論「五味半滿相成」所建構的天臺判教體系

（一）法華教相之結構──頓漸五味

就整部《法華玄義》之結構而言，天臺對於教相之論述，主要集中於二處論之：（一）於七番共解五重之標章的 「教相」；[17]（二）於五重各說（或言別解五重）之第五 「釋教相」，[18]　如下圖所示：

　　　　　　　　　　　　　　　┌１名

　　　　　　　　　　　　　　　│２體┌(1)根性──┬頓教相──乳┐

　　　　　　　　　┌（一）標章┼３宗│融不融　　├漸教相┌─酪│

　　　　┌一、七番┼（二）引證│４用│　　　　　│　　　├生蘇├五味教┐

　　　　│共解五重├（三）生起└５教┼(2)化導　　│　　　├熟蘇│　　　│

　　　　│　　　　├（四）開合　　　│始終不始終│　　　└醍醐┘　　　├顯露教

　　　　│　　　　├（五）料簡　　　│　　　　　│　　　　　　　　　　│

　　　　│　　　　├（六）觀心　　　└(3)師弟　　└不定┌顯露不定───┘

法華玄義┤　　　　└（七）會異　　　　遠近不遠近　　　└祕密不定───祕密教

　　　　│

　　　　│

　　　　│

　　　　│　　　　　　┌（一）名┌１大意　┌(1)舉大綱────┬a頓

　　　　└二、五重各說├（二）體├２出異　├(2)引三文證　　　├b漸

　　　　　（別解五重）├（三）宗├３明難　├(3)五味半滿相成　└c不定

　　　　　　　　　　　├（四）用├４去取　├(4)明合不合

　　　　　　　　　　　└（五）教┴５判教─┼(5)通別五時料簡

　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　└(6)增數明教

從圖表中，有關《法華玄義》所論教相部份來看，約略可得知，其主要教相有三種：（一）頓、（二）漸、（三）不定教相。此不論是在共解五重之教相或在別解五重之教相，皆標示著此三種教相。也許吾人可能會疑惑，天臺不是講化儀四教嗎？怎麼遺漏了祕密教相？此祕密教相並非另外作獨立，而是相對於「頓、漸、不定」之顯露教來說，顯露教之反面，即是祕密教。

由此可知，教化之儀式雖言有頓、漸、不定、祕密四種，而實際上可說是三種（頓、漸、不定），[19]或甚至可說只是頓漸二種教相而已，因為不定教並非外於頓、漸五味而另獨立的。[20]

因此，若欲論述教相，實可集中在「頓漸五味」來論之。由此再進而延伸論及不定、祕密教相。再者，就頓漸五味而言，不僅本身涵蓋了頓、漸、不定、祕密四教，且含攝了五味教（或言五時教）之內涵。如此一來，天臺所謂的五味教、化儀四教，實皆不離頓漸五味。而此頓漸五味之分判，實亦不離藏、通、別、圓等化法四教，此形成了天臺所謂的「五味半滿相成」之判教體系。換言之，天臺之判教體系，不能單就五味教來論，亦不能單就半滿教來談，須二者（五味、半滿）相成而論之。

若將《法華玄義》共解五重與別解五重之教相加以對比，會發現雖然皆以頓、漸、不定教作為教相，但彼此在論述上亦略有所不同，如共解五重之教相，為了彰顯《法華經》於攝受根性上是融，不同於餘經之不融，故偏重以諸經典來論述頓漸五味，或言將諸經組織在頓漸五味中，以呈現諸經在攝受眾生上之不同，如論述頓教相時，舉《華嚴經》明之；論述漸教相時，以三藏、方等、般若等諸經明之；然後，顯示《法華經》是非漸非頓，即不同於《華嚴經》之頓，亦不同於三藏、方等、般若等之漸，而是會漸歸頓、會漸入圓，所以，稱《法華經》為漸圓教。[21]

