《傳燈玉英集》卷十四補闕和研究[*]

1.《傳燈玉英集》之版本

有關《傳燈玉英集》最早之入藏、開版和摹印資料，很幸運地，都被完整的保存於其卷15中，當時之印經院記下了王隨進呈《傳燈玉英集》，得敕編入藏錄，最後得以開版和摹印之珍貴詳細資料。印經院記曰：[21]

因此，王隨當於景祐元年（1034）刪節完成《傳燈玉英集》後，於景祐二年（1035）時進呈於仁宗，得仁宗敕編入藏錄，王隨並希望《傳燈玉英集》能被開版模印，使此集能得廣布善化。印經院具狀奏聞，仁宗依其奏，印經院遂於景祐三年（1036）奉聖旨摹印流行。

接下來的問題是，除了《傳燈玉英集》卷15之資料以外，是否有宋代當時之藏經目錄或教外典籍記載《傳燈玉英集》的資料呢？此外，根據筆者比對和溯源之結果發現，我們目前可見之各大藏經中的《傳燈玉英集》或單行本《傳燈玉英集》，其源流都是範成法師於1933年在山西省趙城縣廣勝寺所發現之《金藏》，從景祐三年宋朝印經院的官版刻印到趙城《金藏》，這之間的發展是如何呢？

首先，宋朝官版刻印的藏經最早且最接近《傳燈玉英集》刻印年代的應是《開寶藏》，可惜《開寶藏》只現存少量之殘卷印本，且無目錄存世。但是學者一般認為《開寶藏》是按《開元釋教錄》選擇入藏之典籍，而且《開寶藏》雖在開寶年間（968-975）開雕，到太平興國八年（983）初刻本完成後，仍然繼續增補續刻大約至宋徽宗大觀二年（1108），《開寶藏》一直因宋朝新譯經和中國祖師大德之著作而增補擴大。[24]

因此，關於《傳燈玉英集》入藏的外證資料，就必須往趙城《金藏》中另存的一部宋代目錄──《景祐新修法寶錄》中尋找。《景祐新修法寶錄》是由呂夷簡等奉敕編次了從大中祥符五年（1012）以後至景祐四年（1037），凡二十五年間所譯出之佛典和此方撰述。這部目錄因殘缺的情況也是很嚴重，因此學者如童瑋便評其為「參考價值不大」[25]。

但是，《景祐新修法寶錄》之第13、14和15卷所錄之東土聖賢著撰，卻是研究漢傳佛教之珍貴資料，雖然其中第15卷之內容全佚，但是，其〈景祐新修法寶錄總錄〉中卻記有第15卷所錄之典籍名稱和簡略之內容。根據〈景祐新修法寶錄總錄〉

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所述，《景祐新修法寶錄》第15卷在「東土聖賢著撰」之下，又分有「高僧撰集」和「儒臣撰集」，其中「儒臣撰集」即簡略記有「王隨獻《傳燈玉英集》賜詔獎諭」一句。[26]　此外，佛教以外的典籍，如宋李燾（1115-1184）所撰《續資治通鑑長編》亦記曰：「仁宗景祐二年，辛未，知樞密院王隨，上《傳燈玉英集》，乞摹印頒行，從之。」[27]　因此，《傳燈玉英集》曾於宋景祐年間入藏和開板模印是可清楚確定的事實。

在此，有一關於《傳燈玉英集》之版式問題需加以說明，此問題蔣唯心在實地考察趙城《金藏》時便注意到了，椎名宏雄則作了更詳細之探討，即《傳燈玉英集》之版式與其他大多數存於趙城《金藏》中之典籍不同。其他大多典籍之每一紙為23行，每行14字，而《傳燈玉英集》卻是每一紙為7或8行，每行18字。椎名宏雄認為這是因為當初《傳燈玉英集》應是單獨以小型冊子的「宋槧本」之版式入藏，[28]　故與其他趙城《金藏》中多數之典籍相異，此主張亦符合本文認為《傳燈玉英集》應是被包含於北宋《開寶藏》續刻本之推斷。

不幸的是北宋《開寶藏》（含初刻和續刻本），根據小野玄妙之推測，應於宋徽宗末年，金人入侵時喪失了，而後由金朝崔法珍尼師發動募款，覆刻北宋《開寶藏》（含初刻和續刻本），推算應於金皇統九年（1149）至大定十三年（1173）間完成，此即後世所稱《金藏》。小野玄妙所重建之「北宋官版覆刻金版大藏經目錄」即包括《傳燈玉英集》，其千字文之編次為沙、漠字號，編號為1493。[29]

