《大般若經．第十五會．靜慮波羅蜜多分》的禪修教授

◎主軸一／環節一：理論基礎的講究

安住靜慮波羅蜜多，不僅列為〈第十五會〉的主題，而且還位居三大主軸當中幾乎最首要的一條主軸的重點所在。如此重大的事項，當然有其理論基礎；否則的話，整部經文將有不知架空在什麼地方的疑慮或危險，也將難以回應「何以可能或何以必須架構出來」之質疑。經由粗略地整理經文的內容，如下四大方面的道理與體現，可當做安住靜慮波羅蜜多的理論基礎；前二者提供理論基礎上的「何以可能」，後二者則提供理論基礎上的「何以必須」：其一，《大般若經》一貫的理趣所顯揚的，在安住靜慮波羅蜜多所牽涉到的人物類別、生命實踐取向、修學道路、法性、和法相上的種種情形及彼此的差異，消極方面來看，通通不具有任何絕對的或固定不變的限制。其二，《大般若經》一貫的理趣所顯揚的，在安住靜慮波羅蜜多所牽涉到的人物類別、生命實踐取向、修學道路、法性、和法相上的種種情形及彼此的差異，積極方面來看，則又充滿緣起上開展的可能性。其三，為《大般若經》一貫的理趣，且在〈第十五會〉特別強調的，共通於菩薩摩訶薩和諸佛如來，皆有踐履和實證靜慮波羅蜜多的要求；而由此共同必備的本務經久打造出來的傳統，

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不僅形成修學者關聯的網絡以及修學上多重的參照準則之依歸，且可提供「何以必須安住靜慮波羅蜜多」在理論暨實務的基本根據之一。[12] 　其四，為《大般若經》一貫的理趣，且在〈第十五會〉特別強調的，問到「何以必須安住靜慮波羅蜜多」，理由之一，在於靜慮乃至靜慮波羅蜜多，對於想要確實擔當得起菩薩摩訶薩的稱號以及想在菩提道有所進展，都有很基本的獨特內涵可據以供應出來；就此而論，在理論基礎所講究的，真正的重點，倒不在於靜慮波羅蜜多是什麼樣的名稱，或只是依附一些外在的關聯網絡取得參照的準則，而是在於靜慮乃至靜慮波羅蜜多到底有什麼特別的，以及有什麼好提供的。這在〈第十五會〉談了許多，收攝來講，基本上可以表達成三部曲的結構：「身心寂靜」、「為一切功德所依」、和「能起勝用」。這一分為三的本事，說明的是靜慮乃至靜慮波羅蜜多之所能為，由身心基本的調馭，以及適合於容受種種深刻的、長遠的、或高級的生命內涵，甚至鍛鍊成生命在全方位皆足以引發殊勝的作用。這些由靜慮乃至靜慮波羅蜜多所提供的獨特內涵，不僅不是瑣碎之類可有可無的東西，而且還構成身為菩薩摩訶薩以及走在菩提道必備的一環；恰好在獨特內涵上有其基本的必要性，使得靜慮乃至靜慮波羅蜜多對於菩薩摩訶薩或菩提道來說「何以是必須的」，即可充為理由上的一根強而有力的支柱。[13]

◎主軸一／環節二：基本學養的講究

如同世間絕大多數以內涵為重的事情，安住靜慮波羅蜜多，並不會無緣無故就突然從什麼地方掉下來，而是有賴於打從根本去充實基本的學養，這因此需要在基本學養從事踐履的工夫，並且得出現入的本事。構成靜慮波羅蜜多得以安住的基本學養，在經文一開張，就以不少的篇幅和相當醒目的方式，把四靜慮（色界四禪）和四無色定（無色界四等至）帶出來。如果連四靜慮和四無色定現入的本事都付之闕如，實在無法想像到底要拿什麼去談靜慮波羅蜜多安住的事情。除了明顯標示對應於色界和無色界的禪修項目，〈第十五會〉還講究在這些入手項目的次第。具體言之，從進入初靜慮，以漸次昇進的方式，一階又一階就來到第四靜慮，即此初步告一個段落；再由引發空無邊處定，逐一攀登到引發非想非非想處定，從而形成第二回合的昇進。若從使用的篇幅和經證的說詞來看，有趣的是，禪修上的這些入手的項目，並非完全居於同等的份量：四靜慮此一段落比四無色定此一段落明顯更具份量，而第四靜慮尤為個中翹楚。[14] 　再者，不以四靜慮和四無色定為限，還要越出色界和無色界，進而得出在滅受想定（滅盡定）

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現入的本事，仍然構成靜慮波羅蜜多得以安住的基本學養之一。[15] 　還有一個值得注意的說法是，基本的學養並不完全限於上述的九次第定；想要在禪修上一路往前邁進，從維持做人的基本水平，乃至學佛在一般宗教的層次通常要求的事項，例如三歸、五戒、具足戒、菩薩戒、十善業道，也都需要在自身的持守以及自他的對待，經由踐履篤行，轉成以禪修為重的修學者相當不可或缺的真實修養。[16]　最後，用一句話來總結環節二：靜慮波羅蜜多不僅以一些基本的學養為支撐，包括做人的品格、學佛的初階要項、與九次第定，而且在這些基本的學養，還要講究踐履的工夫、現入的本事、次第昇進的安排、以及份量輕重的權衡。

◎主軸一／環節三：定義靜慮波羅蜜多之安住

既然構成〈第十五會〉的主題，「安住靜慮波羅蜜多」是怎麼得到定義的，也就成為檢視經文在開展其主軸所帶出的環節可多加留意的重點所在。〈第十五會〉前後有二次針對「安住靜慮波羅蜜多」給予扼要的定義。這對於經文的鋪陳與吾人之理解，由於特別重要，故抄錄於正文。定義一，「 若菩薩摩訶薩心無散亂，相續安住一切智智相應作意，是菩薩摩訶薩，應知名為安住靜慮波羅蜜多。若菩薩摩訶薩住聲聞地相應作意、或獨覺地相應作意，是菩薩摩訶薩，應知名為心常散亂。」（頁1061a-b）定義二，「 若諸菩薩摩訶薩眾，於一切處，心得定已，應知名為安住靜慮波羅蜜多。何以故？滿慈子！是諸菩薩摩訶薩眾，常不遠離一切智智勝作意故。若諸菩薩摩訶薩眾常不遠離一切智智勝作意者，應知名為安住靜慮波羅蜜多。」（頁1063c）這二則定義，和《大般若經》大多數所謂的定義一樣，都不是僅停留在字詞、概念、或字源的層次，而是很明顯拉到所處的修學情境或所要彰顯的修學情境，來顯發「安住靜慮波羅蜜多」的界說特徵。假如剝落掉修學情境，恐怕因而落得給抽離成蒼白的文字堆砌，或有誤失重點之嫌。相對地，由修學情境來主導的定義，還可據以建立或凸顯定義內容的「主體性」。再者，隨著修學情境的漸次落實、調整、或進展，其定義根本不必總是一成不變，而是亦步亦趨可跟著做調整。如此的定義，該當有其作用，但是不在於固守字詞再施加最高的或最終的限定，而毋寧以開放的態度或開展的方式，

