無分別與二諦說*
楊郁文 講說
中華佛學研究所研究員
首先感謝法鼓山中華佛學研究所為老朽刊行紀念專輯，並且向專輯賜稿的諸位教授大德道謝！
馬齒徒增，少有成就，尚有光陰虛度，歲月空添之虞。回首七十載（事實上幼稚園前的生活，一片空白，面對父母親為我拍照留念的影像，不能作絲毫聯想。）生活上的點點滴滴，從三十一歲親近三寶學佛修道之後，人生才抹上淺淡的彩色，否則一生將是空泛黑白的平凡記錄片。自我評鑑：年歲耋老，可不漫長，這也算是福報吧！因為度日如年的生活必定難過。中年才曉得親近三寶，這也算是有點慧根吧！提醒自己此後生生世世在人間福慧雙修，相續不斷盡未來際！
四十七歲受聘中華學術院「中華佛學研究所」與中國文化大學「印度文化研究所」合開之課程──「阿含經之研究」，迄今也有二十多年。教學相長、作育英才的樂趣，老師們都會體會到，筆者當然不例外。在此，向中華佛學研究所師生們道謝！
跟我一起上課的同學們，都會發現到我喜歡使用紅、綠、藍、黑四色筆，在白板上寫字、連線、畫表格。紅色代表重要的法說、義說，正確特殊的修行法，離漏去染，淨化身心，解脫惑、業、苦，成就戒、定、慧、解脫、解脫智見五分法身，成就三菩提，作證涅槃等等。綠色代表新鮮的法數、名相、譬喻及定義等等。藍色字代表一般的說明及註解等等。黑色代表錯誤，有漏、有取的惑業，異學外道的邪見、邪志、邪行等等。一法與一法的連線，成為一系列的道次第；同方向的系列與系列銜接成更長遠的道次第；三、四個以上，不同方向的連線形成一個修道面；所有如法修行面，整合成圓滿的球狀結構體。如拙著〈三十七菩提分法及其次第開展與整體運用〉（藍吉富主篇，《印順導師九秩晉五壽慶論文集》，頁63-104，2000年）所示。
本紀念專輯以學術論文為主，筆者曾經擬妥論文題目與章節架構，心想完成一篇論文留作懷念。除了獻上一短篇論文【分別與無分別】──‘無分別’＞‘分別’＞‘分別’＞‘無分別’‘無分別’，另外，考慮將教課的片段，以「講記」的方式呈現，給珍餚百味的專輯來點小菜，獻上不同的口味；也可以讓上課過的同學們有所懷念。
以下為今年度推廣教育所開「心如熾火」中四節課的講記，以「無分別」與「二諦」為主軸向同學說明的內容。
《心如熾火》第48頁說到「無分別的境界雖然可能無法描述，卻可以經由直接經驗加以悟證。」所以我們今天專門針對‘無分別’來談一談。
補充資料第48頁第二行「離諸虛偽，得般涅槃。」其實也是在談‘無分別’。
發展中的佛教強調‘無分別智’，但是如果對無分別智的了解不夠正確的話，那就麻煩很大了！所以今天先來談談‘無分別’，以及‘無分別法’、‘無分別智’。
佛教不同於其他宗教，是因為佛陀是無上正等正覺的覺者。他自覺覺他，覺行圓滿，所以成為佛陀。覺，就是覺悟。而覺悟就是明白一切染淨因果、一切有情的性情、一切有情的所作所為，以及如何淨化身心的方法。他強調理性，理性是在分別是非、對錯、善惡的，透過理性才能鑑別感情是否適當，意志是否為盲目的意志。
要成佛，「知、情、意」都要完全正確。但是如果情感與意志沒有非常明白的理性來照顧的話，情感可能會反過來拖累你，而不是協助你。其他宗教強調只要「信、望、愛」就夠了，可是佛教強調的是「自作證」，而這一切都要靠‘分別’。沒有分別，怎麼能夠成就三菩提，使諸漏盡，惑、業、苦盡？所以要注意，不要把‘無分別’當作是錯誤的‘無分別’，也就是不辦別善惡、是非、對錯，不動用腦筋生活。畜生道是無知的，牠不必透過理性來指導牠度過一生，只憑情感和盲目的意志來統理。
所以無分別不是錯誤的不分別、邪分別，我們親近三寶就是要建立正確的分別。不分別、邪分別屬於無明或是邪見。有邪見就走上八邪道、十邪行、十惡業，有無明就導引無盡的無明、行、識、愛、取、有，到老死，純大苦聚集。
親近三寶要建立的是正確的‘無分別法’、‘無分別智’。‘無’就是排除、超越，是由菩提所構成的，而菩提就是道，就是覺。正覺，正道，就是要有分別，即正分別、妙分別。
《雜阿含249經》：「六觸入處盡、離欲、滅、息、沒已，離諸虛偽，得般涅槃。」
這是在談阿含最重要的修行模式。六觸入處是‘報’，可是凡夫六觸入處必定會產生無明，而聖人因為有正確的無，沒有錯誤的分別，所以就會有明。唯有六觸入處明，才能夠除卻無明。除去無明的結果，就是離欲、滅一切惑、業、苦。所以明是有正確的分別，透過明才能使三界的欲愛消失，一切惑、業、苦滅盡，這樣才能得究竟涅槃。
惑、業、苦、盲目的意愛都是虛偽的。巴利語papañca-nirodha（滅盡戲論），其中papañca跟人討論就是戲論，自我錯誤的思考是妄想，或者稱為邪念。我們說「不可思議」，是因為凡夫的思考不能離開papañca，不能離開戲論、妄想，凡夫的思考是妄想式、邪念式的思考，凡夫自我或是與人對談都是戲論。消滅戲論、妄想，要有明，展現出來就是沒有戲論妄想的分別，而成就不可思議。不可思議的「不可」，是還在思考，只是沒有錯誤的分別與思考而已。六觸入處明也就能達到離諸虛偽，而作證涅槃。
因此，無分別的「無」不是沒有任何分別的意思，是指有正確的分別，而可以排除戲論、妄想、惑、業、苦三輪轉，使錯誤的分別消失。這是第一個要建立的正確概念。
「我、我所」的見、愛、慢都是錯誤的分別／邪分別，沒有「我、我所」的見、愛、慢就是無分別。所以無分別處理的是我們整個的人格、人性，只是把錯誤、失當的知、情、意有效排除，構成人格中不但沒有錯誤、失當的知、情、意，還充實了正確、適當的知、情、意。正確、適當的知、情、意就是般若、慈悲、信願，也就是成佛三要。這是第二個要建立的正確概念。
「我、我所」的「我」是能取，「我所」是所取。「能、所」的分別本來沒有對錯，但是因為有錯誤的我，才變成是錯誤的能取、所取。不要誤會佛教否定「能、所」，佛教要排除的是因為錯誤的「我、我所」，所導致錯誤的能取、所取。如果一切的主觀（能見）、客觀（所見）都不存在，那就會有認識的問題了。其實，六識緣六根對六境都一直處在「能對、所對／能緣、所緣」的狀態。「六根能對六境，六境為六識所緣。」其中六識為能緣，六境為所緣；六根為能對，六境為所對。所以在世俗諦隨順緣起，十八界不能離開「能、所」，沒有「能、所」就沒有任何身心活動，沒有生命，沒有生活，也就不能生存了。然而在第一義諦與空相應，並無絕對的人、事、物，焉能存「能、所」的分別。
佛陀是「阿耨多羅三藐三佛陀」，為什麼有這樣的稱呼呢？「阿耨多羅（anuttara）」是無上，「三藐（samyak）」是正等，「三佛陀（saṁbuddha）」是正覺者。「三佛陀」就是具有三菩提（saṁbodhi）者，阿羅漢、辟支佛陀也都有三菩提（saṁbodhi），但是佛陀才有「阿耨多羅三藐的」三菩提。唯有佛陀的正覺是正等、遍，即沒有高估低估、不多也不少，是最正確的。也就是說，「阿耨多羅三藐三菩提」是佛陀覺悟的內容，又稱為正覺、真道。因為佛陀覺悟了「阿耨多羅三藐三菩提」，所以他是「阿耨多羅三藐三佛陀」。佛陀是「能」取證的人，而正覺、真道是「所」取證的內容，即使佛陀在世俗諦也沒有離開「能、所」。因此，佛教要排除的是錯誤的「能、所」，即錯誤主客觀的互動。