但是，學者李富華指出此金版大藏經經版到元朝初年時，已有些殘破，因此於元朝1312-1331年間被覆雕，這資料可見於現存《金藏》部分典籍的題記之中。[30]　範成法師1933年於山西省趙城縣廣勝寺所發現的《金藏》便是這「元初覆雕《金藏》之印本」。另外，廣勝寺有一造於元仁宗延祐六年（1319）之〈重修明應王殿之碑〉，其文中記有「恩賜藏經在焉」一句，證明廣勝寺在元朝時確實曾被賜予藏經。[31]

後來北京三時學會於1934年將這批趙城《金藏》加以篩選，影印了趙城《金藏》中其他藏經都沒有收錄的典籍，稱為《宋藏遺珍》。除了趙城《金藏》以外，另外一部可能包括《傳燈玉英集》的藏經為元朝弘法寺所刻印之藏經，但是《弘法藏》過去一直僅見於著錄中，[32]　李富華則認為《弘法藏》實為元代弘法寺依寺中所藏《金藏》再加以增補而已，並非新雕之新版藏經。[33]

目前在臺灣所可以見到的現行本《傳燈玉英集》為收錄於中華大藏經會影印之《中華大藏經》、新文豐出版公司印行《磧砂藏》最後所附加之《宋藏遺珍》、單獨刊行之《宋藏遺珍》和單行本《傳燈玉英集》，這些都是以趙城《金藏》中之《傳燈玉英集》為底本所翻印的本子，除了新文豐出版公司印行之本加有行間隔線、

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缺紙數和新頁碼以外，各版本之內容皆無相異之處。[34]

2.《傳燈玉英集》之組織

王隨自述他將《景德傳燈錄》三十卷刪節為十五卷之《傳燈玉英集》，但是以縮減一半篇幅而言，王隨是如何刪減的？要回答此問題，首要工作是將《傳燈玉英集》完整之數卷與《景德傳燈錄》比對，與《傳燈玉英集》作比對最理想之《景德傳燈錄》版本，應為同被收於《金藏》之《景德傳燈錄》，但是，《景德傳燈錄》因普遍被收於歷代各大藏中，《宋藏遺珍》便不再收。[35]　因《大正藏》之《景德傳燈錄》以日本《縮刷藏》為底本，以明本《嘉興藏》校勘。《縮刷藏》又以北宋私刻福州版之《崇寧藏》（1080-1112年鐫刻）和《毗盧藏》（1112-1151年鐫刻）為底本，此二藏與其他目前可見之藏經版本比較起來，是和元初覆雕《金藏》刊刻年代最接近的藏經版本，因此，本論文是以中華佛典電子協會（CBETA）之《景德傳燈錄》為與《傳燈玉英集》比對之本子。[36]

將《傳燈玉英集》完整之數卷與《景德傳燈錄》比對，便可知王隨是有系統地將《景德傳燈錄》每兩卷刪減為《傳燈玉英集》之一卷，即《傳燈玉英集》第2卷之內容為《景德傳燈錄》第3和第4卷之縮減，第5卷為《景德傳燈錄》第9和第10卷之縮減，第6卷為《景德傳燈錄》第11和第12卷之縮減，第12卷為《景德傳燈錄》第24和第25卷之縮減。[37]

再者，王隨又是如何將《景德傳燈錄》上述之每兩卷刪減為《傳燈玉英集》

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之一卷？目前可見少數研究宋代禪宗通史之學術研究，多著重於分析《傳燈玉英集》所呈現的禪宗傳承內容與《景德傳燈錄》相異之處。[38]　而椎名宏雄在初步比對《景德傳燈錄》與《傳燈玉英集》的內容後，得出兩個結論，一為王隨在刪節《景德傳燈錄》時，並無對特定之宗派刻意排斥刪減之意識；再者，以《景德傳燈錄》卷27為例，王隨只刪節語句，並無對某單一禪宗傳統有特別重視之情況。[39]

簡言之，王隨首先將《景德傳燈錄》每卷原有之禪師人數刪減，然後再將其保留的禪師傳記內容再刪減，如《景德傳燈錄》第9和第10卷原共集有55位禪師之錄，但是《傳燈玉英集》第5卷則僅有30位，而且每位禪師傳記內容也都略為刪減。由此可知，《傳燈玉英集》雖為《景德傳燈錄》之刪節本，其組織則與《景德傳燈錄》相同。