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近似於修學觀念上的一種提示或指引。

經由初步探討〈第十五會〉的二則有關安住靜慮波羅蜜多的定義在所謂定義上的若干特色，接下來，可進一步看看這二則定義所提示或指引的安住靜慮波羅蜜多會是怎樣的一回事。若以看出結構為著眼點，定義的內容可大略解析成二個部分，一為在心念鍛鍊出來的禪修工夫，另一為心念的鍛鍊所關聯的修學情境；這二個部分，在理解上，又恰好可搭配「靜慮」和「波羅蜜多」結合而成的靜慮波羅蜜多之安住。具體言之，在心念的鍛鍊上，以「心無散亂」或「心得定」為標示禪修或靜慮的總括特徵；至於靜慮要做到「波羅蜜多」（完善、圓滿）的地步，則首要之務，竟然在於連結上適切的修學情境。所要關聯的修學情境，從經文的鋪陳來看，又以導向該情境的終極目標為首要的講究。因此，這二則定義所帶出的安住靜慮波羅蜜多及其修學情境，很明顯都是目標導向的；至於做為目標上的最終朝向，則一致肯定為「一切智智」。這兒尚有一點可再細膩分辨的，所關聯的修學情境並不等於「波羅蜜多」；是要在所關聯的修學情境向著「一切智智」此一終極目標去做完善的開展，例如「相續安住一切智智相應作意」或「於一切處·心得定」，才叫做「波羅蜜多」。

承接以上的解析，可方便來總攝環節三所講究的內容要點。〈第十五會〉前後二次定義靜慮波羅蜜多之安住。這二則定義共同講究的，在於將靜慮波羅蜜多之安住，標示成既需要靜慮的工夫，又需要連結上適切的修學情境去開展出「波羅蜜多」的境界。[17]　在連結上，頗有從大處著眼的意味，尤以導向修學情境的終極目標來得最為首要；既然終極目標為「一切智智」，在心念上連結此一終極目標，即稱為「一切智智相應作意」。至於「一切智智」何以當得起終極目標，則顯然以《大般若經》所有的法會在理趣的全盤貫徹為其背景與依託。《大般若經》其它的法會，已非常多次標示和討論「一切智智」做為佛法修學者走上大乘以菩薩摩訶薩的身分所應朝向的終極目標；[18] 　至於〈第十五會〉，則基於這樣的一份共同的體認，更加專門且獨樹一幟地以安住靜慮波羅蜜多做為佛法開展的一條修學主軸，貢獻於「一切智智」之落實、朝向、與推進。透過在理路上類似這樣的解析，應該更有個門道來理解如下的述說在述說什麼：關聯著「一切智智」為其終極目標的修學情境，不論在縱貫線上或橫切面上進展，

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都持續不斷地現起且維持專注平穩的心念，〈第十五會〉即以定義的方式將之標示為「安住靜慮波羅蜜多」。

◎主軸一／環節四：由靜慮往靜慮波羅蜜多在禪修工夫上的不斷提升

〈第十五會〉乃至整部《大般若經》所講究的，當然不限於只是給出定義；而安住靜慮波羅蜜多，也不會因為只要給出定義或僅沿著定義之層次，就自動達成。這當中還需進一步講究下去；回歸身體力行，由靜慮往靜慮波羅蜜多在禪修工夫上的不斷提升，恰好使得〈第十五會〉可以沿著安住靜慮波羅蜜多此一重點，終於開展出一條修學主軸，同時也反過來使得在工夫上不斷提升的這一份講究，成為這樣的一條修學主軸當中的一個環節。

「靜慮與靜慮波羅蜜多之間的區別，以及由靜慮往靜慮波羅蜜多的開展」，恰好平行於《大般若經》一貫在「般若與般若波羅蜜多之間的區別，以及由般若往般若波羅蜜多的開展」。這種平行對稱的情形，或可稱為一種「模式」（pattern）；落實下來，初步所能予以把握的，也就是由布施到般若這「六種菩薩學處」逐一開展成「六種波羅蜜多」。[19]　透過在此一開展模式的把握，就使得「提升禪修的工夫成為靜慮波羅蜜多」之類的說法，不至於變成落單的孤例，而是有其眾多例證在模式上的共通性或一貫性，並且可從模式為著眼點，或以模式的把握為後盾，更方便去理解出這一類的說法在理路轉折的一貫講究。

若將文獻依據放在〈第十五會〉，並且以理路轉折的模式為著眼點，將衡量的眼光拉開到《大般若經》在六種菩薩學處開展成六種波羅蜜多的一貫講究，則環節四初步所要透露的一個觀念，或可簡述如下：靜慮波羅蜜多以靜慮為基本學養，靜慮則以開展成靜慮波羅蜜多為進階目標。在以安住靜慮波羅蜜多為重點的修學主軸上，諸如理論基礎、靜慮上的基本學養、以及給出定義，雖然都是很必要的環節，衡諸如下事項，卻顯然是不夠的：一者，就靜慮所可能開展的路程、格局、與境界來衡量，開展得不夠；二者，就身為稱職的菩薩摩訶薩所必須擁有的修學裝備來衡量，裝備的份量還不夠；三者，就走在菩提道為了親證無上正等菩提在靜慮此一條件所應當達到的程度來衡量，還不到夠用的程度。簡言之，至少基於靜慮本身尚有更進一層可拓展的極大空間，以及扛著菩薩摩訶薩的身分、走在菩提道，尚有更高級的目標要去達成，以靜慮為基本學養的進階開展，即順理成章地躍居龍頭的地位。

已知靜慮的進階開展在理路的轉折有屬於勢所必然的一面，接著的工作，應可導入更深一層的探索，看看〈第十五會〉是怎樣在靜慮由基本的學養發而為進階的開展，這樣才不至於弄成好像只是繞著靜慮波羅蜜多此一語詞在打轉，而且也才稍微走得進靜慮波羅蜜多此一語詞更精彩的內容。就此而論，〈第十五會〉在靜慮所施加的進階開展，大略可整理成如下一分為三的一組結構：

一者，徹底打通九次第定的內在關節，練出遊戲自在的本事。一方面，不以九次第定為手段去達到普通宗教諸如覺受天樂或生於諸天之目的，也不僅服務於佛法解脫道諸如降伏煩惱或安住涅槃之目的；另一方面，不把九次第定本身當成目的。跳脫手段與目的這一對概念的框框，加強在九次第定的順逆方向的往返，按照次第或甚至更動次第以跳級的方式入出諸定，由於工夫極其熟練與精湛，配合往返跳躍所激發的強大動能，以至於達到在各個定境上的遊戲自在的境界。[20]