「無分別智」根據《佛光大辭典》（頁5074）記載，「梵語為nir-vikalpa-jñāna。」
nir-是接頭詞「無」的意思，vikalpa是「分別」，jñāna是「智」。而 vikalpa事實上有特別的意義，就是二者選一，主客對待而執取一邊，另外也可以說是虛妄的分別。所以可以說無分別是要捨斷虛妄的分別，排除「我、我所」主客的執著，而這的確是智慧（智）。
《漢譯對照梵和大辭典》頁1199b：「vikalpa二者擇一，區別，分別，異分別，虛妄分別，執著。」
但是《佛光大辭典》（頁5074）又繼續說明，無分別智「又作無分別心，指捨離主觀、客觀之相，而達平等之真實智慧。」但是我們的生活就是一直處於主客觀的相對之中，客觀境界影響我們主觀的分別，正確的分別不會污染環境，錯誤的分別才會造成問題。所以這裡的「主、客觀之相」應該是指錯誤的「我、我所」，這也才是我們要捨離的。有「我、我所」的話，就有無明，有邪見，不能如實知見，沒有辦法碰觸真如。所謂「真如」就是真理實相，就是如如。真理實相，法爾如是。一切有為法緣生緣滅，所以與空相應，與緣起隨順，那就是真如，就是在真理實相的過程中生活。
《佛光大辭典》接著又說「斷離能取與所取之差別」。有我見、我所見，則能取、所取都是錯誤的，可是佛陀面對苦集滅道，並沒有錯誤的能取、所取，而有正確的能取（如理思惟、如法修證）以及正確的所取（現觀苦、集、滅、道四諦）。所以，所斷的一定是錯誤的能取、所取，不同於佛陀阿耨多羅三藐三菩提的能取、所取，那是以正確的佛道來證得佛果。因此看工具書要能夠善巧分別，才能夠正確的理解。不然用錯誤的理解以為自己開悟了，實際上只是誤會一場罷了！
另外《佛光大辭典》還有一句話「境智冥合，平等而無分別之智。」這裡是指第一義諦而言的。第一義諦的「境」是空性、無自性，「智」也是空性、無自性，唯有無自性的智慧面對無自性的對境，才能如實知見，符合無誤，也就是「冥合」。而這裡的「平等」就是正等，就是正確的無分別智。可是要「境智冥合」一定要動惱，但不是錯誤的動惱，而是正確的分別智。所以無分別，一定不能誤會是無知的不分別、或是邪見的不分別。不然佛陀不必說法，因為大家本來就是無知，就是不分別了。重要的是動用理智的時候，不能夠有錯誤的邪見，而要展現正確的正智正見。
接下來用《大般若波羅蜜多經》（大7, 955a9-b3）的一段經文來說明。賢德天子參加般若會的大會，其中有一位最勝天王提到了「無分別」，因此賢德天子請教佛陀，「無分別者為是何法？」佛陀回答賢德天子，「當知無分別者是寂靜法，所以者何？能取、所取俱不可得，不生不滅，離我、我所，如是名為無分別法。」這就是最標準無分別的內容。錯誤的能取、所取，就是有我見、我所見。所以沒有我見、我所見，不是沒有所有的能、所，而是沒有錯誤的能取和所取，生命的活動不能全然沒有能、所。離開我、我所的見、愛、慢，才能作證涅槃，涅槃就是真如。
現在回到阿含的立場來說。《增一阿含28品 .4經》（大2, 650cf.）有一位外道叫做「鹿頭梵志」，他很厲害，不只是精通婆羅門教的經典，還精通婆羅門教的五明。他單從屍體的一塊骨頭就可以判斷死者的性別，還有是因病而死還是橫死。有一天佛陀從靈鷲山下來，來到王舍城外大畏塚間，也就是墓場，到處都是死者的骨頭。因為鹿頭梵志到處吹噓他的能力有多強，佛陀就拿一塊頭蓋骨問他，此往者是男是女，如何死的，死後往生到哪裡等等。前面幾次鹿頭梵志都回答得很正確，佛陀也都同意他的判斷。後來佛陀用神足到東方境界普香山的南邊，因為有一位優陀延比丘在那裡於無餘涅槃界而取般涅槃。佛陀拿優陀延比丘的髑髏給他看，可是這一次鹿頭梵志完全答不出來，一直用神力到處尋找，但就是始終找不到答案。這時候佛陀告訴鹿頭梵志，這是一位比丘的骨頭，而他已於無餘涅槃界而般涅槃。從這裡我們可以看出來，除了佛陀以外，凡夫沒有辦法判斷漏盡的阿羅漢何去何從。也不能用凡夫的語言說他去了東方還是西方，佛陀都稱這樣的人是「已於無餘涅槃界而般涅槃」而授與「第一記」。所以凡夫喜歡分別，但是即使高強到如同鹿頭梵志那樣的人，也不能判斷漏盡者的去向。我要提醒大家，不要嚮往鹿頭梵志的能力，那樣的分別能力改變不了自己的業力。
另外在《雜 .667》（大2, 184c）提到「覺力」是「於善、不善如實知。有罪、無罪如實知。習近、不習近如實知。卑法、勝法如實知。黑法、白法如實知。有分別法、無分別法如實知。緣起法、非緣起法如實知。」這裡強調要有正確的分別。現觀緣起，與空相應緣起隨順的緣起法，那是正確的。唯有無自性的多因，才符合一連串次第輾轉而起的因果鏈。生命的狀態都是符合輾轉次第因緣滅而生果的，所以是‘無常’。而特定的因緣，必定有特定的果產生，所以是‘不斷’。因此，「不常、不斷，不生、不滅，不一、不異，不來、不去。」就是八不緣起。如果認為有自性，就是非緣起法。這些都要靠菩提的力量來分辨，也就是正見。與正見相對的，從有漏生命的緣起來說，就是無明，而從十惡業道來講，那就是邪見。所以《雜.750》（大2, 198c）就說到什麼是無明，什麼是邪見。那就是「於善、不善如實知；罪、無罪……有分別、無分別，緣起、非緣起 悉如實知……聖弟子得正解脫貪、恚、癡，貪、恚、癡解脫已，是聖弟子得正智見：我生已盡，梵行已立，所作已作，自知不受後有。」也就是說，有正確分別的能力，沒有錯誤的戲論、妄想、邪念，才能得三菩提，具足作證般涅槃。
《心如熾火》第48頁「無分別的境界雖然可能無法描述，卻可以經由直接經驗加以證悟。」聖人得三菩提，作證涅槃，是離漏的，的確很難用有漏的語言來對凡夫說明涅槃的境界。凡夫任何的思考都脫離不了戲論、妄想，凡有思議皆違背真理實相。漏盡涅槃的境界是現量的，是自作證的，但並不是沒有、不存在。
因為Ṭhānissaro法師提到「無分別」，而我們平常聽到許多「無分別」的說法，都以為「無分別」就是不要有任何分別，我對於這類的說法不敢苟同。難道對於是非、善惡、對錯能夠不要分別嗎？走在台北十字路口，對紅、黃、綠燈也不要分別嗎？所以，經文裡面的「無分別」不是不分別，而是不要有邪分別，不要有「我、我所」的分別，不要有「常、斷」邊見的分別，不要構成六十二見，不要形成一百零八愛行。我們理智不正確，都是對於緣起沒有透徹的理解，對於緣所生法產生「我、我所」的見解。雖然強調理性，可是追求的卻是「我、我所」。絕對的「我、我所」是錯誤的分別，是邪分別，是無明，是邪見。只要有「我、我所」的分別，情感與意志難免就會產生病態的反應。情感與意志有「我、我所」的參與，就會有一百零八愛行。所以，有無明、渴愛的話，就會有三有，就會有三界的生、老、病、死，在五道六趣輪迴不停。
要超越輪迴，要去除三有，我們要排除四取，捨斷三渴愛，那就要明。明就是分別，只是這一種分別，在第一義諦沒有絕對的「我、我所」的分別，在世俗諦卻保留相對的「我、我所」的分別。所謂相對的「我、我所」就是人格的我，佛陀的位格、五分法身的有或是沒有，這是可以分別的。五分法身不是自有的，是緣生的。由於有正見、正智、正行，透過三無漏學，成就解脫以及解脫知見，而累積這一些肉體與精神活動影響力的有機體就是五分法身。五分法身有相對的有，未開法眼不會有五分法身，開法眼見道也要次第修道、分證。是相應於三無漏學的修習，五分法身才累積建構起來的。
