，參陳新雄《訓詁學》(台北：臺灣學生書局，1994，初板)第161頁。
[37] 這是根據《大正藏》寶積部的索引統計出的數據。另外，「謗佛」有四處，「謗聖者」（或「謗智者」）有四處，「毀謗」有六處。
[38] 見玄奘譯《大寶積經。菩薩藏會。毘梨耶波羅蜜品第九之一》 T11.310(45)265c25-27，如左欄所示。依照上下文「謗」的對象：上所引經「謗」的對象是「大乘大菩薩藏微妙經典」；而法護等翻譯的異譯本《佛說大乘菩薩藏正法經‧精進波羅蜜多品第九之一》則為「諸契經」T11.316(25)845a21-23，見右欄。
| 故聞是經已， | 於諸契經， |
| 於眾人前，當起誹謗言： | 不能聽聞讀誦，時魔波旬現大眾前，種種毀訾： |
| 「是經典諸文，華者之所造作，實非佛說。」 | 「此諸契經非佛所說，但是世間虛假文飾。」 |
[39] 見《大寶積經‧菩薩見實會‧緊那羅授記品第十一》；「彼等毀謗妙空法，皆由計著我見故」T11.310(65)373b19；趙宋日稱翻譯之異譯本《父子合集經。緊那羅王授記品第十二》譯作：「若人毀謗於空法，皆由執著我人相」T11.320(7)937c18。
[40] 《佛說大乘菩薩藏正法經‧精進波羅蜜多品》：「彼人為於諸佛教中常生毀謗，獲罪如是。」T11.316(26)848b13-14，「諸佛教」的內容由經文偈頌了解是佛所教授的「無我」法門：
[41] 《佛說大乘十法經》：「所謂妄語、兩舌、惡口、綺語，橫說惡語，毀謗甚深經典，於諸尊長修梵行中廣說惡名，是名口同習煩惱。」T11.314.764c8。
[42] 異譯本《佛說大乘菩薩藏正法經‧精進波羅蜜多品》作「「如來大乘教」。二譯本比對表列如下：
| 《大寶積經。菩薩藏會。毘梨耶波羅蜜品第九之三》 T11.310(47)274b27-c5 | 《佛說大乘菩薩藏正法經‧精進波羅蜜多品第九之四》 T11.316(28)853a9-15 |
| 在家菩薩聞佛經中如來讚說少欲知足，出要相應，獨靜山林，離苦之法，心生不信，輕毀誹謗，亦教他人，起如是見。 | 在家菩薩於諸如來所設契經如實行相，雖復聽已不樂多聞，於少欲行不樂修習，及於同類諸契經等亦不信受， |
| 是諸在家不善菩薩，毀呰如來清淨教已， | 於彼如來大乘教中，復生毀謗， |
| 還復沉溺可毀呰趣。 | 而皆墮於諸惡趣中。 |
| 何等名為可毀呰趣？ | 云何名為諸惡趣中？ |
| 謂墮地獄、畜生、焰魔世界， | 所謂焰魔羅界、餓鬼、畜生。 |
| 或生邊地及蔑戾車惡邪見中， | 又復邊地諸惡律儀，縱得為人身不具足，垢穢障重具諸邪見。 |
| 在家菩薩行是事故，不值佛世，乃至不悟無上菩提。 | 舍利子！如是所呵厭處，諸佛菩薩皆悉遠離，不樂生彼，乃至不能疾得阿耨多羅三藐三菩提。 |
[43] 《大寶積經‧護國菩薩會》T11.310(80)461a10。
[44] 《大寶積經‧無量壽會》云：「他方佛國所有眾生，聞無量壽如來名號，乃至能發一念淨信，歡喜愛樂，所有善根迴向願生無量壽國者，隨願皆生得不退轉，乃至無上正等菩提，除五無間罪、誹毀正法及謗聖者。」，其中「誹毀」之「毀」，宋元明宮本作「謗」，見T11.310(18)97c-5。
[45] 《發覺淨心經》卷上：「我不說無戲論黨者以為謗法」T12.327(上)45c25 。
[46] 如《大寶積經‧三律儀會》中：「若有比丘成就四法謗佛菩提。何等為四？本造惡業已成就故，毀壞正法，如是比丘不自發露不善異熟諸惡業故，於比丘尼行穢欲故，彼有和尚或阿門梨，多人所敬謗佛菩提，如是弟子，隨學於師亦生毀謗，是寡聞者，由嫉妒故謗佛。」T11.310(3)13a18，是將「毀壞正法」視為「謗佛菩提」。另外，亦屬寶積部的《發覺淨心經》卷上：「彼等癡人，不知所有一切善言皆是如來所說，彼諸人等為魔所持，當生毀謗彼諸法師所說之法，當作謗法業因緣，以作謗法業因緣故，當墮惡道。」T12.327(上)46b5，「當作謗法業因緣」的「當作」若作「視為」解，則此經文在「謗法」的敘述上，似嫌重覆。若是當作「作」的未來式解，就如同《本會》，「謗法」與「謗說法師」是不同的兩件事。
[47] 智昇在此經名下方夾注：「見《法上錄》。今編入《寶積》，當第四會，改名《淨居天子會》。《法上錄》云護公所出，詳文乃非，且依上錄為定。」見智昇《開元釋教錄‧總括群經錄上之二》T55.2145(2)493b18-19。