1. 刪去年代或日期

王隨刪節《景德傳燈錄》卷27和28之內容中最為明顯的，便是刪去了二十幾處年代和日期之記載，

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如以泗州僧伽大師為例，[49]　原《景德傳燈錄》記僧伽大師於「景龍二年」（708），唐中宗遣使迎大師至輦轂深加禮異，命住大薦福寺，中宗及百官皆咸稱弟子。另外，萬回法雲（632-711）傳中記其於景雲二年（711）辛亥十二月八日卒于長安醴泉裏，壽八十。[50]　《傳燈玉英集》則刪除了「景龍二年」和「辛亥十二月八日」兩項年代和日期之資料。

更值得注意的是，除了原《景德傳燈錄》就無生卒年之幾位禪師之記載以外，如寶誌禪師卒於「天監十三年冬」，慧思禪師卒於「太建九年六月二十二日」，智者卒於開皇十八年等細節描述，王隨於《傳燈玉英集》中都將這些禪師之卒年刪除了。[51]

這些刪節當是王隨所言，效法儒家史傳「具存紀略」之寫法所致。但其略去時間之可能刪節原則為何呢？根據史學家瞿林東所述，中國史書體裁有一「年代久遠的說法」，即大分為記言與記事，雖然記言與記事的兩種記載形式並不能全然區隔開來，以記事之形式為主要體裁就形成了所謂編年體史書，依年、月、日順序記事；以記言之形式為主要體裁便形成了所謂紀傳體史書，重點是記事件內容、人物和歷史發展過程。[52]

由此推斷，禪宗燈錄文獻應屬紀傳體，或許王隨是以此態度看待禪宗典籍之內容，禪師生平敘述之重點在於其行跡之教化內容，事蹟發生之時間並非重點，因而將這些時間敘述刪除了。[53]

2. 刪節過於奇異之敘述

第二種明顯之刪節情形發生於《景德傳燈錄》有過於奇異[54]　之敘述時，

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如《景德傳燈錄》原記天臺山智顗禪師之生平，述說其母徐氏始娠，即夢香煙五色縈饒於懷，並說智者「誕生之夕，祥光燭於鄰裏」，幼有奇相，「膚不受垢」。七歲入果願寺，聞僧誦法華經普門品即隨念之，忽自憶記七卷之文宛如宿習。十五禮佛像，誓志出家。[55]　但是《傳燈玉英集》對於智者幼年之記載僅說其「幼有奇相，誓志出家。」[56]　其他有關智者較奇異之敘述如宿習和首次聽聞僧人頌《法華經》，即能隨而念之，則全數刪去。

此外，有關智者與慧思禪師相遇之過程，《景德傳燈錄》記智者於陳天嘉元年（560）謁光州大蘇山慧思禪師，慧思禪師一見智者就對他說：「昔靈鷲同聽法華經，今復來矣。即示以普賢道場，說四安樂行。」[57]　此敘述對天臺傳統深具意義，因其內容包含了天臺所重視的誦習《法華經》，修安樂行之修行法門。可是，王隨於《傳燈玉英集》中卻完全刪除了此段的敘述。

這些刪節應是為避免和宿習與輪迴有關的思想衝突所致，如宋時另一士大夫胡寅（1098-1156）就於其「亡室張氏墓誌銘」中說：「自佛教入中國以死生輪轉，恐動下俗，望道之士，鮮有不惑。」胡寅曾著《崇正辯》排佛，其妻去世前，特囑咐治喪「不用浮屠法」，可見胡氏排斥生死輪迴思想之深。[58]

另外還有幾個刪節情況也是與神異變化的描述有關，如《景德傳燈錄》記載萬回法雲有神異能力，某日三藏玄奘（602?-664）告知其兄久征遼左，其母程氏思其音信甚之。法雲法師便回答說：這件事很容易處理。法雲法師隨即離開了他的住所，黃昏回來時，便手持著玄奘兄長之家書，其鄰人皆非常驚異。[59]　《傳燈玉英集》描述萬迴法雲之事蹟時，只引述到「至暮而還」，便突然歇止，刪去了「及持到書，鄰里驚異」一句。[60]