我們再複習上一節所講的，凡夫的分別是錯誤的分別，分別的就是「我、我所」，或是「常、斷」等等。可是聖人具有正確的分別能力（無分別），捨斷錯誤的分別，這才是經文中要我們維持的「無分別」。
無明與邪見也有分別，但卻是錯誤的分別。無無明、無邪見，而要開展、形成聖出世的正見，或是要張開法眼，使慧眼清淨，就是要排除錯誤的分別。從《阿含》來說，就是要從世俗的八正道，開展出聖、出世間的八支道。聖、出世間的八支道就有正確的分別能力，才有聖、出世的正見，也才有正智。正見加上正志，才有一連串的正行。透過正行，三菩提具足，就能夠究竟涅槃。
我今天特別要引用《中論》的說法給大家參考。《中論》是龍樹菩薩從早期浩瀚的佛法當中，所整理出佛法的精髓，也就是「八不緣起」。阿含是「十不緣起」，可是「不生不滅」與「不有不無」實際上是相通的。「八不緣起」是龍樹菩薩特別指點出來的，要讓當代及後代的佛弟子們注意到佛法的重心所在。也因此在歷史上，龍樹菩薩被稱為「釋迦再來」，等同佛陀一樣的佛弟子。
除了「八不緣起」以外，佛法另外一個重點就是「二諦」──世俗諦與第一義諦。二諦說是佛法最重要的內容，不是龍樹菩薩獨創的，他是根據《雜阿含第335經．第一義空法經》而用自己的語氣重述而已。
《中論》「諸佛依二諦，為眾生說法，一以世俗諦，二第一義諦。」（大30, 32c16-17）
「諸佛」包括娑婆世界無量恆河沙數的過去佛、現在佛（現在佛是釋迦牟尼佛陀，但是佛陀入滅後也成為過去佛，）以及未來諸佛。但是除了娑婆世界以外，還有無量無邊的佛世界，都有佛陀在教化。所以，「諸佛」涵蓋無量時間空間所有的佛陀。龍樹菩薩非常肯定，所有的佛陀成佛之後，必定會弘法利生，而弘法利生所用的特殊方法就是「二諦說」。但是聽聞的眾生也要具備對「二諦說」聞思修證條件才行，否則說了亦枉然。佛陀為眾生說法，首先用世俗諦。所說的「世俗諦」，就是指有漏的世間有情或凡夫俗子，只要具有常態的理性就能夠分辨這表象的真實，是合乎真理實相的。但是世俗諦還不是究竟的真理實相，究竟的真理實相是第一義諦。可是第一義諦不能憑空形成，要透過世俗諦才能建構起來。這一部分，等一下我會採用《雜阿含第335經》來加以說明。世俗諦可以安心，可以立命，但是這個「命」只是‘色身性命’，唯有第一義諦才能淨化身心，所淨化的身心是‘法身慧命’。
接著《中論》說道，「若人不能知，分別於二諦，則於深佛法，不知真實義。」（大30, 32c18-19）所以要理解到佛法的真相，真實利益所在，就要透過二諦的分別。如果不能正確分別二諦，那就會產生錯誤的分別或者是錯誤的無分別了。但是，若能分別於二諦，則可排除錯誤的分別以及錯誤的無分別。所以，分別二諦是要形成正確分別的能力，也就是開展出聖、出世間的正見，並且要透過緣起法門才能體會出世俗諦與第一義諦。
另外龍樹菩薩又說，「若不依俗諦，不得第一義；不得第一義，則不得涅槃。」（大30, 33a2-3）沒有證得第一義諦，就沒辦法自作證涅槃。所以透過二諦得到正知、正見、正行，得到所有有情生命成長的終極目標，所有佛陀發菩提心成佛。成佛不但是為了自己，而是為了具有「教化一切有情入無餘涅槃而滅度之」的能力。涅槃是所有的佛陀及佛弟子要完成的生命終極目標，除此外沒有其他第二個目標。
同樣《中論》又說到，「眾因緣生法，我說即是無，亦為是假名，亦是中道義。」（大30, 33b11-12）這很特別，「無」的原文是sūnyatā（空性），所以後來都說「我說即是空」。假名就是世俗諦，空就是第一義諦。在這裡，說出來要了解空，要透過因緣生法。了解因緣生法，才了解世俗假名。不執著空，也不執著假名有，那就是中道，所以這也是二諦說，但透過緣起來闡明。
這樣來看，要透過「八不緣起」、「十不緣起」完全弄懂早期佛法的因緣相應、緣起相應，要能夠確立二諦，分別二諦，也就是透過緣起法門或者緣起性（亦即無常性、無我性、空性、無生性）。到了後期大乘法門最常用的說法，就是「緣起→無自性＝空性」。因為緣起，所以因、緣、果無自性，無自性等於空性，《般若經》的主題就是在談「緣起無自性故空」。但是在「阿含」裡面，老早就說了。《雜阿含第200經》透過陰法門、處法門才能了解緣起法門，透過緣起法門才能了解增上法，增上法就是無常性。在《雜阿含第1經》就談到「無常、苦、無我、空」四個項目，所以是無常性、無我性（非一性）、無樂（沒有絕對的樂，也就是苦性），最後是「空」。空涵蓋無我與涅槃，以涅槃來說就是無生性。
透過緣起把握時間上的無常、空間上的無我，以及生命沒有絕對的樂，有漏的生命終歸於苦，生命的真理實相是空性，亦即無生性。《雜阿含第335經》提出「有業報而無作者」，業就是作業，報就是受報，無作者其實也包括無受者。「有業報而無作者」看起來似乎自語相違，實際上這是二諦說。「有業報」是站在世俗諦說的，「無作者（無受者）」是站在第一義諦說明的。《雜阿含第335經》用「俗數法」來稱呼世俗諦，而用「第一義空法」稱呼第一義諦。
在《第一義空法經》，以十二支緣起的「六觸」（六種根、境、識三合生觸）來說明「有業報而無作者」。「眼，生時無有來處，滅時無有去處，如是眼不實而生，生已盡滅，有業報而無作者。」（大2, 92c16-18）有眼，是世俗的，但是眼睛在第一義並不是實在的。實在指的是絕對的、非緣起的、不變的，但是我們知道眼睛是受精卵按照基因的安排，隨順胚胎、胎兒發展的因緣而形成的。所以，以世俗諦來說，的確有眼睛及其產生視覺功能；但是以第一義諦來說，沒有常、一、絕對、百分之百自主宰他的眼睛。《雜阿含第335經》還是透過緣起在談俗數法以及第一義空法，也就是二諦說。
另外，還說到有「無明」就有無明的「行」，有無明的「行」就有無明的「識」……乃至於「純大苦聚集」，這都是因為「此有故彼有」。而也因為「此有故彼有」，所以就有一連串世俗名稱的生命現象與生命活動。可是透過生命表相的「此有故彼有」，得到緣起的生、住、異、滅，也就是緣起的生滅面。因為世俗諦一連串的生命現象，而有一連串「因緣滅而果生」屬於無常狀態，「果相續於一定的因緣而形成」屬於不斷。生命現象為不常、不斷，不一、不異，不來、不去，不生、不滅。這也就是《雜阿含經》或《中論》認為是佛法中最重要、最深澳、最難理解的內容，但是一旦有法眼、慧眼，這根本就是很淺顯明白的事情。
因為「此有故彼有」，所以有俗數法。因為「此無故彼無」，所以沒有「無明」，就沒有無明的「行」；沒有無明的「行」，就沒有無明的「識」……然後「純大苦聚滅」，這就是緣起的寂滅面。從緣起生命的表相、生滅面，我們能夠建構俗數法，也就是世俗諦。而對於世俗諦透徹的了解，發現無明、愛、取、有都是緣生緣滅的。只要找對消滅的方法，就可以把無明、三渴愛、四取、三有、有漏三界的生死都超越，這就是第一義諦。也就是剛才所說的，透過世俗諦才能了解第一義諦，透過第一義諦聖、出世間的正見、正志，才有一連串的正行，最後走到完成的境界，也就是得到三菩提，究竟涅槃。