至於別解五重之教相，其對於頓、漸、不定教之論述，並非針對某部經來明頓教相或漸教相，如以頓教相而言則是諸大乘經典皆有之，特別強調是頓教相，而不是頓教部；其它如漸教相、不定教相，亦復如此，是指漸教相、不定教相，而非漸教部、不定教部。此等之用意，應是用以區別與南北朝論師判教之不同，南北朝論師將頓、漸、不定教分別配屬某某經，[22]天臺並不同意此看法，而採取教相而非教部來論述頓、

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漸、不定教，且認為諸經本身皆具有頓、漸、不定教相。若從漸次鈍根性次第修學之方便，配合諸經本身之特質加以組合起來，如此則形成諸經「頓漸五味」教相。此頓漸五味即《法華玄義》「共解五重」所呈現的教相，將諸經組織在頓漸五味教中，用以說明諸經於漸五味上之特質，且用以凸顯《法華經》與餘經於漸教相上之不同。所以，《法華玄義》藉由《華嚴經》之三照（高山、幽谷、平地）及《涅槃經》之五味（乳、酪、生蘇、熟蘇、醍醐），來顯示諸經（華嚴、阿含、方等、般若、法華涅槃）於漸教相上之不同風貌。

換言之，諸經對漸次鈍根性之教化所採取不同之態度，形成了所謂頓漸五味教相，或言五味教、五時教。如以華嚴而言，純說大乘，於漸成乳；以阿含而言，轉凡成聖，於漸成酪；以方等而言，彈小讚大，於漸成生蘇；以般若而言，帶小明大，於漸成熟蘇；以法華而言，小大均等，於漸成醍醐。[23]此是以漸次鈍根性之修學次第歷經五味，將諸經作一系統分類而組織起來成為頓漸五味教相。[24] 若對漸次利根性而言，未必歷經五味，或一味或二味或三味或四味，此為不定教相，而此不定教仍不離頓漸五味教來說。由此可知，頓漸五味實乃《法華玄義》教相之基本結構。

（二）頓漸五味之內涵──五味八教

由前述從《法華玄義》教相對天臺判教所作整體性概觀中，可得知頓漸五味所扮演角色之重要性。當舉頓漸五味時，實已涵蓋了五味八教（即五味教、化儀四教、化法四教）。所以，本論文集中於頓漸五味來論述天臺判教之內容。因為就天臺判教而言，其首當其衝者，在於「五時教」上，故本論文針對五味教來處理。至於化法四教已有專文處理故不在贅述。[25]

所謂頓漸五味，實是一體的，而非兩個各體，或說二者亦不相離，因為頓教對漸次鈍根性而言，即是五味之乳味（乳教）。況且圓頓教亦不可宣說，往往藉由漸次根性而顯示之。

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因此，雖說是頓、漸二教，而實是一體之兩面而已。[26]

所謂頓教相，是指純說大乘佛法而言，在諸大乘經典中皆具備有此教相，如《法華玄義》論述頓教相時，就引用了諸大乘經典來說明，如其云：

此中列舉了《華嚴經》、《維摩詰經》、《般若經》、《法華經》及《涅槃經》等來說明頓教相，以顯示此頓教相是遍佈於諸大乘經典中，並非侷限於某部經而已。所以，特別強調是頓教相而非頓教部。也以此說明天臺對頓教之看法，並不同於南北朝論師之看法。

再者，在上述引文所列舉諸大乘經典之頓教相中，可說依著五味教模式將大乘諸經作了系統分類所作的列舉，如下所示：

此之列舉，實已涵蓋了所有諸大乘經典。在諸大乘經典中，天臺主要共分為四大類：華嚴、方等、般若、法華涅槃。而此之分類是就諸經所涉及教義（藏、通、別、圓），配合漸次根性之修學所作的區分。