二者，不以靜慮上的基本學養為滿足，進而廣泛且長遠拓展禪修的領域，修學更高級或更微妙的五花八門的三摩地（samādhi），包括成就佛陀果位極其關鍵的金剛喻定（vajrôpama-samādhi）。[21]

三者，不僅身體力行提升一己在禪修的造詣，而且將禪修的觸角伸展到廣大的有情，積極鼓勵或教導有情同樣在各式各樣適合各自情況的禪修項目用功，因而形成以禪修之教學來貢獻世間的效果。[22]

如上一分為三的一組結構，之所以構成禪修開展上的一個環節，判斷的準繩之一，在於這一組結構若付諸實踐，將使靜慮從只是對應於普通宗教或佛法解脫道所要求的基本學養，得以往進階的標竿提升。更加有意思的是，並不是說禪修只要進展到這第四個環節就嘎然而止。恰好相反，環節四藉以構成的三個支撐的項目，本身講究的，竟然都是持續不斷且幾乎永無止境地動態開展。換言之，環節四所做的，並不是替禪修整個劃下一個句點便封滯不前，而是恰好開啟了禪修上可不斷拓展的無窮契機，包括徹底打通基本禪修工夫的內在關節，不斷提升禪修的水平以開發出各式各樣高超的三摩地，以及將禪修的造詣以佛法教學或度脫有情的方式無有窮盡地運用到生生不息的生命世界。認識到這個地步，吾人將更加有根據來理解：靜慮沿著禪修的工夫在拉出的一條主軸上不斷地開展或提升，才有所謂的完善或圓滿可言，並且因而才夠得上「波羅蜜多」之名。再者，藉由禪修的工夫，從靜慮往靜慮波羅蜜多不斷開展的路程，若以其進階目標來命名，即可稱為「沿著安住靜慮波羅蜜多此一重點在專門講究上所開展出來的修學主軸」。

◎主軸三／環節一：立足基礎的講究

若以佛法修學者的身分自我期許或自居，試圖置身在安住靜慮波羅蜜多和趣求無上正等菩提的關聯網絡，並且準備拉出一條生命實踐的主軸，即有必要首先檢視此一主軸應當立足在什麼樣的基礎，以及禪修對於所立足的基礎到底有什麼可提供的。就某種意味而言，檢視立足的基礎，其重要性絕不下於風風光光談論主軸的開展。倘若欠缺立足基礎的意識，或把立足基礎設置在不怎麼適切的處所，很可能做了老半天，由於地基掏空或偏移，仍然到不了什麼值得稱道的地方。

〈第十五會〉極其重視佛法修學的立足基礎，並且其講究，可從消極面和積極面來切入。消極面的切入，在於指出有必要從立足基礎的名單排除的項目，尤其是長壽天、二乘相應作意；至於積極面的切入，則在於極力強調務必納入成為立足基礎的項目，尤其是菩提心或一切智智相應作意。

閱讀經文之際，很難不留下深刻印象的是，〈第十五會〉三番兩次指出，「長壽天」絕非佛法修學者適切的去處，甚至絲毫不足為恃。[29] 　這當中的緣由，頗堪推敲。

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長壽天在〈第十五會〉相當清楚泛指色界四禪和無色界四等至所對應的天界。對於一些欠缺四靜慮或四無色定修煉工夫的有情，長壽天大概只是另一個和自己不怎麼相干或有點莫名其妙的字詞。然而，一旦有辦法終於在四靜慮或四無色定修煉出各個定境所對應的寂靜和安樂，以及在生命相續的歷程，依於修到手的定力，具備足夠的能耐獲取受生到所對應天界的憑證，那麼是不是要順水推舟往長壽天受生，就變成不僅和修學者密切相干，

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還可以是極其嚴肅的一個議題。

〈第十五會〉有關長壽天的多次對談，可以肯定並非陷入概念的層次進行有無或好壞之類的評論，亦非把長壽天塑造成代表某種宗教的替代標誌，再藉以打擊特定的宗教，而是徹頭徹尾肯定長壽天確有其事，並且將長壽天當成不必有任何宗教上的專門歸屬，幾乎只要滿足相當於色界或無色界的禪修工夫，就可兌現出來的一種去處。這很清楚主要把長壽天放在修學者的生命道路來考量：隨著禪定的本事提升到足以匹配長壽天的水準，修學者好比來到生命道路的分岔或十字路口，並且恰好可藉此機會，檢視和試煉自身透過佛法的修學在生命道路的信念、認知、和抉擇。在這一點上，經由多次的對談，〈第十五會〉堅定透露的信息是，長壽天做為一張鐵票可通往長期的寂靜和安樂，這是毋庸置疑的。然而，走在佛法的修學所撐起的生命實踐的道路上，應該還有許許多多比只是獲得寂靜和安樂來得更具重大意義的事項，而且一旦跑去待在長壽天，恰好因為嚐到寂靜和安樂的甜頭，通常的情況，鐵定會削弱或消磨掉佛法的修學者持續上進的意志。結果，在生命實踐更具重大意義的眾多事項，由於意志薄弱或渙散，竟然可能不復憶持。

長壽天不僅不宜久留，甚至不適合輕言嘗試，頂好從立足基礎的名單斷然予以排除。相對於可能還有不少的人巴不得一頭鑽進類似長壽天的地方，〈第十五會〉這一番看似危言聳聽之詞，骨子裡所要凸顯的，至少可整理出三大要點。第一，在佛法的修學所展開的生命實踐的道路上，長壽天本身並不享有任何值得稍加駐足留戀的份量。第二，縱使在禪定的工夫修到足以匹配長壽天的地步，修學者仍應高度警覺且提防還是身為凡夫所帶有的一大堆弱點，尤其是極易耽著或沈溺在類似長壽天的寂靜和安樂，以至於耗損自身精進修學的動力，模糊生命實踐的目的。第三，生命實踐的道路雖然長遠到永無止境的地步，而且沿路還往往佈滿未知的艱難與險阻，但是不因此就可驟然得出長壽天即為問題的最佳答案所在。就生命現象的問題，若把答案一下子托付給長壽天，從某種意味來檢視，未免顯得膚淺。只要稍加思量，除了提供可長期享有寂靜和安樂的生存環境，長壽天本身並不真正面對或解決生命現象任何稍有深度的問題。再者，待在長壽天的時間不論怎麼延長，若從永無止境的生命時光來看，根本算不了什麼。究實言之，像長壽天那樣的生存環境本身，或甚至任何的生存環境，不僅不夠資格當做終極的靠山，而且也完全無法保證生命的實踐可以怎樣持續去進展或提升。[30]