分別世俗諦、第一義諦、八不緣起，分別無自性，所以是空。可是無自性是透過身心與外界之間的互動來觀察，發現人、事、物都無自性。但也因為無自性，所以是空性，而有一連串因、緣、果的變化。剛才這一連串的說法都是分別，是正確的分別，我們不但不能沒有這種分別，還要完全具備這種分別能力，才可以讓惑、業、苦寂滅。
關於《中論》這一部分，提供吉藏法師善巧的說法給大家參考。有學生問吉藏法師，「云何名為因緣？」吉藏法師便引用剛才說的「眾因緣生法，我說即是空，亦為是假名，亦是中道義。」(大42, 5c4-5)（吉藏法師已經把‘無’改正為‘空’）為弟子們說明何謂因緣。吉藏法師認為要了解因緣，要了解緣起，《中論》這個偈誦是關鍵，是打開緣起法的鑰匙。
吉藏法師簡略說明因緣有三義：
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因緣有三義 |
聖者 |
凡夫 |
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1.因緣是空義 |
以因緣所生法，即是寂滅性故，知因緣是空義。 |
執著空 |
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2.因緣是假義 |
既無自性故，不得言「有」；空亦復空故，不得言「空」。 為化眾生故，以假名說，故因緣是假義。 |
執著有 |
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3.因緣是中道義 |
即此因緣，離於（空、有）二邊，故名為「中道」。 |
落入兩邊 |
《中觀論疏》「因緣所生法我說即是空。亦為是假名。亦是中道義。略明因緣凡有三義。一者因緣是空義。以因緣所生法即是寂滅性故，知因緣即是空義。二者因緣是假義。既無自性故，不得言有。空亦復空故，不得言空。為化眾生故以假名說。故因緣是假義。三者因緣是中道義。即此因緣離於二邊。故名為中道。」（大42, 7a1-8)
第一，所謂的「空」就是無自性，因為無自性所以能緣生緣滅，有自性就不會有因緣的變化。第二，既然無自性，隨順因緣而生的東西不能說是「有」，但是談空談有是為了教化眾生的緣故。第三，透過因緣法遠離「空」、「有」兩邊，所以是中道。空義、假義、中道義都是透過因緣法來說的，十二支緣起都是無自性、多因緣、隨順緣起，而有一連串生命作用的行為顯現出來，當然就會形成一連串的因、緣、果。以第一義諦來說，是「空」，但是可以用世俗諦的假名來說明。有的人一說是空，就執著空，那就錯了！有的人一說是假名有，就執著有，那也錯了！但若能善巧把握因緣的緣起性，就不會落入兩邊。不落入兩邊，亦即處於中道。中道的「中」就是「正」，是「正確」的意思。「道」就是佛道，苦集滅道的「道」，是成佛之道，最正確的生活方式。所以，吉藏法師就是要我們了解到，「空」、「假」，並且不執著「空」跟「有」。有的人認為的確是空，那就執著無；認為有所說的生命現象，就執著有。這樣都錯了！所以要開展中道，第一關就是聖、出世間的正見，第二關是正志，然後八正道、十正行是後續必然的反應，次第輾轉而起。
我平常很少引用《禪宗語錄》，即使引用也絶不說明，但是今天稍微有一點例外，為了加強大家的印象，我要引用《續傳燈錄》（大51, 614c）。主角人物是青原惟信禪師。
《續傳燈錄》「吉州青原惟信禪師上堂：『老僧三十年前未參禪時，見山是山，見水是水。及至後來親見知識有箇入處，見山不是山，見水不是水。而今得箇休歇處，依然見山秖是山，見水秖是水。大眾這三般見解是同是別。有人緇素得出，許汝親見老僧。』」（大51, 614b29-c5）
上禮拜有同學拿《般若波羅蜜多心經》「無眼耳鼻舌身意」來問我，但這不是三言兩語可以回答的，要把整部《般若波羅蜜多心經》前後文都弄通了才好談，但也跟我們這幾個禮拜談的「無分別」有關係。
所說的「無眼耳鼻舌身意」是沒有絕對的六根（六官），也就是沒有絕對的我，而不是否定有眼睛、鼻子等等。只是否定把眼睛當作是我，把眼睛當作我所，或是透過眼睛來展現我的視力、視覺，因為這些想法都有常見，都有絕對的、獨一的、百分之百自主宰他的想法在，會製造貪、瞋、癡、十惡業，累積八苦。所以要否定掉這樣的眼睛在，否定眼睛在時空活動當中，可以不管緣起，而百分之百自主宰他的功能。不過雖然眼睛不是「我、我所」，但是眼睛跟我有關係，我沒有所有權，但是可以有使用權，藉著眼睛來看外界。但是 《相應部第35相應第90經》說，不要以為我在眼睛之中，而看到外界。
如果有常見，認為眼睛是「我、我所」，則眼睛所看到的，認為是我可意的，就會有我愛；認為不可意的，就會有我討厭；非可意非不可意的，就會妄念不正知。凡夫動用六官，必定會落入貪、瞋、癡這三種情況。一旦內心存在貪、瞋、癡這三種反應，付諸於語言或身行，就會造作身三、口四的惡業，即使是善業，也是有漏的善業。
聖人也動用六官，但是聖人可意境不生貪，不可意境不生瞋，非可意非不可意境，仍維持正念正知，不會落入無明，因此沒有貪、瞋、癡。沒有貪、瞋、癡的話，也就沒有十惡業，更有離漏的十善業。聖人身、口、意的行為都是處於無漏的狀態，一旦有漏，隨時把漏清理掉。對於這一些的認識，是佛法的根本所在。因此，《般若波羅蜜多心經》就是在強調這一點。《般若經》的精髓，有人說是《金剛經》，或者有人認為是《般若波羅蜜多心經》。所謂心經，‘心’指的就是精髓的意思。可是這些都是佛法，跟《阿含》所說的一模一樣，只是用不同的方式說出來而已。所以，大乘傳承之中還是有純正的佛法在，這些佛法跟《雜阿含第293經》「賢聖、出世、空相應緣起隨順」，《雜阿含第335第一義空法經》「有業報而無作者」完全一樣的意義。
透過緣起，可以讓我們了解眼沒有自性，所對的色境也沒有自性，眼跟色為內入和外入，進入到我們的眼睛來就會有眼識形成。眼識是由眼、色而生的，所以眼識非「常」、非「一」、非「主」，是緣生的。眼、色、眼識都是緣生的，也必定會緣滅，緣生緣滅無自性。發現常見是錯誤的，有的會一百八十度轉變，又落入斷滅見，但是這也是錯誤的。
上述內容，再以表列如下：
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凡夫分別 |
聖人無分別 |
聖人分別 |
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見山是山 |
見山不是山 |
見山是山 |
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常、一、主（常見） |
與空相應 |
與緣起隨順 |
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無常、非一、無主（斷見） |
無常、非一、無主 |
隨順緣起，身心才有相對的安定，身心才得以統合、自在。 |