所謂漸教相，是指由聲聞乘到菩薩乘（即由小乘→大乘）的修學過程，針對鈍根漸次之修行者而設，對此天臺主要就五味來加以明之，如《法華玄義》云：

此即是引《涅槃經．聖行品》之五味明漸教相，[29] 約略以漸教相來說明諸經之關係。另外，亦以人天→二乘→菩薩→佛道之修學歷程說明漸教相，亦可由中間次第而入。[30]

由此可知，天臺所謂的漸教相主要就二方面來說：（一）就漸教相來說明諸經相生之關係；（二）就漸次鈍根性之修學歷程明漸教相。二者皆不離五味，如下所示：[31]

有關頓漸五味教相，在《法華玄義》共解五重之教相中，以三照、五味配合諸經之特色而呈現之，如其云：

此明日出先照高山，厚殖善根者感斯頓說，此名頓教相，象徵說法之初，如從牛出乳味相，其代表經典如《華嚴經》。又云：

此明日出次照幽谷，象徵著淺行偏解之漸次根性須藉由漸次方式來修學，故示以小法，稱此為漸教相，此代表經典為三藏教。若約說法之次第而言，如乳出酪味相。最後，明日出照平地，而此照平地顯示凡聖所學各順其所須，不同前二照（初唯照大，次唯照小），但此照平地，又可細分為三，如《法華玄義》云：

此三段引文，皆是就日照平地而言。雖同屬日照平地，但彼此仍有所差別，而分為三義，

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[37] 即上述三段引文所明，（一）如《淨名經》、《方等經》隨著眾生根器之不同，而有不同之領受，此為生蘇味相；（二）如《般若經》雖三乘共學，但二乘取證，此為熟蘇味相；（三）如《法華經》，則令一切皆成佛道，猶如日光普照，高下均平，故名之為漸圓教、醍醐味教相。

以上所明，即是以三照、五味來說明漸教相，此三照、五味顯示了諸教相生之關係。其與根性、諸經等之關係，整理如下：[38]

所謂不定教相，此可分為顯露不定、祕密不定二種。此處先就顯露不定教來論，至於祕密不定則屬祕密教部份，於後述之。

前所明頓漸五味教相，顯示其說法對象是固定的根性，而事實上並不全然如此，有時即頓而漸，有時即漸而頓，顯示其不定性，此即不定教相，《法華玄義》云：

由此段引文可得知，不定教相和頓、漸教相是不一樣的，頓、漸教相所呈現的，頓即是頓、漸即是漸之固定面，而不定教相顯示一時一說一念之中，乃至味味中，皆有不定，如高山頓說而不礙鹿苑漸說；雖說生滅四諦而不妨說不生不滅；雖為菩薩說佛境界而有二乘智斷；雖鹿苑五人證果而不妨八萬諸天獲無生忍。此在在顯示說法者於頓於漸之無礙；同時也顯示了根性於修證之不定。另外，天臺所謂的不定教相，並不同南此朝論師將其專判屬於某部經，但對天臺而言，味味時時中（即諸經）皆具備有不定教相，甚至於一時之一說中，即備有不定教，乃至於一時一說一念中，亦備有不定教。

有關諸經味味中皆有其不定教相，《法華玄義》對此則有更進一步之說明：

此喻置毒於乳中能殺人，乃至置毒醍醐中能殺人，即指五味之味味皆能開發實相智慧得見佛性入大涅槃，猶如置毒於五味中，以毒喻實相，顯示諸經味味中皆能開發實相智慧，斷破無明生死，如《法華玄義》云：

此以五味明諸經，顯示諸經皆能見佛性入大涅槃，如下圖表所示：

若以五味配對諸經，則諸經皆能見佛性住大涅槃。若細論之，諸經本身亦各備有五味，此味味亦能開發實相智慧見佛性，乃至諸教（藏、通、別、圓）亦有五味，味味皆能悟入中道實相。[42]