貫穿〈第十五會〉，甚至整部《般若經》，再三強調必須從修學者立足基礎的名單排除的，除了長壽天，還有一類特別值得注意的項目，也就是聲聞乘和獨覺乘的階位，簡稱聲聞地和獨覺地。然而，造成會不適當地把聲聞地或獨覺地放進立足基礎的名單，其中很關鍵的一個癥結，在於把念頭或思緒大量用到聲聞地或獨覺地，此即聲聞地相應作意或獨覺地相應作意，簡稱二乘相應作意。既然聲聞地和獨覺地必須予以排除，做為其癥結的二乘相應作意，當然更加不適合在毫不深切考慮的情況下就納入修學者的作業系統裡面。

〈第十五會〉基於高度重視生命形態的抉擇與安頓，如同長壽天三番兩次被提出來討論，二乘相應作意以及聲聞地和獨覺地，也不斷成為論議的焦點之一。長壽天和聲聞獨覺地雖在外觀和內容皆有眾多的差異，但是予以相提並論，不僅不至於突兀，甚至還有利於更加清楚看出〈第十五會〉那麼使力所要傳達的到底是什麼樣的信息。經由爬梳，此中信息大致可依序整理成如下三大要點。其一，聲聞獨覺地和長壽天之所以被列入篩檢的名單，至少有一個共通點，也就是和〈第十五會〉關注的焦點項目──禪修──都有密切的關聯。若看得出關聯上的共通交集，在方法學的考量將會是頗具重大意味的，因為這樣至少可使據以詮釋的觀點架設在有理由的或甚至較有說服力的基礎上。就此而論，長壽天所關聯的，廣泛到對應於色界的四禪，以及對應於無色界的四等至；至於聲聞獨覺地所關聯的，則為對應於阿羅漢果、獨覺果、以及二乘涅槃的滅受想定。[31] 　其二，聲聞獨覺地和長壽天做為果位通常所應享有的內容──包括長壽天享有的某種長期的寂靜和安樂，聲聞獨覺地最高位階的阿羅漢果或獨覺果的般涅槃（pari-nirvāṇā）、及其禪修上所對應的滅受想定所享有的寂滅和安樂──在〈第十五會〉得到的承認絲毫不打折扣，不至於任意被遮掩或剝奪掉，也不構成須加質疑或引發爭議之所在。其三，聲聞獨覺地和長壽天最大的一個問題，在於不僅不適合做為修學者趣求無上正等菩提的立足基礎，反而嚴重妨礙到適切的立足基礎紮根的機會。

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簡言之，由這三大要點所傳達的信息，顯示〈第十五會〉雖然承認在四靜慮、四無色定、或滅受想定下了足夠的工夫將可獲致諸如長壽天或聲聞獨覺地之成果，但是禪修果位的取得，畢竟不等於就是立足基礎的適切安立。

立足基礎的考量，在價值位階上，甚至遠遠高過於只是果位的取得。〈第十五會〉不厭其煩所要講究的立足基礎，恰好就在於修學者到底該拿什麼做為憑藉，來確保一旦說要踏上趣求無上正等菩提的生命實踐的道路，即得以ㄧ步又一步，甚至一輩子又一輩子，持續且不懈地往前邁進和往上提升。換言之，立足基礎的議題，主要關切的，在於使「持續性操作成為確實可能」的憑藉。

既然立志走上以無上正等菩提為趣求目標的修學道路，在道理上，便無法不關切是否需要立足的基礎，什麼才足以充當立足的基礎，以及所立足的基礎都是些什麼等議題；尤其是著眼於將如此的修學道路落實在生命實踐的持續推進，來檢視每一步伐或每一輩子的立足基礎，也就成為是不是點點滴滴做出禪修的動作，連帶地就越來越能對準和接近無上正等菩提，相當不可或缺的一項准據。就此而論，並不是埋頭苦幹，徹頭徹尾以十足的匠氣只管禪修，或是稍微修出一點成果，包括聲聞獨覺地和長壽天，就竊竊自喜、緊抓不放，而是通通需要拿過來，看看是否禁得起立足基礎關聯的檢視。

〈第十五會〉針對「立足基礎關聯的檢視」所做的述說，相當於開出了一些條件。一者，切身的檢視以及後續的抉擇和實踐，必須由當事者為之，他人根本無法代勞。二者，佛法修學者切身的立足基礎，無法只是外在的事項，例如外在的法目、生存環境。三者，立足基礎也不該只是拿一些凡夫的東西充數，例如生死煩惱、不正知見。四者，立足基礎還應顧及積極面的要項，包括所要走的是什麼樣的生命實踐的道路、其目標何在、生命歷程和修學歷程所帶有的動態性和轉變性、以及在極其長遠的修學歷程所可持續推動的都是些什麼樣的內涵。

若拿〈第十五會〉開出的上述條件來衡量，以經文為依循，便很容易理解到長壽天和聲聞獨覺地何以明確被排除在菩提道修學者的立足基礎的名單之外。長壽天的問題，主要在於只是一種生存環境，屬於外在的事項，而且並不位居趣求無上正等菩提的生命實踐的道路的任何要衝上。至於聲聞獨覺地，《般若經》一貫且再三強調「超諸聲聞獨覺地」，也就是應當且確實可超越而上之，毫無必要長久安住於其中；相反地，若非進一層去提升、突破、超越，光是停留在聲聞獨覺地，其生命實踐的道路由於不怎麼契應於無上正等菩提，因此同樣不足為恃。

相對於長壽天和聲聞獨覺地都被排除在菩提道修學者的立足基礎的名單之外，〈第十五會〉在立足基礎的講究，另外還表現相當積極的一面，而其首選項目，即為菩提心或一切智智相應作意。菩提心意指追求無上正等菩提之心念；而一切智智相應作意，意指將念頭或思緒運用且連結上一切智智。這二者若予以區別，菩提心側重在起跑點或入手處，挺立適切之心念；而一切智智相應作意，

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則側重在歷程上，持續經營適切之念頭或思緒。

若拿〈第十五會〉開出的上述條件來衡量，以經文為依循，同樣很容易理解到菩提心或一切智智相應作意何以雀屏中選。首先，終極性。無上正等菩提／一切智智不僅遠遠超過諸如位居菩提道的要衝之類的一回事，其實恰好就是菩提道修學者在生命實踐上的終極目標。再者，內在性。做為終極目標的無上正等菩提／一切智智，如果僅止於概念式的存在，或外在的事項，仍然無法成為菩提道修學者切身的立足基礎。換言之，可構成立足基礎的項目，無法只是外在的事項，或修學道路上的中繼階位，而必須是內化得進來，且足以支撐菩提道的修學直到終極目標的實現。就此而論，藉由菩提心／一切智智相應作意，產生的作用之一，即在於將終極目標內化在生命實踐的體系，這也可說在立足基礎的設置所跨出的具重大意涵的一步。進一層言之，則還需至少三項的配套講究，才足以使內化進來的，確實擔當得起所謂立足基礎之名。其一，純熟性。可構成立足基礎的項目，像菩提心／一切智智相應作意，初步屬於心念的一種表現或運用，然而不該在心念轉變或生滅的歷程中，沒三二下就被汰換或遺忘掉；這也說明何以光是初發菩提心往往不夠，或甚至算不了什麼，而必須持續經營一切智智相應作意的操作，至少要熟練到隨時在第一時間點都提得起菩提心的地步。其二，無限延續性。可構成立足基礎的項目，不該一輩子就泡湯掉，而是要能一輩子接連一輩子都延續得下去。在生命無盡相續的歷程中，藉由菩提道適切操作的相互搭配所形成的內涵與能耐， 「生生常憶宿住，終不忘失大菩提心」，並非不可能之事。[32] 　若能再三堅持不遠離、不退轉、不棄捨、且不忘失菩提心，則生命歷程無論延續多久以及走到哪裡，菩提心／一切智智相應作意在多生所經營與累積的工夫，就有機會跟著一路延續下去。這樣子無有間斷地延續，對菩提道修學者所提供的，恰好可說是一道無始無終的基礎；沿著標示生命方向與修學目標的這一道基礎，生生世世再怎樣被施設而成的間隔，皆可一一予以跨越且貫穿。[33] 　其三，甚深基礎性。可構成立足基礎的項目，不該盡拿諸如生死煩惱或不正知見等凡夫層次的東西為其內容，免得誤以為有了什麼立足的基礎，