因為有妄分別，所以有人會見山，認為這就是不變、永存的山。特別是有土地所有權的人，更會強烈認為這是「我的山」。可是山是緣起的，一旦濫墾濫伐，山坡地土石流一發動，地皮也會流失掉。了解到「山」不是「常、一、主」的，這就有正見了，認為山是緣生緣滅的。認為在開發山坡地的同時，也要保護山坡地。利用山坡地製造氧氣，利用種植果樹提供食物，利用許多樹根
固定山坡土質不流失，保留雨水。就因為山是緣生緣滅的，所以我們有責任保護山，利用山來提供對一切有情生活有利的處境。這樣的分別，就是正確的分別，是正分別，而沒有「常、一、主」的妄想狀況存在。因為是無常、非一、無主的，所以可以隨順緣起，雖然山坡地為人類所利用，卻也可以保護山坡地生機不斷，維持相對完整的結構。隨順緣起，而有相對的安定，維持生生不息的常態。
對山，可以隨順緣起這樣子來做；對人，也可以維持身心相對的安定，讓身心統合自在。只要生活符合生理衛生、心理衛生，我們可以保持健康的身體以及人格。了解一切是緣起的，則可以順著善的因緣條件，而獲得善的結果。發現有不理想的因緣，也可以隨順因緣，順著因緣去排除，這樣不好的結果就不會形成。我們便可以避開六道輪迴的因緣，而投入信、進、念、定、慧，確立五根、維持五力，開展五分法身（戒身、定身、慧身、解脫身、解脫智見身），乃至達成全人格的圓滿。這樣就是在第一義諦與空相應，結果就不會有錯誤「常、一、主」的分別，不會落入貪、瞋、癡的範疇，不會製造十惡業，不會惹來有漏的苦報。這種情況是《雜阿含第293經》的說法。
《雜阿含第335經》說「有業報而無作者」，「有業報」依世俗諦，有惡業、罪報，有善業、福報也有道業而得四沙門果、佛果，這些業報都是有的。所謂「無作者(及無受者)」依第一義諦，是用正確的分別能力來看，沒有絕對的作者與受者，這樣才能夠解釋為什麼無作者與無受者，又能符合世俗諦的業報。凡夫製造惡業承受惡報，聖人製造離漏的善業承受無漏的善報，這是世俗諦的說法。所以《雜阿含293; 335經》這兩經，實際上就是整個般若系統的主軸。大乘《般若經》要用六百卷來說清楚，可是卻都沒有離開我們剛剛談論的主題。
《雜阿含第226經》（大2, 55c）提到「不計我見色，不計眼我所，不計相屬。」其中有所省略，應該說的是「不計（眼是）我見色，不計眼（是）我所，不計（眼、我）相屬。」假使眼睛不是「我」的話，眼睛就是「我所」。如果眼睛是「我所」，那我就有所有權了。另外，我有使用權，就是「相屬」的意思。不計眼在我中，或是我在眼中。此經是圍繞著眼睛在談錯誤「我、我所」的分別，《般若經》就是在排除這一種對眼睛錯誤的見解，不是要挖掉眼睛。實際上不是因為眼睛本身在造惡業，而是內心的邪分別、妄分別。
所以，「無眼」不是沒有生理的眼睛，是應該用正確的分別能力排除以為眼睛是「我、我所」以及「眼與我相在」的錯誤見解；並且以此擴大到鼻、
舌、身、意。對於六內入（六官）都不能主張是「我、我所」，對於六外入也不能主張是「我、我所」，對於十八界、五陰也都一樣。《般若經》圍繞著五陰在說明，順著五陰延伸到十二入處、十八界、十二支緣起、四聖諦、佛智佛果。
《般若波羅蜜多心經》「無色，無受、想、行識；無眼、耳、鼻、舌、身、意；無色、聲、香、味、觸、法，無眼（識）界……乃至無意識界；無無明亦無無明盡……乃至無老死亦無老死盡；無苦、集、滅、道；無智亦無得。」（大8, 848c11-14）
《心經》並不是要把身心否定掉，把佛法的般若慧法門都給否定掉了；只是要有情把我相、人相、眾生相以及法相的執著除卻。「阿含」課程曾經提到過，般若慧樹幹（「慧體」）的成長是透過戒淨、心淨的「慧根」吸收土地營養素（「慧地」）形成的。五陰法門、六內外入處法門、六界法門、四聖諦法門、十二支緣起法門即是「慧地」。所以《心經》所說的「無」，不是沒有眼睛，沒有五陰等等；「無」指不要有我相、人相、眾生相以及法相及有所得的執著。
隨順緣起包括，六官、六境、六識、五陰、凡夫以無明為首的十二支有漏增長法的緣起、聖人無無明等十二支有漏損減法的緣起，這些都有。但是有人把五陰等當作是實在有、絕對有的，而執著法相。執著法，便是錯誤的𧬹所以，《般若波羅蜜多心經》才說「無」色、受、想、行、識，「無」色、聲、香、味、觸、法，「無」眼、耳、鼻、舌、身、意，「無」無明……到無明盡……「無」苦、集、滅、道，「無」智亦「無」得。（大8, 848c11-14）佛陀所說法就像醫生開要給病人一樣，但是病人的病已經治好了，還不放棄他的藥，執著天天服藥，這就不對了。藥是針對病才下的，如果病好了還吃藥，那就會有由藥而產生的病。就像《金剛經》所說的「法尚應捨，何況非法。」（大8,749b11）即使是正法，也不能執著它。如果產生執著，就要捨棄。《般若波羅蜜多心經》談到沒有五受陰法、六內外入處法、十八界法、十二支緣起法、四聖諦法、道果，這些不是說沒有佛法，而是在針對對於正法產生執著的情況下說的。
順著這些說法，我們再來看《金剛經》。《金剛經》雖然用不同詞彙，但也是再展現二諦說。「須菩提！如來說『世界』非『世界』，是名『世界』。」（大8, 750a19f）首先，提到一個主題，那就是對於世界的了解。世界包括有「器世間」，那是天文學家興趣所在，是物理的世界。佛教不是否定器世間的存在，而是比較在意「五陰世間」或是「六六法世間」。「五陰世間」是「觀念的世界」，唯有人類才有這樣觀念的活動在，而「六六法世間」是生理的「感覺的世界」。這些世界都是緣生的，當然也是緣滅的。可是有些人把「五陰」、「六六法」當作是「我」或是「我所」，這樣「我、我所」活動的範疇就是錯誤的「有漏的世界」。
許多無明凡夫在時間、空間裡面生活，一直在展現「我、我所」這樣錯誤的概念，所以佛陀認為我們要開發聖、出世間的正見。把由「我、我所」構成錯誤世界的概念破除掉，所以說「非世界」。可是這樣就認為世界是烏有的，胡作非為都無所謂，那也錯了！因為還有業報在，造作有漏業而承受有漏的惡報，那是六道輪迴。而隨著聖、出世間的聖道，便有四沙門果，有出離三界有漏世界的果報。所以，「非世界」是與空相應而說的，但是還有緣起隨順的業報在。隨順緣起的話，六道輪迴是有漏的世界，修道業、聖出世間的八正道、十正行，那是屬於無漏的世界（出界），也就是出三界，或是有人稱之為「三界外」或「涅槃界」。可是涅槃界不是離開有漏的世界，而另外到一個無漏的世界，而是凡聖雜居土。同樣的中性時空範疇，凡夫處於惑、業、苦的狀態在生活，聖人處於離漏的方式在生存，所以有「生死即涅槃」的說法。「生死即涅槃」不是說有漏的生死就是涅槃，而是說聖人沒有離開有漏生死的時空範疇，沒有離開群眾。在同樣的時空範疇中，有人處於三界內，有人出淤泥而不染，即出界。經常用蓮花池上的蓮花來形容出淤泥而不染，因為蓮花長在混濁的環境中而不受染，並不是把蓮花移植到清淨的池塘中才會開花不受染。
所以，這樣拿世界當作談論主題，與空相應就是第一義諦或是第一義空法，與緣起隨順就是世俗諦。《雜阿含第335經》說這是「此無故彼無」，是站在緣起的「寂滅面」在談的，而六道輪迴就是「此有故彼有」，是站在緣起的「生滅面」在談的。可是有漏「滅」、無漏「生」，這也是不離緣起的「生滅」。