此從天臺所論述的不定教中，不僅顯示了不定教與頓漸五味之關係，且也呈現了不定教與諸經之關係，以顯示諸經於味味時時中，皆備有不定教相。

所謂祕密教相，是相對於顯露教來說，彼此互為顯密。如前所述頓、漸、不定教相，即是顯露教；而顯露教之反面，即是祕密教，《法華玄義》更以祕密不定來明之，如其云：

此明祕密教相實與顯露教互為顯密，如於此方說頓教，於十方說漸、不定教，而彼此不相知，那麼若彼對此而言，或此對彼而言，皆是祕密；若彼對彼自己或此對此自己來說，則皆是顯露。由此可知，所謂的顯教或祕密教，其實是互為顯密的。而不論顯或祕，

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其教相皆不外乎頓、漸、不定。

由此可知，天臺以頓、漸、不定、秘密所組成的化儀四教，實不外於頓漸五味，即於頓漸五味中開出不定教；而於「頓、漸、不定」之顯露教中，顯示秘密教。且不僅如此，還依頓漸五味將諸經分類組織起來，進而依頓漸五味來論述諸經，且顯示諸經於味味時時念念中皆備有不定教。

（三）頓漸五味之經證

有關頓漸五味之引經作證，除了上述所提及《華嚴經》之三照、《涅槃經》之五味外，天臺於《法華玄義》中，更直接就法華系列經典來加以引證，如引《無量義經》為頓漸五味作佐證，此經乃是為《法華經》作弄引之經典，[44] 具備有此頓漸五味之模式；[45]再者，直就《法華經》本身作證，主要以〈方便品〉及〈信解品〉為主。[46]以下針對以《無量義經》及《法華經》〈信解品〉之窮子喻來作說明，由於文長，直接將資料彙整如下：[47]（見次頁表格）

由圖表中，可知天臺依《無量義經》、《法華經》將諸經組織在頓漸五味中，換言之，即藉由頓漸五味來顯示佛陀說法先頓後漸，再藉由窮子喻漸次鈍根性之修學次第，將諸經組織在頓漸五味中。而整部《法華玄義》即架構於頓漸五味之諸經來論述的，此從下述「頓漸五味與諸經」之論述可知。

（四）頓漸五味與諸經

天臺將佛教諸經典分成五大類：華嚴、阿含、方等、般若、法華涅槃。除方等外，餘四類皆如其經；而方等一類是指大乘經典中除諸《般若經》之外的經典，包括《大集經》、《方等經》、《思益經》、《維摩詰經》、《首楞嚴三昧經》、《寶積經》、《金光明經》、《勝鬘經》、《楞伽經》、《殃掘摩羅經》等。[48]

此等諸類經典中，各自有其教義（藏、通、別、圓）及特色，如華嚴教義為圓兼別教，純以教化菩薩為主；方等具藏、通、別、圓四教，……。天臺依其諸經典之教義及特色，配合著漸次鈍根性之修學次第，將此等諸經以五味方便來呈現之。也許為了論述上之方便，以及為了凸顯《法華經》之教相，天臺往往以五味教之形式來表達諸經，如以四悉檀起諸教而言，四悉檀起藏、通、別、圓等各教之十二部經，若配以諸經來看，諸經與四教四悉檀之關係，如《法華玄義》云：

此明以別圓二教之四悉檀說十二部經，是起華嚴教，乃至以圓教之四悉檀說十二部經，是起法華教。整理如下：

由此可知依四教之四悉檀內涵，開啟諸經教，而此諸經教之排列方式，是以五味教之方便形式呈現之。有關以五味教之方便呈現諸經，此遍佈於整部《法華玄義》中，列舉如下：

又云：

諸如此類，不勝枚舉，天臺往往藉由五味教之形式，來說明諸經之內涵，如以四悉檀之權實為例，乳教（指《華嚴經》）則有四權四實之四悉檀，因為《華嚴經》教義是圓兼別，圓教之四悉檀皆為實，別教之四悉檀皆為權，故有四權四實之四悉檀。其餘如酪教（三藏教）、生蘇教（方等教）、熟蘇教（般若教）、法華、涅槃等，其四悉檀之權實，亦與其教義有關。又如十法界性相而言，乳教說菩薩界（別）、佛界（圓）性相，酪教但明二乘（三藏教）性相，乃至醍醐教《法華經》明九法界性相即佛法界性相，所以九法界皆入即空即假即中，甚至餘經所不入者，一一開決之，普令得入。（以五味教明諸經，依《法華玄義》略舉如下圖）