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卻始終黏滯在凡夫淺薄的層次打轉。在這一點上，尤其是般若波羅蜜多的工夫，照見「是心本性清淨」、「心無自性」，則菩提心／一切智智相應作意，即可以其本性清淨和無自性像這樣的在甚深根柢的內蘊，使得修學所立足的，不至於只是凡夫漂浮的內容，而是心性在本性清淨和無自性之基礎。[34]

◎主軸三／環節二：關聯網絡的講究

佛法修學者準備拉出一條生命實踐的主軸，但在檢視此一主軸可能的立足基礎之餘，事實上並不是也不必赤手空拳在單打獨鬥，而是可以一方面對著菩提道眾多的修學者與修學事項保持開放，並且另一方面將開放之所對，納入自身的關聯網絡。例如，人們在世間層次的生存經營，通常會將某些歷史、區域、環境、人物、角色榜樣、族群、社群、語言、符號、文化、或理念，或較貼近地或稍有距離地納入自身在心靈、情感、或實質運作上的「由參考、借鏡、認同、支撐、或支援的作用所編織的關聯網絡」，從而形成人生在處理問題，或是在意義、價值、目標、或動力之得以產生、辨別、貞定、或施展的重大憑藉之一。就此而論，佛法在生命實踐所提供的，猶如沿著生物層次的生老病死，以及生存經營的種種際遇，另外再拉出一條面對生命暨修學佛法的主軸。如同世間層次的生存經營有其關聯網絡，佛法修學者若想拉出生命實踐的主軸，照樣需要營造出使得生命在佛法的修學可以一直走下去的關聯網絡。

因此，在生命實踐的主軸，一旦拉出第二個環節，就來到佛法修學者在修道上的關聯網絡。若欠缺關聯網絡，確實很難想像佛法的修學到底架設在哪兒，以及將會經營到哪邊去；然而，關聯網絡並非現成的，亦非大盤買賣那樣可整批交易或移植的，而是有待佛法修學者針對可充為自身在關聯網絡的項目，逐一去展開認識、思辨、相應、開發、調適、納入、經營、珍惜、和增進等講究的工夫。

若以生命實踐這一條主軸所拉出的環節為著眼點，〈第十五會〉在關聯網絡的講說，舉其要者，從佛法修學者為核心逐一擴大，至少可整理成如下五個構成項目：高度自信、持續推動本所誓願、延續過去生累積的禪修、尋求角色模範、攝受和利益有情。其一，佛法修學者對於「定當證得無上正等菩提」，逐漸養成高度的自信，並且發而為深切的自我期許。[35] 　〈第十五會〉，甚至整部《般若經》，幾乎毫無例外地顯示，

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做為佛法修學者的菩薩摩訶薩，不僅不隨意沾染任何在修學方面的失敗主義的想法，或只求苟且了事的頹廢跡象，反而在整體上，透發出強而有力且驚人的自信。這在印度佛教史或甚至人類已知的宗教史上，雖不必然極其罕見，卻屬特別珍貴的景象。藉由在趣求無上正等菩提高度的自信和自我期許，所牽涉的點點滴滴，包括自我意象的形塑與目標達成力的估量，即可打造成佛法修學者在修道上的關聯網絡當中的構成項目，這不僅是從事任何修學相當難得的資產，也是將會一直往終極目標邁進，所不可或缺的憑證。其二，身為菩薩摩訶薩，在誓願上，以三世連貫的精神，釋放出相續不斷的推動力。菩薩摩訶薩一時之間發出自利利他之類的誓願，其實並不稀奇；算得上最為奇特的是，不只肯定過去世已發的誓願，再以切勿捨離或退失本所誓願來深自警惕，進而將本所誓願帶向現在世在修學佛法的奮發經營，並且一本初衷，為求圓滿所發誓願，還毫不遲疑地繼續往未來世推進。[36]　像這樣子透過誓願上的持之以恆的推展，佛法修學者至少把握到生命內涵的重大成素，可藉以穿越三世在不同形軀之間的隔閡，並且在誓願的長河中，將自身在過去世已努力從事的，以及未來世將努力從事的，通通收攏到現在世，打造成修道上可永續經營的關聯網絡。其三，菩薩摩訶薩在自我要求上，不僅不捨本所誓願，而且每一輩子都把過往的禪修工夫，再度強調且提起來修煉，相當於以接力賽跑屢次增強的作用，將多生所開發與累積的禪定的修煉，注入當前在修道上的關聯網絡。[37] 　其四，菩薩摩訶薩在預備階段，或在正規起修的階段，不只依教導而修，或依法理而學，還傾向於積極尋求角色模範，且將角色模範之所以成為楷模的諸多講究，納入自身的關聯網絡，據以提供在拿捏如何去觀察和思惟，以及鞭策實踐導向上的參考準則。可做為角色模範的對象，包括往昔好好在菩提道下工夫的任何菩薩摩訶薩；至於列為楷模所講究的，主要扣緊在靜慮波羅蜜多的修學，以及從而引發般若波羅蜜多的實證。[38] 　其五，尤其是高階修行的菩薩摩訶薩，

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很有特色的地方，就在於將一己的修為，既廣泛且長遠貢獻給一切有情，並且將攝受和利益有情，不是當成一時高興偶然為之的事情，而是嚴肅以對，積極予以納入自身在修道的關聯網絡。[39]

做為《般若經》的構成法會之一，〈第十五會〉和《般若經》其它的法會一樣，處處講說的，幾乎毫無例外指向菩提道長遠的修學。以時空無邊際故，到底要花多少輩子來達成，其實並非問題所在；真正的問題在於，是否認識到且做好適切的以及充分的準備，將生命正道的修學，相續不斷地推動下去。若確實想走長遠修學的道路，即必須配合著建構修道上的關聯網絡，而這是他人所無法代勞的；掉轉方向來說，〈第十五會〉針對菩提道的修學者的關聯網絡所講究的，尤其是剛才提到的五個構成項目，恰好就是在替修學的志業可長遠持續進行，指出一組必要的裝備。