《金剛經》類似「『世界』非『世界』，是名『世界』。」這樣的句型，有二十三類似句重複出現。說話強調簡單扼要的佛陀，在經裡面為什麼重複這麼多次，像個老婆婆在對孫子一樣不斷地叮嚀？可以看得出來，這樣句型的經文相當重要。
接著，尊者須菩提回答佛陀說：「世尊！是『實相』者，則是非（實）相，是故如來說名『實相』。」（大8, 750b2-3）這是尊者須菩提在面對佛陀詢問時，提供了老師心目中的答案。須菩提是解空第一的弟子，他已經了解佛陀凡有所說，都是否定掉有漏的實相，而非否定掉緣起或緣生。隨順緣起也有一連串的生、住、異、滅，但是說「非（實）相」是站在第一義諦而說的。因為眾生有貪、瞋、癡的狀態存在，所以說「非（實）相」。不能否認在世俗諦，有一連串隨順緣起的生命體、相、用。佛陀是以世俗諦來了解第一義諦，體證第一義諦，但又不會否定掉世俗隨順緣起種種的因、緣、果，所以佛陀假施設說是「實相」。假名的假，不是真假的假，是假借世俗凡夫的用詞、名相，說是「實相」，但這也是隨順緣起的「實相」。
凡夫往往說「山就是山」，佛陀要否定「山就是山」，所以說「山不是山」。但是「山不是山」的話，對山就不必照顧嗎？在世俗諦上，當然也要照顧。台灣五十年來都忽略掉山坡地的照顧，所以現在地震過後，颱風一來，雨量一大的時候，就會一再發生走山或土石流等等的狀況了。
這一種三段論法，第一段是提出主題，第二段、第三段才是二諦說。以梵語來分析的話，定型句的三個段落如下：
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定型句 |
定型句格式說明 |
經文例句 |
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1. △△ iti |
所謂：「△△」的內容，就是所要談論的主題。有時候是如來說出來的，有時候是弟子或凡夫所說的。 |
（如來說）「世界」 |
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2. a-△△ caiva
te tathāgatena bhāsitāḥ |
用否定接頭詞「a-」來加以否定。 就是「如來說非△△」的意思。 |
非世界 |
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3. tenocyate △△ iti |
就是「是故名△△」云云的意思。 |
是故名為「世界」。 |
這就是《金剛經》一直在重複的句型。
《金剛經》裡有「應無所住而生其心」或是「應無所住而行六度」。「有所住」的話，就是有「常、一、主、我、我所」的概念，會產生貪、瞋、癡，造惡業，害人害己。現在「應無所住」，就是不要有這一些錯誤的心態，是屬於第一義諦，與空相應而說的。但是還是有世俗諦可以開展，有去惡行善可以操作，有六度萬行可以實踐。所以「而生其心」或是「而行六度」就是世俗諦，就是與緣起隨順。這種涵蓋二諦而一起說明的，就如同是「有業報而無作者」的說法，是「二諦相即而談」。要了解佛法，不能只看一邊而放棄另外一邊，因為那不是得當的，不是真實實在的，不是佛陀所要傳遞的最有用的佛法。
講解大綱：
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句 義 |
主題、材料：二諦 |
第一義諦 |
世俗諦 |
出處 |
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異 |
一 |
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四 句 |
眾因緣生法 |
我說即是空 |
亦為是假名 |
亦是中道義 |
《中論》大30, 33b |
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色性是空， 空性是色 |
色不異空 |
空不異色 |
色即是空， 空即是色。 |
《普遍智藏般若波羅蜜多心經》大8, 849a |
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三 段 |
所謂佛法 |
即非佛法 |
是名佛法 |
《金剛經》大8, 753c |
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三 關 |
三十年前未參禪時：見山是山，見水是水。 |
後來親見知識有箇入處：見山不是山，見水不是水。 |
今得箇休歇處。依然見山秖是山，見水秖是水。 |
《續傳燈錄》 大51, 614c 吉州青原惟信禪師上堂 |
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二 諦 |
諸佛依二諦，為眾生說法，一以世俗諦，二第一義諦； 若人不能知，分別於二諦，則於深佛法，不知真實義。 |
《中論》大30, 32c |
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一義 |
因緣是空義，因緣是假義，因緣是中道義。 (空、假、中皆是因緣義) |
吉藏《中觀論疏》 大42, 7a |
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零 執 |
破異相，不著一，是名法忍。 （破二亦不著一 ＝ 無所執） |
《大智度論》 大25, 169c |
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佛道 |
學佛三要：一切智智相應作意，大悲為上首，無所得為方便。 |
《大般若波羅蜜多經》大7, 66cf |
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《心如熾火》主要圍繞著兩個主題在談，一個是貪、瞋、癡──有漏的燃料，一旦火起就會引燃惑、業、苦，五道六趣輪迴不停。這一種火很容易起火，卻很難熄火。另外一個主題就是佛陀已經找對了正確的方法，把這樣有漏的火熄滅。有漏的火要能夠熄滅，不只是熄火而已，還要把有漏的燃料燒得精光，永遠都不會再起有漏的火。一切有漏的燃料燒光了，一切有漏的火種不再生起了，就是火熄了，就是涅槃。
聖人的人格裡面沒有任何有漏的燃料留下來，從此之後也不會再引燃有漏的貪、瞋、癡三火，當然也不會製造惑、業、苦的三輪轉。異學外道也要追求涅槃，但是他們所追求的只是一種沒有正確的方法可以辦得到的理想，所以是一種妄想。雖然異學外道也有五種現法涅槃，但是這一些涅槃是錯覺。就像身體有嚴重痛苦的病人，用適當的藥物對治真正的病因，結果疾病治好了，生病的人也有了終身的免疫力，不再生病，那才是真正的病癒了，不是不痛就算病癒。嗎啡、鴉片也可當作藥物，但那只是症狀治療，因為毛病暫時無法治癒，為了不讓病人痛苦難耐，肉體的痛苦又增加了心理的壓力，造成病情惡化，甚至病入膏肓，縮短壽命而死亡。