接下來的三則記載都是原見於《景德傳燈錄》之中，卻在《傳燈玉英集》中全數被刪去之敘述。《景德傳燈錄》記說天臺拾得（生卒年不詳）因護伽藍神廟中，每日之食物都會為烏鴉所食，而以杖笞擊伽藍護法神之像，怪他說連自己的食物都保護不了，何以能護伽藍？結果伽藍護神便在其他僧人的夢中告狀說：「拾得打我。」隔日寺僧詰問拾得，果然如伽藍護神於夢中所述。[61]　另外，《景德傳燈錄》亦記說布袋和尚天將雨即穿濕草屨，遇亢陽即著高齒木履，民眾因此而驗天之晴雨。[62]　最後，最明顯的例子是《景德傳燈錄》中有人問大珠慧海如何能得神通，[63]　大珠慧海之回答在《傳燈玉英集》中全數被刪去。

王隨如此刪減一些奇異描述並非宋儒中唯一特例，宋代佛教史學家黃啟江亦指出，另一位宋儒好佛者蔣之奇（1031-1104）重新編著僧伽大師（617-710）傳記時也有相同之情況，蔣之奇特意將原僧伽大師傳記中神異變化的描述刪略，黃啟江強調蔣之奇為虔誠之佛教信仰者，但其亦是曾得進士，歷任高官之宋朝士大夫，因此刪略神異變化的描述，而以「較接近史傳」之方式來吸引士大夫閱讀。[64]

學者劉靜貞亦於其論文中表示，儒家學派在宋朝時，傾向理性思維，因此宋儒在解釋孔子思想時，便刻意摒除其中有任何超自然的觀念，《論語‧述而》篇中「子不語：怪，力，亂，神。」等敬鬼神而遠之的觀念因而被特別強調。[65]　此舉以宋儒排佛者石介作〈怪說〉，特以斥責佛教道家為「邪怪之說」可為代表。[66]　因此，為了避免排佛者對禪宗典籍有如此之批評，王隨刪減《景德傳燈錄》中過於奇異之描述當是應時之舉。

3.刪除過深之梵語音寫詞或玄理

《傳燈玉英集》另一刪節特色便是王隨刪去了原《景德傳燈錄》所用之梵語音寫詞或較難以明白之玄理。例如《景德傳燈錄》原記世人傳說泗州僧伽大師為觀音大士之應化身，因僧伽大師於過去「阿僧祇殑伽沙」劫曾為觀世音如來，

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但是王隨於《傳燈玉英集》中則僅述說僧伽大師「過去劫」曾為觀世音如來，[67]　省略了「阿僧祇殑伽沙」一詞。「阿僧祇」為asaṃkhya 之梵語音寫詞，意為無數；「殑伽」為gaṅgā之梵語音寫詞，意為恆河，「殑伽沙」即恆河沙之意，「阿僧祇殑伽沙劫」意謂無數如恆河沙之劫。[68]　王隨刪去此詞，應是因為「阿僧祇殑伽沙」對一般宋士大夫並不是常見或易懂之詞。

另外，本文試舉二例說明為王隨所刪去原《景德傳燈錄》較為玄妙之內容，如於南陽慧忠國師語中所錄有關「聞不聞」之述：[69]

另一例是於大法眼文益禪師語中，來僧問文益禪師「聲」之意的內容：[70]

因此，王隨刪除《景德傳燈錄》中過深之梵語音寫詞或玄理，應是因為宋代士大夫普遍並不閱讀佛經，

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如宋太宗就曾嘆曰：「儒人多薄佛典」[71]　，懂得梵語音寫詞之意者當在少數，王隨刪減「過去阿僧祇殑伽沙劫」為「過去劫」，必然有令宋朝一般士人感覺禪籍較易於閱讀之效果。此外，從史學觀點來看，瞿林東認為宋朝開創於動盪之五代之後，又有遼金不時侵擾，因此宋代之史學家的「憂患意識」特重，[72]　也因此宋代史籍，如歐陽修（1007-1072）之《新五代史》和司馬光之《資治通鑒》，皆非常重視史書「經世致用」之功能。[73]　王隨歷任宋朝數種官職，刪節《景德傳燈錄》中過於深奧，又不知如何適用之玄理，應是受當時代史學之趨勢所影響。