◎主軸三／環節三：修學體系的講究

指出修學者在修道上的關聯網絡，所著眼的，在於認定一些事項可具有修學上切身的關聯；至於其作用，則在於納入這些事項，以形成足堪支撐長遠修學的網絡。接下來，沿著關聯網絡逐一建構的過程，慢慢就可以把焦點更加放到修學體系的講究，而這在名稱上，或可說為拉出生命實踐的主軸在重點講究上的第三個環節。

已知〈第十五會〉的主題在於以菩薩摩訶薩的身分，藉由適切安住靜慮波羅蜜多，進而趨向乃至親證無上正等菩提。像這樣以菩薩正道的長遠行走為其根本性格之一的生命實踐，若要修煉出一番高格調的境界，當然無法只靠立足基礎或關聯網絡在支撐，還必須紮紮實實致力於修學的課業。然而，無上正等菩提並非僅靠單一修學法目所能達致，因此〈第十五會〉雖以靜慮波羅蜜多為核心的修學法目，卻照樣談到其它眾多的修學法目；再者，

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靜慮波羅蜜多和其它的修學法目並非散漫地堆放在一處，亦非機械式地排列在一起，而是在修學進程的開展上，相互之間交織且連貫，乃至形成一種可稱為「修學體系」的情形。

在理解上，〈第十五會〉的修學體系，可和整部《般若經》的修學體系交相呼應或甚至疊合在一起，也有其可獨到闡發之處。其中，不容忽視的，即本文之前整理出來的「安住靜慮波羅蜜多」和「趣求無上正等菩提」這二條修學主軸及其環節。〈第十五會〉隨處扣緊「安住靜慮波羅蜜多」或「趣求無上正等菩提」，強有力地顯示如何在這當中的法要與法要之間，或在深入切進某一修學法要的內層理趣的脈動，從而打造出一組一組的或一層一層的修學體系。[40] 　面對經文許許多多相關的提點，身為修學者的菩薩摩訶薩，不論出自什麼樣的考量，或怎樣搭配，一旦透過法要相互之間有所連貫的方式，或深耕法要的內層理趣，像這樣內化成自身下工夫的重點所在，架構上施展得開來，初步即足以搭起對應於個別修學者的修學體系。

在實修上，如同關聯網絡有待修學者投入經營，修學體系同樣需要修學者運用心思和工夫來打造。這也是之所以將關聯網絡和修學體系放在生命實踐此一主軸最主要的考量之一。

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就修學體系而論，若想便宜行事，毫不衡量實情就將〈第十五會〉或任何經論生硬地拿來套用，恐怕免不了窒礙難行。根據〈第十五會〉甚至整部《般若經》的精神，修學者在層層轉進的過程當中，應當養成習慣，隨時隨地審慎衡量自身所處的修學情境、所欲突破的重點、以及準備進一步開闢的路徑，再藉由這一路上身體力行的工夫，逐漸打造出適合自身的且多少帶有獨特內涵與特殊風格的修學體系。

修學體系的建構，不僅在〈第十五會〉呈現為講說得很精彩的重頭戲之一，也是對修學者特別具有重大份量的一個課題。至於其作用，舉其要者，消極方面，不至於讓禪定之操作落單在進行，或使修學者菩提道的內容，顯得過於寒酸；積極方面，禪修因有其它眾多的修學法要結合在進行，可藉以延伸禪定的修為到這些法要，也可反轉過來強化禪定的修為，而且修學者菩提道的內容，也將因此益趨於充實。

◎主軸三／環節四：生命形態的抉擇與安頓

〈第十五會〉的第三條主軸以「生命實踐」為名；這一條主軸相當凸顯的一個特色，可以說主要就聚攏在「生命形態的抉擇與安頓」此一環節。所謂「生命形態的抉擇與安頓」，做為生命實踐這一條主軸的第四個環節，也是這一條主軸在專門的講究所收攝的焦點，包括在眾多可能的生命形態之間做出抉擇，以及替所抉擇的生命形態安頓在適當的處所。

走上修學佛法的道路，乍看之下，生命的道路似乎變長了，生命的形態更為多樣，而在多樣的生命形態可選擇的權限，也相對擴大不少。換個方式來說，為什麼會是這樣的生命形態，並不是只能無知地被蒙在鼓裡，而是有其道理和機制，並且多少可予以了知；至於將會取得什麼樣的生命形態，也不是只能被動接受一途，而是可預做抉擇，並且展開積極佈局的工作。

〈第十五會〉顯示可供選項的生命形態極多，至少包括二組情形：其一，放任生死流轉於世間，僅止於安住在涅槃的解脫境界，或持續推動佛法專業的修學；其二，維持凡夫的生命形態，或開發聲聞、獨覺、或菩薩摩訶薩之專業修學的生命形態。至於可供安頓的處所，也是至少包括二組情形：其一，三界六道的世間、涅槃、或諸佛剎土；其二，長壽天、涅槃、或適合菩提道永續修學的欲界。

恰好為了生生世世持續推動佛法專業的修學，所謂生命形態的抉擇，這樣的課題才變得如此有必要提出來考量；接著，在抉擇出適切於自身持續推動佛法專業修學的生命形態之後，要安頓在什麼樣的處所，這樣的課題也才變得較有實質的意義。進而言之，主要是藉著長期從事生命實踐的本務，尤其是禪定的修煉，而且確實開發和累積相當可觀的專精的內涵與能耐，才足以形成堅強的後盾，去執行生命形態的抉擇和安頓。反過來說，如果不是以修學為重，這些似乎變得沒什麼好談的；如果不是多少修出一些禪定的本事，

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所謂抉擇和安頓，在執行上，恐怕都會大打折扣，或甚至流於紙上談兵。

〈第十五會〉的基調，簡單地說，在於以禪修開展菩薩的事業。站在修學者的立場所面對的情況，首先以菩薩事業的開展為職志，以及以無上正等菩提的親證為終極目標，其次則以禪定的修煉為要務，以及以證入靜慮波羅蜜多為核心焦點。置身這樣的情況，接著還需面對的課題，至少有二個：其一，到底要以怎樣的生命形態，才最適合完成自身之職志與趨向生命的終極目標；其二，在禪定的修煉與靜慮波羅蜜多的工夫，應該可以怎樣貢獻於第一個課題的落實與推動。如果不是專門在做禪修，像這些有關怎麼在生命形態進行抉擇和安頓的課題，大可另行研擬，或甚至擱置一邊。然而，在基調上既然以禪修為骨幹，〈第十五會〉站在修學者的立場所論說的，當然要把禪修所著重的以及所可發揮的，灌注到生命形態相關的課題上。