即使是非常難受的痛苦，只要打嗎啡針、吸鴉片煙，就可以讓痛苦消失。但這不是疾病消失了，而是痛苦的感覺消失。不但不會感到痛苦，還會感受到前所未有過飄飄欲仙的感覺，身體與精神都非常輕鬆。第二次世界大戰，東西方第一線的兵士都會配備一針嗎啡針，如果被炸彈炸傷了，身體非常疼痛，急救包裡面拿出小牙膏大小的針筒，往身體肌肉插下去，擠壓藥水入體內。很快地，傷患的兵士就會忘記了痛，而享受到嗎啡帶來愉悅的感覺。所以有一些宗教，就像馬克思所講的，是鴉片，會麻醉人，使教徒感受不到人生的痛苦。實際上是在這一個宗派裡面，矇蔽自己。人生的惑、業、苦並沒有解決，只是人間受苦的感受暫時沒有而已。
這樣來看，異學外道的涅槃及追求涅槃的方法，就類似是吸鴉片或是打嗎啡針那樣。可是佛法不是這樣，佛陀是大醫王，佛法是佛陀所開的對治惑、業、苦最有效的對症藥方，賢聖僧伽是最理想的護士。我們透過三寶的協助，可以真正把有漏的貪、瞋、癡毛病或是火焰熄滅掉，不會再引燃起來，這樣才是真正達到佛教追求的現法涅槃。除了Ṭhānissaro法師引用的好多南傳經文以外，我也提供北傳更多、更適合談這方面的經論，給大家參考。
《心如熾火》裡面談到「無分別」。對於「無分別」，我不得不多說幾句話，因為我在前一天佛教電視節目裡面聽到有大德在談「無分別」就是「不要有任何分別」。他的談法讓我很擔心，覺得有必要弄清楚它，否則不必學佛就已經可以無分別了；學佛就是要學會分別佛法與非佛法，分別善法和惡法，分別有漏法與無漏法，所以怎麼可以無分別、不分別呢？
「無分別」的確非常重要，但是所指的不是沒有分別，而是沒有我、我所的分別，沒有常、樂、我、淨的分別。但是否定常、樂、我、淨，卻需要具有非常正確的分別能力，才可以辦到。所以無分別是要把錯誤的分別排除掉，用正確的分別能力來捨斷、捨離、滅盡錯誤分別及執著。這一種正確的分別能力，正是佛陀所提供的智慧。
我們已經連續談三次，這一次是第四次，但這四次環環相扣。因為有同學發問，所以我今天引用《般若波羅蜜多心經》還有許多經論，將容易引起困擾的四句話，提供可以理解以及現觀的資訊給你們。
首先從《中論》來談。《中論》是龍樹菩薩消化所有的佛法，再用他特殊的表現方式來說的，所謂「宗經論」是以經文為宗旨而論述。而《大智度論》是龍樹菩薩針對《大品般若經》的解釋，純粹按照經文怎麼說，他再加以解釋論述的「釋經論」。
《中論》裡面說：「眾因緣生法，我說即是空，亦為是假名，亦是中道義。」其中「眾因緣生法」就是所有的有為法都是因緣所生的。有為法又分為兩種，有漏的和無漏的有為法。惑、業、苦三輪轉、六道輪迴都是有漏的有為法。而以四念處為首，八支聖道為終，五根五力為架構，操作三十七菩提分法，這些都是無漏的有為法，是在成就四沙門果的作為。修道業，因緣條件具備，就會有種種不同層次的道果。佛道也要修，修習佛道也是有為法。
有漏的有為法、離漏的有為法都是眾因緣生法，我們生活中的人、事、物都是有為法。三惡道或是三惡趣是有漏的有為惡法，人趣、天趣是有漏的有為善法，成賢成聖的聖人是無漏的有為法，所走的不是三惡趣或是三善趣，所修的是涅槃道、涅槃趣，這一些都是眾因緣生法。緣生、緣滅，因為有因緣的生滅，所以果相續於因緣而生滅，這裡有一種不實生不實滅的情況存在。但是有因緣生法、因緣滅法，又怎麼說是空呢？這裡所說的空，是指因無自性、緣無自性，所形成的果也無自性。因、緣、果都是無自性，無自性就是空性，所以因是空、緣是空、果也是空。也因為無自性，所以才有特定的因、緣、果形成，包括有漏的、離漏的因、緣、果。
「因、緣、果」這是名相，說「因無自性、緣無自性、果無自性」這也是名相，雖然是空，但是要了解人、事、物的表相有生滅現象存在，也有不生不滅的實相存在，「因、緣、果無自性、生滅、空」等等這是假名。假借一些名詞、名相、符號、語言、文字，讓我們在生命、生活之中了解生命的表象，甚至透視到生命的實相，這些都要透過假名。有些人卻認為說有「因緣生法」，就是有「絕對的有」，而說到「無自性空」就是「絕對的無」，會執著「有」、「無」，那這又是兩種極端的邊見了。
透過因緣，我們了解到人、事、物的實相是空性，表象「有」種種的人、事、物現象在變化，可以用某一些特定的名稱記錄、敘述、討論它，這是世俗諦，而「空」是第一義諦。不能執受空、有，也不會執著第一義諦、世俗諦，凡有執著就是兩邊，就是邪見、非中道。了解因緣生法，了解第一義諦的空，但是真正在面對生活之中的惑、業、苦，要處於中道來進行，除卻執著兩邊。「中」是不偏向第一義諦或是世俗諦，也不能否定二諦就執著了一。凡有執著，都不是中道。要成就三菩提、作證涅槃，要仰賴中道。對辟支佛陀、阿羅漢來說，中道就是八支聖道，對於佛陀而言，中道就是佛道，佛道包含八支聖道的整個三十七菩提分法。
「眾因緣生法，我說即是空，亦為是假名，亦是中道義。」這四句就是有四個段落，透過這四個段落，我們能了解生命之中遭遇到的一切法以及第一義諦與世俗諦，在修道上要符合中道。否則了解第一義諦，就執著第一義諦，了解世俗諦，就執著世俗諦，這都不能處理惑、業、苦。
接著《金剛經》有三句論法，「所謂佛法，即非佛法，是名佛法。」這裡所謂的「佛法」就是因緣生法。佛法裡面有世俗諦法、第一義諦法，有漏、無漏的有為法都是在這裡談的。佛陀所說的法，都是符合緣起的。符合緣起有兩種，第一義諦的實相，那是沒有佛法可執；世俗諦，那就有佛法如法應用於生活中。這就是三句論法。
再說，《般若波羅蜜多心經》大家耳熟能詳的「色不異空，空不異色，色即是空，空即是色。」法月法師翻譯的《普遍智藏般若波羅蜜多心經》，前面多了兩句話「色性是空，空性是色。」這是《般若波羅蜜多心經》的主題，相當於「所謂佛法」。佛陀教導的佛法，不外乎二諦。「色不異空」是我們從色才能掌握空性，而空就是要論述的主要內容。從色，不能離色，而體會空性的存在。第一義諦的空性很重要，但是不能離開色（肉體）來觀空。「受不異空」、「想不異空」、「行不異空」、「識不異空」都是一樣的說法。
「我說即是空」、「色不異空」都是談論第一義諦的問題。玄奘法師翻譯的「不異」，或是鳩摩羅什翻譯的「不離」，梵語是同一詞彙。「色不異空」、「色不離空」在傳遞表達唯有從色才能現觀空性。空性很重要，緣生的有為法也很重要，兩者有密切的關連；但是色與空，它們雖然「不異／不相異」，可是也「不一／不同一」；它們雖是「不離／不相分離」，可是亦「不即／不即是合一」。所謂：「不一不異」「不即不離」；但這並非「戲論」，是在進行二諦對談，通達生命的中道實相。
「色即是空，空即是色。」就是在說明雖然色與空不離，但是色與空相即。是在色無自性的當下觀空，而不是把色分析了或是色壞滅了，才說色是空的。現在我的身體好好的，但是我要觀空性。透視我現在活著的身體是空性的，但不是說沒有生命、沒有人格，不是否定一切業報。針對色來透視空性，掌握肉體，不能離開空性。色的自性是無自性，而無自性就是色性。