另外，有關諸經與五味教的關係，往往被誤解以說法時間順序來了解。如前所述，天臺將諸經與五味教作一搭配，主要是依據諸經之教義（藏、通、別、圓）及其特性（所教化之對象），再配以漸次鈍根性之次第修學所形成，而非就時間順序來作分配。

從漸次鈍根性之修學次第來說，而有所謂之五味教（乳味─醍醐味）；從聖者教化眾生而言，而有所謂的先頓後漸之說法。將此二者結合，形成了頓漸五味之情形。再配合諸經之基本教義及其所要教化對象來看，形成了以五味教之形式來闡述諸經，如下所示：

此外，在《法華玄義》以通五時、別五時對五時教加以釐清，可知別五時只是侷限在五味半滿來說而已，而實際上，諸經典本身並不受限於時間上。由此更可以証明，以南北朝當時所流行之五時說來理解天臺五味教是不當的；且此五時說，天臺在《法華玄義》已嚴厲地批判之。[52]

在《法華玄義》中，慣以五味教之形式來表達諸經之教相，若追溯其原因，有以下三點：

為了釐清歷來乃至近代天臺五味教所存在的問題，本文於論述從五味半滿相成所建構的天臺判教體系中，特別偏重在頓漸五味上來處理。至於半滿教（藏、通、別、圓）部份，因為在拙著《天臺緣起中道實相論》一書已有專章處理，故本文對此部份僅略提而已。且以此頓漸五味來彰顯《法華經》所具備之教相及其特質，於下申論之。

（一）頓漸根性相融

若吾人進一步發問：為何藉由教相可以彰顯《法華經》之特質？此是藉由《法華經》與諸經之對比而顯示之，如《法華玄義》云：

又云：

此顯示《法華經》於融攝根性上是圓融的，所謂「正直捨不融，但說於融」，也因為如此，所以，「令一座席，同一道味」，真正暢演如來出世本懷，不同於餘經著重於逗會他意上。

《法華經》不僅於根性攝受上是圓融的，且善以頓漸五味來化導眾生，如《法華玄義》云：

此不僅顯示《法華經》明佛設教之元始（即佛出世本懷），且進而說明《法華經》以頓漸五味來調伏眾生、長養眾生、度脫眾生。換言之，於種、熟、脫上，皆不離頓漸五味。如云：「巧為眾生作頓、漸、不定顯密種子」，此顯示《法華經》之教相包含了頓、漸、不定、祕密教相，而此四種教相實不外乎頓漸五味，因不定教不離頓漸五味明之；再者，「頓、漸、不定教」之顯露的反面，即是祕密教。故可知《法華經》之種、熟、脫，基本上，是建立在頓漸五味上，而《法華經》〈信解品〉更是最好之佐證，如前所明之窮子喻，即備此頓漸五味教相。