以禪修為骨幹，而且立志行走在菩提道，將禪定的修煉往圓滿的境界開展，修學者就把自己帶到一個地步，亦即要求透過生生世世的努力，來執行且貫徹所立定的志向。就此而論，在生命形態即須做出對應的抉擇，而列為首選的，可以叫做「菩薩摩訶薩之專業修學的生命形態」，表現的即為「持續推動佛法專業的修學」。接著，還有必要考量在什麼樣的處所安頓所抉擇的生命形態，而列為首選的，竟然就是「適合菩提道永續修學的欲界」。

〈第十五會〉三番兩次討論生命形態相關的課題，而貫穿於其中的一個特色，或可借用一句老生常談：「不為也，非不能也」。具體言之，隨著佛法的修學，尤其在專精的禪修培養出高超的實力，使得菩薩摩訶薩不論在取得天界有情的生命形態，或表現成聲聞、獨覺之專業修學的生命形態，或甚至安住在涅槃的解脫境界，都可以不再有「能力不夠」的問題，該有的反倒是「要不要去取得」或「值不值得去獲取」的問題。身為以遠大志向自我期許的菩薩摩訶薩，在努力上，傾向於淡淡割捨掉這許多往往讓一般人稱羨不已的生命形態，轉而選擇「菩薩摩訶薩之專業修學的生命形態」。其實，能力缺口的問題，可由禪修來彌平，或甚至超越；然而，之所以標榜「不為也」，並不是說人人稱羨的或一般宗教共同追求的生命形態，就有必要或值得照單全收，而是恰好更有機會來貼切地審視，在生命形態眾多的選項當中，身為菩提道修學者，自己到底何所追求、所為何來、何以抉擇、以及何去何從。這些須加審視的議題，並不完全是技術層面上的一回事，也不是單靠禪修所能擺平，而是必須拉回生命實踐的主軸，捫心自問，真正要走的是什麼樣的生命道路，並且扣緊生命相續的開展，探問可供抉擇與實踐的根本依據何在。

將生命形態的抉擇與安頓之課題拉回生命實踐的主軸，恰好凸顯出佛法菩提道的「專業主體內涵」確實在發揮主導的作用。雖然可供選項的生命形態變多了，但是顯然還不必拿生命現象的安樂或禪定境界的享受做為抉擇的標準。

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換言之，生命相續的開展，並不繫於只求生命現象的安樂為了事，或只圖享受禪定所帶來的身心寂靜的境界。在生命相續的過程，原本所追求的，不外乎透過菩提道的修學，不斷地開發生命內涵的項目、深度、高度、和廣度；對應地，在抉擇適切的生命形態上，很自然就以持續推動菩提道專業的修學為最終的依歸。生命形態的抉擇，最首要的考量既然集中在生生世世得以從事菩提道的修學，接著，配合長遠地行走在菩提道，應該把所抉擇的生命形態安頓在什麼樣的處所，這樣的一個課題初步就可迎刃而解。具體言之，當菩薩摩訶薩所處的階段還需把絕大部分的努力放在菩提道的推進，像長壽天、聲聞獨覺地、乃至二乘涅槃，這些「處所」便不僅不適合，甚至還會形成妨礙。無論如何，從有助於菩薩摩訶薩在其專業修學的生命形態得到安頓的眾多處所當中，勝出的首選，出乎一般的預料，謎底竟然落在「適合菩提道永續修學的欲界」。

佛法解脫道肯定以出離三界六道為本務，如今看似轉了一個大圈，來到菩提道，修煉上，反而以欲界做為生命中繼最主要的處所。須加辨明的是，這並非佛法修學目標在方向的反轉；人世間、欲界、三界六道，或甚至「淨土」，從來不曾是經典裡面佛法修學的目標所在。真正當做終極目標的，在解脫道是聲聞獨覺這二乘的涅槃，所成就的最高果位為阿羅漢或獨覺；在菩提道則是無上正等菩提或一切智智，所成就的最高果位為諸佛如來。然而，僅止於論及「修道的立足點或安頓之處所」，或甚至都已談到「終極目標」或「最高果位」，似嫌猶有未盡之處；這當中的所作所為以及之所講究，還需切入「生命實踐」，才算講得有點透入骨髓。換言之，佛法的修學並不是通通修到處所、目標、或果位，而是主要修在生命。生死流轉當然表現在生命的相續；二乘涅槃、阿羅漢、或獨覺，乃至無上正等菩提、一切智智、或諸佛如來，同樣修在且表現在生命的相續。這因此來到一種或可稱為「生命本位」的觀點：離開生命相續的開展，所謂處所、目標、或果位，通通不知到底在談什麼。

再回到上一段開頭的議題。由解脫道列為本務的出離三界六道，換成菩提道，卻以欲界做為生命中繼最主要的處所──光是這一點所呈現的「轉向」，不僅很能構成佛法內部革命性的聳動效果，而且還留下極大的詮釋空間。然而，暫時撇開各種詮釋的可能，目前除了多加留意整則經文的旨趣，以及顧慮相關經證前後文的脈絡，若以生命本位為著眼點，顯然適足以形成此一議題在詮釋上的一種有利的位置。從生命本位的角度來切入，〈第十五會〉最看重的，正好是生命相續在生命內涵的開展。就此而論，無異於登上一個制高點，可針對長壽天、二乘涅槃、和欲界這三者，就其是否當成或如何當成安頓生命的適當處所，發而為綜攬全局的盱衡之道。這三者的安排，世間生死流轉的三界，就拆成「欲界」和「長壽天」二個部分，至於解脫道的聲聞獨覺地，則可併入「二乘涅槃」討論。以下即逐一就這三者予以論陳。

首先，長壽天或許適合若干生命體當成生命漂泊之旅的休息處或安樂園，但是肯定不適合那些還需把絕大部分的努力放在增長道業的菩薩摩訶薩拿來做為用功的處所；安頓在以韜光養晦或安然享樂為基調的處所，若說還會怎麼用功，大概難免落入緣木求魚之譏。〈第十五會〉屢次強調，透過四靜慮或四等至的修煉，菩薩摩訶薩雖可因此培養出實力前往色界或無色界的長壽天，但是考慮到一旦生在長壽天，只為了並不見得真那麼值得的樂園，修學的心志卻將轉為駑鈍，而且也將日益疏遠或甚至荒廢菩提道上的眾多修學法要，所付出的代價實在有夠慘烈，因此有必要斷然拋開以長壽天為生命之安頓處所的念頭，連帶地，也有必要把長壽天屏除在修學菩提道的立足基礎的名單之外。[41]