「眾因緣生法，我說即是空，亦為是假名，亦是中道義。」「色性是空，空性是色。色不異空，空不異色，色即是空，空即是色。」這樣重要的法說是聽來的，但是聽了還沒受用，世俗諦與第一義諦要如理作意，如法實修。不能只有聞，還要透過思惟修。「中道義」及「色即是空，空即是色。」不是透過思惟的，是用體驗的或修證的，那就要靠中道的實踐了。
《中論》「諸佛依二諦，為眾生說法，一以世俗諦，二第一義諦；若人不能知，分別於二諦，則於深佛法，不知真實義。」這一段偈誦是《中論》的精髓。經過龍樹菩薩大力說明清楚後，大家才重視到佛陀的說法有「二諦說」，但這不是龍樹菩薩獨創的。《雜阿含第335經》實際上就在談不實來、不實去、不生不滅，涵蓋了「八不」；也談到俗數法及第一義空法「二諦」。漢譯的《雜阿含經》是少有經名的，這一部經特別指明是「第一義空法經」。
世俗諦不能離開緣起而說明，第一義諦也不能離開緣起而現觀。緣起的生滅面、生滅相是「此有故彼有」，是世俗諦。而緣起的寂滅面、寂滅性是「此無故彼無」，也就是第一義諦。用第一義諦對付貪、瞋、癡、惑、業、苦，有效。用世俗諦來操作三十七菩提分法，來製造修佛道的道業、道果。所以透過二諦，我們可以從有漏的輪迴轉出，甚至導致阿耨多羅三藐三菩提圓滿達成。
有些人發現龍樹菩薩所說的二諦是重要的，但卻執著於「二」。所以龍樹菩薩又在《大智度論》提出來「破異相，不著一，是名法忍。」破異相，但不著一，就是「不即不離」，「不即一亦不離異」，無生法忍的菩薩才能辦得到。
另外吉藏法師《中觀論疏》「因緣是空義，因緣是假義，因緣是中道義。」在修道上不能執著空（第一義諦）、不能執著假（世俗諦）。空義就是緣起性，假義的世俗諦也是緣生緣滅的，修道上能夠離苦得樂都是隨順緣起的，所以是中道義。生命最終極的實相就是緣起性，在第一義諦說是空性，在世俗諦有假名的人、事、物。在修道上唯有行中道，不能執著世俗諦與第一義諦，圓滿達成八支聖道、十正行的終極目標。
《大般若波羅蜜多經》有一句重要的話。菩薩要成佛，是透過「一切智智相應作意，大悲為上首，無所得為方便。」一切智智相應作意，才有信忍、意志的堅定。大悲為上首，才有最優良的人性開展。可是最重要的是要有般若慧，以無所得的應用慧才能順利把佛道完成，養成度化一切有情的功夫。沒有一切執著，不是離開因果，而是不要有法執。
《般若波羅蜜多心經》有一句話「無智亦無得」（大8, 848c14）說的也是如此。「空（śūnya）」在印度話就是「零」，但是「零」不是沒有意義也不是烏有的，有「零」才有十位、百位、千位數等等。「空無自性」不是說空是烏有的，而是因為「空無自性」，在特殊的因緣之下，才可以形成特殊的結果。因無自性、緣無自性，才能夠由因緣生果。一切人、事、物都是因緣生，不是有自性的自生、他生、自他共生，更不是無因生；而是有好多無自性的因緣，才能形成結果，這是了解事、理的要件。
所以，有用四句、三句、二諦、一義或是用否定一切的執著來說明，這都是佛法的「善說」所在，但不要被這一些不同的說法困住了。又例如《金剛經》「應無所住而生其心」，其中「應無所住」是第一義諦，「而生其心」是世俗諦。對於佛法要靈活了解，要想通，再用自己熟悉的話重複說出來，而意思、意義沒有兩樣，那就是有進步了。
現在針對《般若波羅蜜多心經》那四句話來說。「色、受、想、行、識」是我們賴以生存的身心，在生活的過程表現在外表的是身體的成熟、老化、死亡。而「思已業」，就是故意作好事會有好報，故意作壞事會有惡報，有心修道業，則會有道果的收穫，這些都有感受。惡業是苦受，善業是樂受，修道有菩提樂、涅槃樂。色、受、想、行、識都是生命過程發展當中的表象，透過生活製造出來的。我們了解五陰是緣起的、是緣生緣滅的，五陰的因、緣、果都是無自性的，所以發現到空性，也因而肯定色、受、想、行、識能夠緣生緣滅。色等五陰是生存的表象，這是顯露在外，只要用心就能注意到的，可是空性、緣起性是屬於內在的實相，需要用般若慧現觀。
「色不異空」，唯有從色才能把握到第一義諦的空性，有空性才有一連串因、緣、果的生、老、病、死變化。「色不異空，空不異色。」因為色、受、想、行、識都是無自性，所以透過肉體身心的無自性，來肯定空性的存在。空性是不能離開色、受、想、行、識而現觀的，肉體的形成也不能離開空無自性。
「色即是空，空即是色。」空與色之間是等號，色與空是同一的，這是提供給我們對於正法的聞、思。但是修行的時候就不是等號，而是當體即形成生命的實在，這要修證現觀、透過生命如法活動的過程，才能用法眼現觀作證。當體觀空，可是空不是烏有，是因為空性，才構成五陰一連串的因、緣、果。這就是《雜阿含1258經》的「空相應隨順緣起法」，或是《金剛經》的「應無所住而生其心」。需要體會出「色即是空，空即是色。」才能符合「與空相應，與緣起隨順。」雖然應無所住，也必須隨順因緣而生其心。「生其心」就是六度，而「應無所住」就是沒有我、我所的執著，沒有常、樂、我、淨的邪見所干擾。
有乞丐來向你乞討東西吃，否則他生命難保，但是你「應無所住」就可以不理他了嗎？「應無所住」是指這一餐是我珍貴的東西，我不吃會沒有體力，但是我還有命，可是不給他吃，他就會喪命了，所以我把這一餐給他吃，這才是「應無所住」。不管人間疾苦，漠不關心其他有情，不是正確的應無所住。
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色不異空： 色 ＜ 空 (聞、思的過程) |
了解生命表象 |
就在生活中進行並圓成 |
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空不異色： 色 ＞ 空 (聞、思的過程) |
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色即是空 = 空即是色(修、證的體驗) |
體驗生命實相 |
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我們要了解的是「色不異空，空不異色。」中文與原文語法上詞序剛好相反，中國人習慣主詞擺在前面，賓語擺在後面，所以「色不異空」，是以色為主。可是梵語的句子是空性是主詞，強調空性不異色、不離色、從色而現觀。
現在不用梵語的法句結構，我們用漢譯的詞句來想，這樣可以跟緣起法門有關，緣起法門是先透過生命現象世俗的觀察，發現到緣起性存在，又發現到因、緣、果是無常性、無自性、空性的。所以透過生命世俗的觀察，因、緣、果都是色，都有空性，都是無自性的。然後才推論到因無自性、緣無自性，無自性的因、緣，才會有結果形成；然而，由因緣所生的結果也是無自性，也是空性。
理論上是用空性來判斷，以後生命系列、修行的因、緣、果都是無自性。因、緣都是空，所以果也是空。實踐面是確立修行過程是以果推因，是從生命過去到現在事實的觀察；以理性放心修行是由因推果，判斷由今生到來世的修行是功不唐捐。現觀四聖諦及佛道的修行，應該要以果推因及由因推果雙向交通進行。
感謝黃侃如同學從錄音帶辛苦謄寫！
楊郁文
民國95年5月30日