（二）半滿諸教相合

此外，從五味半滿相成上來看，更可以顯示《法華經》不僅於攝受根性上是圓融的，且於半滿諸教上亦是相成相合的，如《法華玄義》云：

又云：

由第一段引文可知，諸經之五味教相，是建立在漸次鈍根性之修學次第上而安置的，故於論述華嚴教時，言「於漸成乳」，乃至論述法華教時，言「於漸成醍醐」，此等皆顯示了基於頓漸五味而明諸經。另也由五味教之諸經中，顯示了諸經教義於半教於滿教上之不同，如華嚴教唯滿、三藏教唯半、方等教半滿相對、般若教帶半論滿、法華教廢半明滿，此從諸經對半滿教之不同看法上，顯示了諸經教義本身之特性，尤其是從《法華經》之「廢半明滿」，更顯示半教、滿教之相輔相成。故於第二段引文中，進一步論述諸經對半滿融不融合之問題，如華嚴教「隔小明大」，未涉及合之問題；三藏教「以小隔大」，亦未有合；方等、般若教雖多涉及半滿，但卻不合。因為方等以滿斥半，般若教雖合其法（半字教皆是摩訶衍），但未合其人，故半滿仍不合。至法華教，半滿教之人和法俱合。若於法華教上未合者，則於涅槃教上令得合。如下圖表所示：

（一）破南師五時教之偏失

如以南方之漸五時教而言，其五時教，是指：有相教、無相教、褒貶抑揚教、同歸教、常住教。[61]其認為佛陀於十二年前說有相教，於十二年後說無相教，於無相教之後及同歸教之前說褒貶抑揚教，於第四時說法華同歸教，於雙林最後說涅槃常住教。而此五時教存在何種問題？以及天臺如何破之？分析如下：

（二）破北師半滿教之偏失

北地論師之判教，有七家：五時教、半滿教、四宗、五宗、六宗、二種大乘教、一音教。[73]若相對於南方判教偏五味方便而言；此北地判教偏半滿實慧，此從所列舉七家略可得知。

北地之五時教，大體如南方之五時教，所不同者，於第一時立「人天教」，將《淨名》、《般若》合併為無相教。而此五時教所存在之問題，就第一時人天教而言，亦難以成立，天臺以五點論破之：（1）如以《提謂波利經》說五戒十善為人天教，那麼諸經皆明戒善，應是人天教否？（2）五戒為諸佛母，豈可判為人天教？（3）提謂長者等得諸忍，豈是人天教？（4）就結集法藏而言，不宜將人天教納入作為初教。（5）若《提謂波利經》是祕密教，一音異解，亦不應其置於顯露之初。[74]破其餘四時教，如破南方五時教之所述。

若就半滿教言，其判教過於粗糙，如將《般若》～《涅槃》皆判為滿教，然諸大乘經典雖為滿教，亦有諸多不同，不能混而論之；再者，鹿苑時亦不只是半教而已。[75]

若就四宗、五宗、六宗而言，其所立之因緣宗、假名宗、不真宗、常宗、法界宗、圓宗，彼此間之分界，往往不甚清楚，如因緣宗與假名宗似雷同，且因緣宗一語過於通泛；又如以《般若》為不真宗，將其與常宗對立亦不妥；又如常宗、法界宗、圓宗之界線亦不清楚。[76]

若就有相、無相二種大乘教而言，此種分法亦過於簡單，況且將有相、無相對立，亦難自圓其說，有違諸經即俗（有）而真、即真（無）而俗之道理。[77]

若就一音教而言，認為純一大乘，無三乘之差別，此亦不合乎諸經典之內涵。[78]

由上述對北方論師判教之論破，可得知其判教往往太偏重半滿實慧（如半滿教、四宗、五宗、六宗、有相無相二種大乘、一音教）之緣故，而失於方便，致使其在判教有諸多過失，或犯過於簡化之毛病，無法呈現諸經之教相。

（三）評析南北論師判教之得失

天臺除了於上述對南三北七諸師判教論破之外，於《法華玄義》「研詳去取」

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中，亦進一步評判諸師判教之得失，如其云：

又云：

又云：

此第一段引文，是對南方五時教得失之評判，其「得」，在於五時教有經文之依據；其「失」，未能掌握一道真實之意。此五時教雖有經文之依據，然於五時教之配對卻是不當的（如前述之論破）。第二段引文，則是對北地五時教得失之評斷，認為北地五時教，無經典之依據，且又失真實之意。換言之，北地五時教，具二失。第三段引文，則是對餘諸師判教之評判，如半滿教，得實意，失方便意；如四宗、五宗、六宗，失五味方便意，又失實意；如二種大乘教（有相教、無相教），權實乖離，即失權，又失實；如一音教，得實失權。如下圖表所示：