[48] 見法經《眾經目錄‧大乘修多羅藏錄第一‧眾經失譯三》T55.2146(1)120c3，該會於此名為《菩薩夢經》；T55.2146(1)122a3-4。
[49] 該錄約撰於梁天監年間。參慈怡主編《佛教史年表》(高雄：佛光出版社，1995年)頁57。
[50] 《雜阿含經》卷第四十八T2.99.352a ；Sn.V.92 。承楊老師郁文指導，此處『毀法」為"dhamma dessin"，即不樂法者、厭惡法者、嫌棄法者。Sn.V.92 。
[51] 《增壹阿含經》T2.125(18)636b3。
[52] 《長阿含‧梵動經第三分》T1.1(14)88b23。
[53] 見僧祐《出三藏記集》T55.2145(7)47c4-9；並參印順：《初期大乘佛教之起源與開展》(台北：正聞出版社，1992年)頁599-600；Edward Conze, The Perfect of Wisdom in Eight Thousand lines & Its Verses Summary, Bolinas; Four Seasons Foundation, 1975, p. xi。
[54] 見《道行般若經‧泥犁品第五》T8.224(3)441a29-c13；P. L. Vaidya ed., Aṣṭasāhasrikā Prajñāpāramitā with Haribhadra's Commentary Called Aloka, Darbhanga: Mithila Institute, 1960, pp. 89-92。
[55] 相對應的《大明度經》則採用「棄」、「斷」、「誹謗」、「謗斷」、「毀」、「止」、「謗誹斷」；至於《放光般若經》「棄捨」、「拒逆」、「斷」、「遠離」、「謗」、「誹謗斷」、「斷(法)誹謗」、「誹謗」、「壞」、「謗誹遠離」等。
[56] 《中品般若》所用的辭彙更豐富如：" pratyakhyasyanti "、" prativahitavyam "、" vivecayisyanti "、" riJcitva "、" viraitaH "、" pratyakhyana SaMvartaniyam "等。其中"prativahitavyam"作"to lead or draw towards"，"to oppoSe"解〔參同注31，p. 670a〕；"vivecayiSyanti"即"to Separate"，〔參同注13，p. 987c〕；"virahitah"是"abandoned"，"Separated"之意〔參同注3，p. 982c〕。
[57] 參同注31，p. 668b。
[58] 參同注31，p. 488c。
[59] 參同注31，p. 1035a。
[60] 參同注31，p. 1116c。
[61] 見《道行般若經》卷第三T8.224.441b13~c12；《放光般若經》卷第九T8.221.62c28~63c6。
[62] 印順《初期大乘佛教之起源與開展》（台北：正聞出版社，1992，第七版）第637頁。
[63] 《中阿含‧心品‧瞿曇彌經》T1.26.721c28~29。
[64] 以下為《法華經》有關「謗法」不同譯本的對譯語羅列如下：
直欄第一欄往下分別為《妙法蓮華經》、《正法華經》、H. Kern翻譯的《法華經》相對品名；橫列首列是《改訂法華經》的梵文用詞，表格內為漢文譯語。
| kṣipe | kṣipi | kṣipitva | duṣtas | kṣipeyu | prati kṣepsyanti | |
| 《方便品第二》 | 不敬信 | 不能信 | 破法不信 毀 不信受 破 誹謗 | |||
| 《善權品第三》 | 謗毀 誹謗 | 毀 誹謗 | 誹謗 | |||
| H. Kern | Scoff at the law revealed | will not heed the law | reject | |||
| 《譬喻品》 | 謗 | 毀謗 謗 | 謗訕 | 毀 | ||
| 《應時品》 | 謗 | 毀謗 誹謗 | 拒逆 | |||
| H. Kern | scorn | revelling | reject |