4.逃避與帝王有關之忌諱

史學家李宗侗指出中國史官在史書具有「勸懲作用」之宗旨引導下，其中一重要原則，便是「君臣之分際」。[74]　此外，李炳泉指出宋史家司馬光撰《資治通鑒》亦有「絕對尊君」之特色，[75]　王隨雖為學佛之士大夫，對此史學傳統之要求，自然不可免俗。

如原《景德傳燈錄》於天臺山豐干禪師（唐代僧，生卒年不詳）傳中述及，有一官人名閭丘胤，其將出牧丹丘時，忽然罹患頭疼之症，群醫莫能治癒，後來豐干禪師以淨器裝咒水噴之，不久閭丘胤就痊癒了。《景德傳燈錄》述其名為「閭丘公胤」，但是《傳燈玉英集》中則僅稱為「閭丘公」，王隨且加夾註解釋，這是因其名「犯太祖廟，諱一字」，此乃因宋太祖名趙匡胤，王隨特避閭丘胤之「胤」字，而只稱其為「閭丘公」。[76]

另外，《景德傳燈錄》記載，南北朝時之寶誌禪師（418-514），因其行止怪異不可測，武帝先是認為其惑眾，將之收押於建康獄中，後來竟有人在市集中見到寶誌禪師，獄吏一檢查卻又見其於獄中如故。後來武帝便將其延請軟禁於宮中，但不久豫章王和文惠太子相繼薨，而且「武帝尋厭世」。《傳燈玉英集》敘述了整段故事，但是刪去了最後「武帝尋厭世」一句。[77]

此外原《景德傳燈錄‧諸方雜舉徵拈代別語》中亦記有罽賓國王與師子尊者的故事，此故事於《傳燈玉英集》中全段被刪去。罽賓國王有一天持劍去見師子尊者，問師子尊者是否已得蘊空？師子尊者答說：「已得蘊空。」國王又問：「既得蘊空，離生死否。」師子尊者又答說：「已離生死。」國王接著刁難他說：「既離生死，就師乞頭還得否？」師子尊者仍回答說：「身非我有，豈況於頭？」國王便斬了師子尊者的頭，但師子尊者之頸項流出了白乳，而罽賓國王的手臂竟也自然斷墮了。[78]

這些原《景德傳燈錄》涉及前朝帝王之祖廟、皇帝將僧人軟禁於宮，因而不久即去世或國王斬了高僧的頭，因而手臂自然斷墮等敘述，從宋朝史家「尊王」之態度來評量，應該都算犯了皇帝之忌。此外，宋儒排佛雖各有其不同之立場，[79]　但中國之禮法是一被關切之議題，如歐陽修之〈本論〉一開頭就說「佛法為中國患千餘歲」，但歐陽修亦自省認為佛法之所以得以傳入，是因為中國當時「王政闕，禮義廢」，因此力主「使王政明而禮義充」，如此可杜佛法之患。[80]　另外，朱熹於其「朱子語類」中也批評說：「君君、臣臣、父父、子子、夫夫、婦婦皆是實理流行，釋氏則所見偏，只管向上去，只是空理流行爾。」朱熹並且說，釋氏只是說空理，不是真的見得空理。[81]

因此，相對地，宋代崇佛者便強調佛教戒律與儒家道德相通之處，如宋真宗於其〈崇釋論〉即說：「釋氏戒律之書與周孔荀孟，跡異道同。不殺則仁矣，不竊則廉矣，不惑則正矣，不妄則信矣，不醉則莊矣。」[82]　相同的，從宋大慧宗杲（1089-1163）所編之「禪林寶訓」，亦可看出宋代多位禪師對於儒家之道德教育亦是相當重視。[83]　因此，王隨在完成《傳燈玉英集》後又將之呈於仁宗，

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刪去這些犯帝王忌諱和相違於中國禮法之敘述，應是王隨考慮周詳之智舉吧！

5.刪去一則與女性修定有關之敘述

有關於女性修行的能力，學者Ding-Hwa Hsieh認為佛教和儒家典籍都抱持著負面的觀點，但是，這種情況到了宋代禪宗典籍中開始呈現出一種較正面的描述。[84]　如《景德傳燈錄‧諸方雜舉徵拈代別語》中原記著一禪僧於上堂時，舉示眾人的一則故事，內容描述有一次佛陀說法時，忽然有一女子前來問訊，並且於佛前入了定。於是文殊菩薩便走向前去彈指，卻無法使此女子出定。文殊菩薩因此又請託昇梵天來使其出定，卻仍是出不得。於是，佛陀便說：「假使百千文殊，亦出此女人定不得，下方有網明菩薩能出此定。」不一會兒，網明菩薩便到了，向佛陀問訊之後，走去這女子面前，彈指一聲，這女人便從定而起了。[85]