由上圖表可知，得五味方便者，唯南方五時教，雖如此，但五味方便之經文的配對上卻不當。半滿教、一音教唯有實，卻皆失方便之權。餘者，權實俱失。

南方之五時教，雖有經文作為五味方便之依據，然於五味經文之配對上是失當的。為何如此？主要在於未能掌握實意。因此，於第一時「有相教」有偏失，乃至於餘四時教亦如此，如《法華玄義》云：

此明有相教得一門（有門）而失三門（空門、亦有亦空門、非有非空門），徒生諍執。

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若欲略舉，應以三藏教標之；若欲廣明，應標四門，而非只是有相教一門，否則容易產生無謂之諍執。成了 「一門聲聞，全失三門，入泥洹路，則於小乘義闕」。[83]　不僅於三藏教聲聞法有如此缺失，且於菩薩法亦有缺失，因為菩薩須廣學四門通諸方便，於成佛時才能稱之為正遍知，若只是有相教一門，如何稱得上是「正遍知」，所以，於菩薩義亦有闕。故天臺對「有相教」之評語：「其闕則眾，故須棄；其得則寡，唯存一」。

對於第二時「無相教」之得失，只得共般若四門之空門，而失七門（指共般若餘三門及不共般若四門），如《法華玄義》云：

此明若將般若只視為無相教，那麼只得一空門而已，而實際上，般若包括了共般若和不共般若，且共、不共般若皆各有四門來表達之，非僅是空無相一門而已。

對於第三時「褒貶教」之得失，其抑挫、褒揚之「得」少，而所「失」極多，如《法華玄義》云：

此明就所折挫之聲聞而言，只得其一，全失七種，因為藏、通教各有四門。再者，就所褒揚之菩薩而言，亦只得其一，而所失極多，如對偏淺菩薩、諸權菩薩全無折挫；對於極圓菩薩、實法菩薩亦全無褒揚。如此一來，於該折挫菩薩則無，於該褒揚菩薩亦不明。喪失其真正所要折挫褒揚之意旨，故於所得處少，於所失之處極多。此之關鍵，在於不識偏圓權實教（即藏、通、別、圓）各有四門，不僅於藏、通聲聞法八門須折挫，於藏、通、別之偏權菩薩十二門亦應加以折挫，若就此而言，所應折挫有二十門，

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而非僅一種聲聞而已。再者，對於所要褒揚之圓教實法菩薩亦有四門，亦須將其與藏、通、別教偏淺權法加以區分開來，如此才能顯示所要褒揚之意。

對於第四時「同歸教」之得失，所「得」萬善同歸一乘之名及會三歸一而已；不得萬善同歸之實（佛性），亦不得五乘歸一、七乘歸一，如《法華玄義》云：

此明雖判《法華經》為第四時同歸教，但仍視法華為無常，而非視法華為佛性常住。所以，其所同歸只是一乘之名而已，並非一乘之所（佛性常住）。且此萬善同歸是只就會三歸一來說，並不包括五乘、七乘等。故所得少，所失極多，如下圖所示：

會三歸一┌一乘之名─所得

　　　　└一乘之所┐

會五歸一┌一乘之名│

　　　　└一乘之所├所失

會七歸一┌一乘之名│

　　　　└一乘之所┘

對第五時「常住教」得失之分判，僅就常住而論此教，但不明非常非無常而雙用常無常，故所得少，所失極多，如《法華玄義》云：

此所明之常住教，是就「常、樂、我、淨」四術之「常」明之，故言所得為四術之一。對於非常非無常而雙用常無常之中道並未觸及之，乃至對非樂非無樂而雙用樂無樂、非我非無我而雙用我無我、非淨非不淨而雙用淨不淨等亦未觸及之，故所失有七術，不得中道正體。