| pratikṣepsyanti | pratikṣipito | pratibādhisyanti | kṣepsyanti | |||||||||
| 《化城喻品》 | 毀 | |||||||||||
| 《往古品品》 | 拒逆 | |||||||||||
| H. Kern | reject | |||||||||||
|
p. 126 | ||||||||||||
| 《法師品》 | [信受、隨順不逆] | 怨嫉 | [信受、隨順不逆] | |||||||||
| 《藥王如來品》 | [吾起令樂，必使愛喜] | 誹謗 | [吾起令樂，必使愛喜] | |||||||||
| H. Kern | rejected | gainsay or contradict | ||||||||||
| 《安樂行品》 | 不信 | |||||||||||
| 《安行品》 | 誹謗 | |||||||||||
| H. Kern | reject | |||||||||||
| 《分別功德品》 | 毀呰 | |||||||||||
| 《御福事品》 | 誹謗 | |||||||||||
| H. Kern | reject | |||||||||||
方括弧內的漢譯詞，其相對梵語為否定用法na pratibadhisyanti na pratikṣepsyanti，為更能正確地理解，所以將這部分的中譯摘錄下來，不像其它的只列對譯語。
《法華經》所用譯本為：
一、漢譯部分：
(一)、《妙法蓮華經》(姚秦鳩摩羅什譯於弘始八年[西元四○六年])
〈方便品第二〉T9.262(2)6c9-10；9c；10b9-12 |
〈譬喻品第三〉T9.262(2)15b17-16a9；15b25-c8 |
〈化城喻品第七〉T9.262(3)25b16-18 |
〈法師品第十〉T9.262(4)31b20-21；32a1-2 |
〈安樂行品第十四〉T9.262(5)39a24-25 |
〈分別功德品第十七〉T9.262(5)45b22-24 |
〈常不輕菩薩品第二十〉T9.262(6)50b24-26 |
〈普賢菩薩勸發品第二十八〉T9.262(7)62a13-20 |
(二)、《正法華經》(晉竺法護譯翻於西元二八六年)
〈善權品第二〉T9.263(1)69b1-3；72c10-13；73a15-18； |
〈應時品第三〉T9.263(2)78c13-79c12 |
〈往古品第七〉T9.263(4)92a14-15 |
〈藥王如來品第十〉T9.263(6)101b10-102a4 |
〈安行品第十三〉T9.263(8)109a22-c25 |
〈御福事品第十六〉T9.263(8)117a8-10 |
〈常被輕慢品十九〉T9.263(9)122b29-c3 |
〈樂普賢品第二十六〉T9.263(9)134a7 |
(三)、《添品妙法蓮華經》(隋門那崛多與笈多補譯於仁壽元年[西元六○一年])(見T9.264.134b26)
〈方便品第二〉T9.264(1)139c13-14；142c4-6；143a29-b3 |
〈譬喻品第三〉T9.264(2)148b3-c20 |
〈化城喻品第七〉T9.264(3)160a12-14 |
〈法師品第十〉T9.264(4)166a5-6；b14-15 |
〈安樂行品第十三〉T9.264(5)173b25-26 |
〈分別功德品第十六〉T9.264(5)179c11-12 |
〈常不輕菩薩品第二十〉T9.264(6)50b24-26 |
〈普賢菩薩勸發品第二十八〉T9.264(7)62a13-20 |
二、梵文部分：
《改訂梵文法華經》Prof. U. Wogihara and C. Tschida,SaddharmapuṇḍarIka-Sūtram Romanized and Revised Text of The Bibliotheca Buddhica Publication by consulting A Skt. Ms. & Tibetan and Chinese translations（Tokyo: The Sankibo Buddhist Book Store, 1994，第三版）