此則故事深富參究之意味，因此在後來禪宗燈錄中可見到，已成為多位禪師所舉之公案或頌之內容。[86]　然此文中有關此女子入定能力之敘述卻是非常明顯，不過，王隨卻將此原本就非常稀有之資料刪去，本文擬就此機會探索宋士大夫對女子學佛修行之普遍觀點。

王平宇於其碩士論文〈宋代婦女的佛教信仰──兼論士大夫觀點的詮釋與批評〉中，主要以宋代婦女的墓誌銘，研究有關宋代婦女佛教信仰之內容，而這些墓誌銘之作者即為當時之士大夫。根據這些墓誌銘之記載，王平宇發現宋代婦女日常以持誦咒語佛號、誦讀抄寫佛經和齋戒為主要修行，[87]　婦女參加佛寺集會如弘講、法會和遊宴，亦可見於資料記載；此外，喪偶後甘於守節和臨終之豁達也是被著墨甚多。綜而言之，宋士大夫對婦女因佛教信仰而使「在性格上的慈愛以及在喪居中表現的得宜」，多是讚揚。[88]

但是，另外於《故吉州使君夫人蔡氏行狀》中，其行狀作者因蔡氏曾於生前斥責轉女成男之說為無稽之談，因而稱讚蔡氏為明理又能息邪說之人。因此，王平宇強調，這些士大夫會於他們所作之墓誌銘中，描述墓主生前佛教信仰行為，必然是傾向於認同佛教的觀點，但是儘管如此，這些仍屬符合宋時傳統社會期望之特質，對於婦女在精神修行上優異之成果則不見描述。[89]

此外，學者蔣義斌也以宋士大夫司馬光（1019-1086）所作「張行婆傳」為例，探討司馬光對佛教之態度。[90]　司馬光認為以張行婆之「忠孝廉讓」之德行而言，比一些「服儒衣冠、讀詩書以君子自名者」都更勝之，司馬光對張行婆唯一之微詞為，張行婆自言素樂佛法，因而在兒女皆已婚嫁後，離家修復一古寺，並告訴其子女莫來探望，因寺院為十方之財務，不可用其資源於私人之往來。司馬光詢問她何以不與其子居而終其身時，張行婆答說：「凡學佛者，先應斷愛，彼雖吾子，久已捨之，不復思也。」因而司馬光總評之為「惜乎為浮屠所蔽，不得入於禮義之塗」，雖尊敬張行婆「其處心有可重者」，然而當其言行超越儒家「禮義」規範之外時，司馬光便又視之為其行儀之弊了。

王隨對於《景德傳燈錄》文中對女子入定優異能力之敘述，或許是不認為此內容重要，或許是此敘述可能已超過宋代士大夫對於婦女學佛之情況普遍所能接受之限度，而加以刪除了。

一、佛教典籍

《大智度論》。（後秦）鳩摩羅什譯。CBETA, T 25, no. 1509.

《五燈會元》。（宋）普濟。CBETA, X80, no. 1565。（本論文所使用之CBETA皆為2004年4月版）

《北山錄》。（唐）神清。CBETA, T 52, no. 2113。

《先覺宗乘》。（明）圓信校訂，郭凝之彙編。CBETA, X87, no. 1620。

《至元法寶勘同總錄》。（元）慶吉祥。《卍正藏》冊69。（臺北：新文豐出版公司印行）1980。

《居士分燈錄》。（明）朱時恩。CBETA, X86, no. 1607。

《佛祖綱目》。（明）朱時恩。CBETA, X85, no. 1594。

《武林梵志》。（明）吳之鯨。《文淵閣四庫全書電子版》。（香港：迪志文化出版有限公司）1999。

《建中靖國續燈錄》。（宋）惟白。CBETA, X 78, no. 1556。

《景祐新修法寶錄》。（宋）呂夷簡。《宋藏遺珍》冊6。（臺北：新文豐出版公司影印）1978。

《景德傳燈錄》。道原（宋）。CBETA, T51, no. 2076。

《傳燈玉英集》。（宋）王隨。

1.單行本。臺北：新文豐出版公司印刷發行。民國82年5月。（臺一版）

2.《磧砂藏》第38冊。臺北：新文豐出版公司印刷發行。民國76年4月。(臺一版)