其次，二乘涅槃表現的，主要是生命達到相續且平穩安住在不起諸漏、捨離無明、或不受後有的情形。以掙脫掉生死煩惱的追逐、無明的遮蔽、或未來世生死流的漂蕩為著眼點，二乘涅槃完全擔當得起生命之得以安頓的最佳境地。二乘涅槃在安頓生命上，精要盡在於此，並且大致即以此為限。無論如何，〈第十五會〉甚至整部《般若經》所彰顯的生命形態，卻不僅止於此，而以長期且持續投入菩提道專業的修學為首要的特色。有鑑於此，在解脫個體的生死流轉一事，安住二乘涅槃雖然足堪列為安頓生命最佳的選擇，但是，若僅止於安住二乘涅槃，對於生命相續還要充分開發生命內涵，甚至還要貢獻給數不清的有情和世間，縱使有心繼續做下去，恐怕很難再有什麼作為。恰好因為不利於更進一步開發生命的內涵以及廣泛地造福有情和世間，二乘涅槃就不被列為生命相續在菩提道的修學可適當提供生命安頓的一個選項。連帶地，通往二乘涅槃的聲聞獨覺地，以及和二乘涅槃在禪修上對應的滅受想定，也都基於同樣的考量，要不是排除在生命安頓的處所之外，就是不當成菩提道修學的立足基礎。[42]

第三，欲界之所以雀屏中選，絕非為了欲界而欲界，或因為欲界本身單獨來說有什麼特別了不起的地方，而主要是著眼於欲界對佛法的修學在生命實踐有什麼好提供的。[43]　簡言之，欲界至少替解脫道的修學提供一種使生存暫時得到寄託的所在，而且也提供一塊蠻有意思的落腳的地方，藉以從事菩提道的生命實踐。當然，「進行佛法修學的所在」，如同吾人在世間經歷俯仰棲息或專業營務的場所，並不等於「可供安頓生命的處所」。

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差別在於，若從事解脫道的修學，欲界雖不至於全然是負面的，而是還可引發出離心或修學的動力，有助於型塑對治的法要，以及做為當前的生存場所以展開解脫道的生命實踐，可是真正的重點卻很明顯擺在趕不及就要取證二乘涅槃，因此欲界，乃至三界六道，並不被視為可供安頓生命的處所；真正夠資格讓生命得以安頓的，嚴格來講，要不是透過實修而內化在生命上的清淨的涵養，就是二乘涅槃。相對地，若從事菩提道的修學，很特別的一點是，由於修學法要所牽連的時空軸線無有邊際，有待開發的眾多生命內涵的項目在深度、高度、和廣度幾乎無有限量，以及應可施加貢獻的有情和世間又遠比恆河的沙粒還多，以至於修學的道路幾乎無有盡頭，連帶地，修學所須花費的時間，就長遠到不是用少數有限的幾輩子的生命時光所能窮盡。置身如此這般的修學情境，修學者再也不是把落腳的地方或「進行佛法修學的所在」純粹當做跳板，趕不及地兩三下快速跳躍而過，也不是像安住二乘涅槃那樣以為儘可躲在諸佛如來的果位裡面，而是必須練習與之相處（learn to live with it），並且衷心接納成為生命相續不可分割的一部分。恰好沿著像這樣的思惟路數，可生生世世「進行佛法修學的所在」，就升格成為「可供安頓生命的處所」。結果，所謂生命相續在生命內涵的無盡開展，如此的生命，正好安頓在生生世世持續不斷的修學，同時還安頓在所對應的修學道路、修學法要、以及生存之所寄託的世間。由於長壽天已排除在外，而二乘涅槃其實不算落腳的地方，毋寧是解脫道修學所要安住的果位，因此放眼世間，既可充當生命藉以存續的所在，又足堪擔當生命之得以安頓的處所，當推欲界，特別是對個別修學者而言，「適合菩提道永續修學的欲界」。[44]

欲界做為生命適宜安頓的處所，對修學者而言，實際的運作卻不必然一帆風順，困難或阻礙反倒是預料中事，而其中算得上幾乎最大的難關之一，應該就是如何生生世世都清清醒醒且相當清淨地入出欲界；如果還突破不了這樣的難關的話，其實和一般的凡夫沒什麼兩樣，在入出欲界就栽了跟斗，連起碼的全身而退都岌岌不保，所謂維持佛法相續修學的生命形態，以及生命安頓，恐怕通通變成遙不可及的夢囈。欲界，包括人世間，做為生命適宜安頓的處所，其用意絕不在於把佛法往下拉到欲界的層次，

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反過頭來對佛法施加扁平化的宰制，也不在於拿佛法替自身陷溺在欲界提供宗教方面合理化的藉口，而在於使修學者可因此面對生命實踐極其嚴峻的挑戰，也就是一方面，相續不斷地入出欲界，卻能不陷溺在欲界裡面進退不得，或甚至日益沈淪，另一方面，雖然生生世世寄託在欲界，還發憤做得出佛法高級的開展，包括自身在菩提道實修工夫的增長，以及饒益有情所必要的慈心、悲願、能耐、方便善巧等，也都越來越老練。面對這二方面的挑戰，除了需要通達的生命理念，還需要不被徹底擊倒且施展得開來的生命實踐。其中，尤其在生命實踐上，益發顯示出〈第十五會〉所側重的禪修將能發揮決定性的作用。簡言之，禪定方面專精的訓練且近乎自在的功力，賦予菩提道的修學者，不只是「超過欲界諸雜染法」的本事，而且是入出欲界還能維持清醒和清淨的定力。[45] 　掉轉方向來說，菩提道的生命實踐終將要求長遠地以欲界為安頓生命的處所，而禪定的修煉，不僅使自在地入出欲界成為辦得到的事實，也使生命安頓在欲界由一項要求轉成一項特權。換句話說，並不是所有的有情都夠資格被要求以欲界為安頓生命的處所，而通達的生命理念配合禪修方面專業的主體內涵，即可擁有特權把欲界當成安頓生命的處所。這樣的詮釋，似乎替〈第十五會〉何以在生命之安頓處所特別看上欲界，提供一番別出心裁的註腳。

總之，〈第十五會〉再三傳達的一個重要信息，就是以生命本位為著眼點，其生命實踐致力於幾乎永無止境的菩提道的修學，結果，縱使一般認為充滿生死過患的欲界，不僅不該一味地予以鄙棄，甚至還可反過來拉抬成安頓生命的適當處所。不容任意斷章取義的是，對欲界如此寄予厚望的每一個相關經證，都極力在強調或是精勤修學菩提道的法要，或是接續趨向菩提道的目標。[46] 　假如把精勤修學或菩提道的邁進通通拿掉，

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所謂欲界，大概也只剩平庸不過的欲界。因此，去講究由什麼樣的生命觀，以及在什麼樣的修學的主軸、脈絡、和角度，藉由觀照、操作、和轉化欲界，使欲界不只是生存和修學寄託的所在，更是生命可相續安頓的處所──這樣的講究，便成為修學者在操作生命相續且拉出生命實踐的主軸責無旁貸的一道課題。〈第十五會〉在此一課題所傳達的信息，對多數冀望長遠走在菩提道的修學者來說，應可發揮源源不斷的啟迪作用。