至於南方之三時教、四時教，因為 「無文可依，無實可據，進退無所可取」，[88]無須再加以申述。

天臺如此覈實覈權研難南三北七判教之得失，無非在於去其病取其法，如《法華玄義》云：

此顯示天臺對南三北七判教得失所採取之態度，即除病不除法，亦即「去」其失「取」其得。但對於適用之部份，天臺極謹慎地加以採用之，所謂「用之則異」，此也顯示了天臺雖部份採用南三北七之判教，但內涵上卻是有別的。如何用異？《法華玄義》進一步加以說明，其云：

又云：

此二段說明了天臺對南三北七判教之採用，是取其名而用義永異。如第一段引文明對南方五時教之引用，於有相教則用四門，於無相教則用八門，於褒貶教則用貶小褒大、貶偏褒圓、貶權褒實，於同歸教則用同歸一乘常住佛性，於常住教則用八術。此之採用，即已注入了五味方便之實慧在內。第二段引文明對北地判教之引用，如採用半滿教，則注入五味之方便，以五句（滿、開滿立半、破半明滿、帶半明滿、廢半明滿）之五味方便來運用之。（其餘諸判教之運用，依此類推）

由此可知，天臺判教之模式，是建構在五味半滿相成上，即五味有半滿，半滿有五味，亦以此評判南北判教之得失，且加以研詳去取，建構了天臺判教體系。（參見下頁所附圖表）

一、基本資料

《法華經》。《大正藏》冊9，no. 262。

《涅槃經》。《大正藏》冊12，no. 374。

《華嚴經》。《大正藏》冊9，no. 278。

《般若經》。《大正藏》冊8，no. 223。

《維摩詰經》。《大正藏》冊14，no. 475。

智者。《法華玄義》。《大正藏》冊33，no. 1716。

智者。《四教義》。《大正藏》冊46，no. 1929。

章安。《天臺八教大意》。《大正藏》冊46，no. 1930。

湛然。《法華玄義釋籤》。《大正藏》冊33，no. 1717。

諦觀。《天臺四教儀》。《大正藏》冊46，no. 1931。

元粹。《天臺四教儀備釋》。《卍續藏經》冊102。

蕅益智旭。《教觀綱宗》。《大正藏》冊46，no. 1939。

性權。《四教儀註彙補輔宏記》。《卍續藏經》冊102。

二、專書期刊論文

安藤俊雄（1982）。《天臺學──根本思想とその展開》。日本：平樂寺。第六刷。

關口真大編著（1978）。《天臺教學の研究》。日本：大東出版社。

陳英善（1995）。《天臺緣起中道實相論》。中華佛學研究論叢5。臺北：法鼓文化。

陳英善（2001）。〈從「開權顯實」論法華之妙〉。《中華佛學學報》第14期。

Summary

With regard to Tiantai’s “five periods and eight teachings” method of doctrinal classification, there have been lively discussions in academic circles in contemporary Japan (see Sekiguchi Shindai, Tendai kyōgaku no kenkyū, Daito Shuppansha 1978, pp. 1-698). The present article does not comment on the issue of whether or not the five periods and eight teachings should be eliminated.

This article attempts to construct Tiantai’s system of doctrinal classification from the perspective of the “five flavors: mutual achievement of the partial and complete.” This will then be used to show the distinguishing qualities of the modes of teaching in the Lotus Sūtra, and to critique the biases in the doctrinal classification done by the masters of the Northern and Southern Dynasties.

For Zhiyi, in classifying the sūtra teachings, both expedient teachings and the ultimate truth must be maintained; if there is a bias towards one or the other, then it will be difficult to represent the true style of the teachings in each sūtra; this is especially true with regard to the distinguishing qualities of the Lotus Sūtra.

關鍵詞： 1.five flavors 　2.partial and complete teachings 　3.five periods and eight teachings 　4.three Southern masters and seven Northern masters

　　　　　　　　　　　(Summary translated by Eric Goodell)