3.《宋藏遺珍》第3冊。臺北：新文豐出版公司印刷發行。民國67年4月。(臺一版)

《嘉泰普燈錄》。（宋）正受。CBETA, X79, no. 1559。

《諸佛要集經》。（晉）竺法護譯。CBETA, T17, no. 810。

《禪林僧寶傳》。（宋）惠洪。CBETA, X 79, no. 1560。

《釋氏稽古略》。（元）覺岸。CBETA, T49, no. 2037。

《鐔津文集》。（宋）契嵩。CBETA, T52, no. 2115。

二、古籍

《文忠集》。（宋）歐陽修。《文淵閣四庫全書電子版》。（香港：迪志文化出版有限公司）1999。

《宋史》。（元）脫脫等修。《文淵閣四庫全書電子版》。（香港：迪志文化出版有限公司）1999。

《朱子語類》。（宋）朱熹。《文淵閣四庫全書電子版》。（香港：迪志文化出版有限公司）1999。

《通志》。（宋）鄭樵。《文淵閣四庫全書電子版》。（香港：迪志文化出版有限公司）1999。

〈崇釋論〉。（宋）真宗。收於《續資治通鑒長編》。《文淵閣四庫全書電子版》。（香港：迪志文化出版有限公司）1999。

《郡齋讀書志》。（宋）晁公武。《文淵閣四庫全書電子版》。（香港：迪志文化出版有限公司）1999。

《續資治通鑑長編》。（宋）李燾。《文淵閣四庫全書電子版》。（香港：迪志文化出版有限公司）1999。

三、專書

小野玄妙

1983《佛教經典總論》。楊白衣譯。臺北：新文豐出版公司。

李宗侗

1980《史學概要》。臺北：正中書局。（台六版）

李炳泉 等主編

1997《中國史學史綱》。大連：遼寧師範大學出版社。

李富華、何梅著

2003《漢文佛教大藏經研究》。北京：宗教文化出版社。

童瑋

1991《北宋〈開寶大藏經〉雕印考釋及目錄還原》。北京：書目文獻出版社。

黃啟江

1997《北宋佛教史論稿》。臺北：臺灣商務印書館股份有限公司。

鈴木哲雄

2002《宋代禪宗の社會的影響》。東京：山喜房佛書林。

蔣義斌

1997《宋儒與佛教》。臺北：東大圖書公司。

1988《宋代儒釋調和論及排佛論之演進》。臺北：臺灣商務印書館。

糜文開和裴普賢合著

1987《詩經欣賞與研究》。臺北：三民書局。（改編版）

瞿林東

2002《中國史學史綱》。臺北：五南圖書出版股份有限公司。

四、論文

王平宇

1998〈宋代婦女的佛教信仰──兼論士大夫觀點的詮釋與批評〉。臺灣國立清華大學歷史研究所碩士論文。

冉雲華

1993〈裴休佛教生活的研究〉，《國故新知：中國傳統文化的再銓釋》。北京：北京大學出版社，頁299-311。

李富華

2003〈《開寶藏》研究〉，《普門學報》第13期，頁181-206。

胡適

1965〈記美國普林斯敦大學的葛思德東方書庫藏的磧砂藏經原本〉，《中華大藏經首編》。臺北：修定中華大藏經會，頁57-63。(此論文原刊於《大陸雜誌》第19卷，第10期，1959年。)

唐龍之

1971〈晉南北朝隋唐兩宋釋家傳記提要〉。國立臺灣大學中國文學研究所碩士論文。

童瑋、方廣錩、金志良等著

1984〈元代官刻大藏經的發現〉，《文物》第343期。

椎名宏雄

1986〈宋元版禪籍研究──景德傳燈錄萬僧問答景德傳燈全錄──〉，《印度學佛教學研究》第35卷，第1期，頁122-126。

1977〈『傳燈玉英集』の基礎的考察〉，《曹洞宗研究生研究員研究紀要》第9號，頁42-55。

黃啟江

2004〈泗州大聖僧伽傳奇新論──宋代佛教居士與僧伽崇拜〉，《佛學研究中心學報》第9期，頁177-220。

蔣義斌

2003〈司馬光對佛教的態度〉，《宋代歷史文化研究續編》。北京：人民出版社，頁316-348。

劉靜貞

1983〈略論宋儒的宗教信仰──以范仲淹的宗教觀為例〉，《中國歷史學會史學集刊》第15期，頁153-164。

篠原壽雄

1961〈傳燈玉英集について〉，《印度學佛教學研究》第9卷，第2期，頁212-215。

1961〈王隨の玉英集について──北宋士大夫の禪受容〉，《駒沢大学仏教学部研究紀要》第19期，頁94-110。

Gardner, Daniel.