II. Upāya-kauśalya-parivartaḥ, p.35（2-5）；p.53（17-22）；p.57（19-26） |
III. Aupamya-parivartaḥ, p.88（17）-92(15) |
VII. Pūrva-yoga-parivartaḥ, p.163（15-20） |
X. Dharma-bhāṇaka-parivartaḥ, p.201（2-3）；p.203（20-22） |
XIII. Sukha-vihāra-parivartaḥ, p.248（19-20） |
XVI. Puṇya-paryāya-parivartaḥ, p.286（29）-287(2) |
XIX. Sadāparibhūta-parivartaḥ, p.318（2-6） |
XXVI. Samantabhadrôtsāhana-parivartaḥ, p.388（4-9） |
《法華經》（法華研究所） |
三、英文部分：
SaddharmaPuṇḍarIka or The Lotus of the True Law, （New York : Dover Publications,1963 republication of the work firSt published by Clarendon Press, Oxford, 1884, as Volume XXI of "The Sacred Books of the East.'' |
Scripture of the Lotus Blossom of the Fine Dharma（The LotuS Sutra）Translated from the Chinese of Kumarajiva by Leon. Hurvitz（New York：Columbia University, 1976） |
[65] 參《放光般若經》T8.221(9)62c28-63a26。
[66] 參《放光般若經》T8.221(9)63b7-13。
[67] 如《放光般若經》說：「須菩提白佛言：『世尊！以口行故，便受壞法深重之罪耶？」佛言：「如是！以口過故，便受壞法深重之罪……』」，參《放光般若經》T8.221(9)63b14-c8。
[68] 有關「謗法」的罪過可參看《大般若波羅蜜多經》卷第一百八十一〈初分謗般若品〉第三十三，T5.220（181）976b-978c；《濟諸方等學經》T9.274.374c-379a（異譯本《方廣總持經》T9.275.379a-383b）等大乘經典。
[69] 參Gregory Schopen, "The Generalization of an Old Yogic Attainment in Medieval Mahāyāna Sūtra Literature: Some Note on Jātismara", Journal International Association of Buddhist Studies, vol. 6, no.1, 1983, pp. 109-147。
[70] 有關大乘運動可參考參P. Harrison, "Who Gets to Ride in the Great Vehicle? Self-Image and Identity Among the Followers of the Early Mahāyāna", The Journal of the International Association of Buddhist Studies, vol. 10, no. 1, 1987, pp.67-89.一文。
[71] 參Gregory Schopen, "The Phrase śa pṛthivīpradeśaś caityabhūto bhavet' in the Vajracchedikā: Notes on the cult of the book in Mahāyāna", Indo-Iranian Journal, vol. 17, 1975, pp. 147-81。
[72] 畢竟「親近善士」是「四預流支」之一；是聞法、如理思惟、解脫的必要條件參《阿毘達磨法蘊足論》T26.1537(2)458b。