1991 “Modes of Thinking and Modes of Discourse in the Sung: Some Thoughts on the Yu-lu (‘Recorded Conversations’) Texts.” The Journal of Asian Studies 50, no. 3, pp. 574-603。

Hsieh, Ding-Hwa.

1999 “Images of Women in Ch’an Buddhist Literature of the Sung Period.” In Buddhism in the Sung. Edited by Peter Gregory. Hololulu: A Kuroda Institute Book, University of Hawaii Press.

五、辭典與工具書

《中文大辭典》。臺北：中文大辭典編纂委員會編纂，1973。

《中國大事年表》。陳慶麒編纂。臺北：臺灣商務印書館，2000年。（臺一版三刷）

《梵和大辭典》。荻原雲來編纂。臺北：新文豐出版有限公司印行，1979。

《二十五種藏經目錄對照考釋》。蔡運辰編。臺北：新文豐出版有限公司印行，1983。

《中華大藏經首編》。臺北：修定中華大藏經會印行，1965。

六、網頁

任繼愈著〈關於編輯《中華大藏經》（漢文部分）的意義〉，中國數位圖書館。http://www.d-library.com.cn/gjb.htm, 9.19.2004.

〈漢文大藏經刊刻源流表〉，國立故宮博物院製作。http://www.npm.gov.tw/exhbition/sut9907/001_03.htm, 9.8.2004.

Abstract

The Chuandeng yuying ji 傳燈玉英集, compiled by Song literatus Wand Sui 王隨, is an abridged edition of the Jingde chuandeng lu 景德傳燈錄. Wang Sui states that the abridgement was done by adoptiong the writing style of Chinese historical works: "brief, but reserving that which is important" (jucun jilüe 具存紀略). The Chuandeng yuying ji was to be included in the Chinese Buddhist Canon, carved, printed, and circulated by decree of Song Emperor Renzong 仁宗 during years 2-3 of Jingyou 景祐 period (1035-36). This text was long considered lost until 1933, when the monk Fancheng 範成 discovered a copy of the Jin dynasty Chinese Buddhist Canon (Jinzang 金藏) at the Guangsheng 廣勝 temple in Zhaocheng 趙城. Shanxi 山西. This Jinzang version of the Chuandeng yuying ji maintains its status as the single extant version.

　This article attempts to examine the textual value and significance of the Chuandeng yuying ji from the historical and cultural points of view. It first introduces the life of Wang Sui and describes Wang Sui's reasons for compiling the Chuandeng yuying ji. then it presents the edition information and structure of the text. Following that, the author supplies missing characters in the table of content for the fourteenth fascicle. Finally, in order to bring to light the principles Wang Sui used in creating his abridged text, the author compares the fourteenth fascicle of the Chuandeng yuying ji with its counterpart in the Jingde chuandeng lu, the twentyseventh and twenty-eighth fascicles. In summary, Wang Sui often edited out tedicus descriptions of years and dates, accounts of strange behaviors, difficult Buddhist terms and concepts, and words and concepts that might offend emperors or go

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against Chinese customs or probably challenge general images of female Buddhists.

　For the study of Chinese Buddhism, the importance of the Chuandeng yuying ji is in its unique manner of compilation. Through the example of compiler Wang Sui, a Song Confucian scholar and a Buddhist, it is possible to find the elements contained in Chan biographical literature that might cause conceptual or ideological difficulties for Song literati. The words and sentences excised by Wang Sui provide clues for an understanding of what Wang Sui considered to be the types of content that required adjustment when Buddhist materials were propagated among the Song literati. The study of this text helps us gain a greater understanding of the interchange between Buddhism and Confucianism in the Song, and also provides Buddhists with a broader view with which to perceive the development of Buddhism in Chinese society.

關鍵詞： 1.The Chuandeng yuying ji 　2.Wang Sui 　3.Song literati 　4.The Jingdeng lu chuanden 　5.The Jin dynasty Chinese Buddhist Canon